چکیده

مرگ امرى وجودى و به معناى انتقال انسان از یک مرحله زندگى به مرحله دیگر است. انسان داراى روح مجرّدى است که پس از فرارسیدن مرگ، از بدن خارج مى‌گردد، ولى هرگز نابود نمى‌شود، بلکه تنها بدن انسان متلاشى مى‌شود. اما این‌که روح امرى مادى است و محل استقرار آن در مغز است، همین‌طور تشبیه آن به رایانه و سى‌دى‌هاى چندگرمى ناسازگار با ادلّه عقلى است. باید توجه داشت که نه تنها دلایل متعدد عقلى روح مجرّد آدمى را ثابت مى‌کنند، بلکه آیات فراوان قرآنى نیز بر استقلال روح از بدن، و انتقال آن به عالم برزخ و نیز بر وجود پاداش و عذاب برزخى دلالت مى‌کنند.
نه تنها آیات، که روایات فراوانى نیز وجود عالم برزخ و حالات انسان در آن عالم را ترسیم مى‌نمایند و این همه خود حاکى از وجود روح مجرّد و مستقل آدمى هستند که تمام انسانیت و شخصیت انسان نیز به آن بستگى دارد. بنابراین، با توجه به براهین متعدد عقلى و نقلى، نمى‌توان به بهانه تفسیر قرآن به وسیله علوم روز، منکر وجود روح مجرّد و استقلال آن گردید، و آیات روشن قرآنى مربوط به عالم برزخ را تأویل و توجیه نمود.

مقدّمه

آیا انسان داراى روح مجرّد است؟ اگر چنین است، آیا این روح هنگام مرگ از بدن جدا گشته، مستقل از بدن به حیات خود ادامه مى‌دهد؟ با توجه به این‌که عقل وجود چنین حیاتى را درک نمى‌کند، دلیل آن چیست؟ آیا از طریق آیات قرآنى و روایات اهل‌بیت: مى‌توان چنین حیاتى را ثابت کرد؟ و آیا امکان تأویل و توجیه آیات مربوط به آن وجود ندارد؟ این مقاله در صدد است تا پاسخ این سؤالات را به اختصار مطرح و ثابت کند که انسان پس از مرگ، داراى حیاتى برزخى است و «برزخ» حقیقتى انکارناپذیر است.
اما پیش از پرداختن به این موضوع، لازم است به اختصار، به حقیقت مرگ اشاره شود.

موت و حیات

«موت» در واقع عدم الحیاه است و تقابل بین موت و حیات هم تقابل عدم و ملکه است؛ همان‌گونه که لغت‌شناسانى همانند احمد بن فارس تصریح کرده‌اند، «حیات» قوّه مخصوصى است که آثار ویژه خود را دارد و موت عدم آن است.۱
اما موت و حیات در قرآن، طبق مقتضاى ذاتى و خصوصیات و مراتب وجودى اشیا مطرح مى‌شوند که موارد و کاربردهاى متعددى دارند؛ گاهى در ارتباط با نباتات مطرح مى‌شوند؛ مانند: «و یُنزِّلُ منِ السّماءِ ماءً فیحیى به الارض بعد موته» (روم: ۲۴) و گاهى در ارتباط با حیوانات؛ مانند: «و اذ قال ابراهیمُ ربّ ارنى کیف تحیى الموتى قال اوَلم تؤمن قال بلى و لکن لیطمئنَّ قلبى»بقره: (۲۶۰)و گاهى نیز در مورد انسان استعمال مى‌شوند؛ مانند: «اِن هى الاّ حیاتُنا الدّنیا نموتُ و نحیى و ما نحن بمبعوثین»(مؤمنون: ۳۷) این دو واژه در امور معنوى نیز به کار رفته‌اند؛ مانند: «اَو من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشى به فى الناس کمَن مثله فى الظلماتِ لیس بخارجٍ منه»(انعام: ۱۲۲) همان‌گونه که در مورد خداى متعال نیز به کار مى‌روند: «توکَّل على الحىِّ الّذى لا یموتُ.» (فرقان: ۵۸)۲

وجودى بودن موت

آنچه در این نوشتار موردنظر است، موت و حیات انسانى در قرآن است. همان‌گونه که ذکر شد، معناى «موت» عدم‌الحیاه است، ولى از منظر اسلام، موت انسان امرى وجودى است و نه عدمى، و به معناى انتقال انسان از یک نشئه و مرحله زندگى به مرحله دیگرى است. قرآن مى‌فرماید: «الّذى خلق الموتَ و الحیاه لیبلوکم ایُّکم احسنُ عملا.» (ملک: ۲) در این صورت، موت غیر از انتقال از مرحله دنیا، معناى دیگرى نخواهد داشت.۳
دقت در معناى «توفّى» در بعضى از آیات نیز وجودى بودن موت را مى‌رساند. «وقالوا ءَاذا ضللنا فى الارضِ ءَانّا لفى خلقٍ جدیدٍ قل یتوّفاکم ملکُ الموتِ الّذى و کل بکّم.» (سجده: ۱۱-۱۰)
همین معنا را از روایات اهل‌بیت: نیز مى‌توان استفاده کرد؛ مثلا، در روایتى امیرالمؤمنین (ع) مى‌فرماید: «ایُّها الناسُ انّا خلقنا وایّاکم للبقاء لا للفناءِ لکنکّم من دارٍ تنتقلون، فتزوّدوا لما انتم صائرون الیه و خالدون فیه و السلام».۴
روشن‌تر از این، فرمایش امام حسین (علیه السّلام) است که در روز عاشورا خطاب به یاران خود مى‌فرماید: «صبرا بنى الکرامِ فما الموتُ الاّ قنطرهٌ یعبر بکم عن البؤس و الضرّاء الى الجنانِ الواسعهِ و النعیم الدائمه فایّکم یکرهُ ان ینتقل من سجنٍ الى قصرٍ و ما هو لاعدائکم الاّ کمن ینتقلُ من قصرٍ الى سجنٍ و عذابٍ… انّ ابى حدثّنى عن رسول‌الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم) انّ الدنیا سجن المؤمن و جنة الکافر و الموت جسرُ هؤلاء الى جنانهم و جسر هؤلاء الى جحیمهم ما کذبت و لا کذّبت.»۵
همان‌گونه که ملاحظه مى‌شود، در این بیان نورانى، مرگ به عنوان پل ارتباطى بین دنیا و آخرت ترسیم شده است. پس باید مرگ امرى وجودى باشد، نه عدمى. کلام پیامبرگرامى (صلّی الله علیه و آله و سلّم) نیز حاکى از آن است که مرگ اولین منزل از منازل اخروى است: «والموتُ اولُّ منزلٍ من منازلِ الاخره و آخر منزلٍ من منازل الدنیا.»۶ روشن است که اولین منزل براى آخرت مرگ با عدمى بودن آن سازگارى ندارد.

روح مجرّد

روشن است که لازمه وجودى بودن موت و انتقال انسان از یک مرحله حیات و زندگى به مرحله دیگر، وجود داشتن حقیقتى دیگر براى انسان است که با مرگ انسان نابود نشود؛ زیرا در صورت معدوم شدن صورت انسانى و به وجود آمدن انسانى دیگر در قیامت، هرچند از هر جهت شبیه به انسان دنیوى باشد، نمى‌توان ادعا کرد که این همان انسان دنیوى است، هرچند از هر جهت شبیه به او باشد. از این‌رو، باید قبلا وجود چنین حقیقتى براى انسان ثابت گردد؛ حقیقتى که تمام انسانیت انسان و صورت انسانى بستگى به او دارد؛ حقیقتى که نمى‌تواند از قبیل اعراض و خواص بدن یا صورتى مادى باشد که در اشیاى مادى حلول مى‌کند و با از بین رفتن بدن، از بین مى‌رود، و گرنه نمى‌توان معاد را اثبات کرد.

دلایل اثبات تجرّد روح

بى‌تردید، انسان مرکّب از بدن و روحى مجرّد است. روح مجرّد انسانى عبارت از حقیقتى است که حیات انسان و همه خصوصیات و ویژگى‌هاى انسانى از قبیل تعقّل و تفکر، خیال، حافظه، اراده، محبت، اضطراب و دلهره، عواطف، احساسات و… حاکى از مجرّد بودن آن است؛ وجودى که هم او و هم ویژگى‌هاى مربوط به او فاقد هرگونه آثار مادى (از قبیل تعیّن، کمیّت، کیفیت، ابعاد ثلاثه، قابلیت انقسام و تجزیه، ترکیب، اشغال فضا، و منشأ انتزاع براى زمان و مکان) مى‌باشد. این خصوصیات و ویژگى‌ها، خود دلیل وجود روح مجرّد انسانى هستند؛ زیرا از خواص ماده نیستند.
مسأله ثبات شخصیت و این‌که انسان در خود حقیقتى را که از آن به «مَن» تعبیر مى‌شود با علم حضورى مى‌یابد و هیچ‌گاه از آن غافل نمى‌شود، اما به بدن خود و ویژگى‌هاى مربوط به آن علم حصولى دارد، خود دلیلى دیگر بر وجود روح مجرد انسانى است. از سوى دیگر، این‌که سلول‌هاى بدن آدمى همیشه در حال تغییر و دگرگونى هستند، به طورى‌که یک انسان هفتاد ساله قریب ده بار تمام سلول‌هاى بدنش تعویض مى‌شوند ولى خاطرات کودکى و نوجوانى او هرگز تغییر نمى‌کنند، دلیلى دیگرى بر غیر مادى بودن جایگاه این خاطرات است. علاوه بر این، انسان مفاهیمى را درک مى‌کند که قابل انطباق بر مصادیق فراوانى هستند؛ مانند مفهوم انسان و کتاب. این‌ها و دلایل محکم دیگرى که در جاى خود بیان شده‌اند،۷ همگى گویاى وجود روح مجرّد انسانى هستند. نه تنها ادلّه عقلى، که آیات متعددى قرآنى نیز حاکى از وجود روح مجرّد هستند؛ مثلا، قرآن در مورد خلقت حضرت آدم (علیه السّلام) مى‌فرماید: «و اذ قالَ ربُّکَ للملائکهِ انّى خالقٌ بشرا من طینٍ فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحى فعقوا له ساجدین.»(ص: ۷۲-۷۱) این آیه شریفه دلالت مى‌کند بر این‌که خداوند هنگام آفرینش انسان نخستین (حضرت آدم) حقیقتى به نام «روح» را نیز در او دمیده است. در مورد سایر انسان‌ها نیز مى‌فرماید: «الّذى احسَن کلِّ شى‌ءٍ و بدأ خلق الانسان من طینٍ ثمُّ جعل نسله من سلالهٍ من ماءٍ مهینٍ ثمُّ سوّاه و نفخ فیه من روحه.»(سجده: ۸-۷) این آیه شریفه هم به خوبى بر وجود «روح» در انسان دلالت مى‌کند.
در آیه دیگرى مى‌فرماید: «و لقد خلقنا الانسان من سلالهٍ من طینٍ ثمُّ جعلناه نطفه فى قرارٍ مکین ثمُّ خلقنا النطفه علقهً فخلقنا العقله مضغهً فخلقنا المضغه عظاما فکسونا العظام لحما ثُمَّ انشأناه خلقا آخر فتبارک الله احسن الخالقین.» (مؤمنون: ۱۴-۱۲)
این آیه مبارکه در مقام تبیین مراحل گوناگون آفرینش انسان است که چگونه قدرت الهى بر آن تعلّق گرفته است. پس از آن‌که بیان مى‌کند خلقت انسان از گل آغاز شده، از نسل او و کیفیت تکوّن و آفرینش او سخن مى‌گوید و مراحل گوناگونى را که نطفه انسانى طى کرده است، با واژه «خلق» بیان مى‌دارد. ولى مى‌بینیم که در مرحله نهایى، با به کار بردن واژه «انشأناه» از خلقت دیگرى پرده برمى‌دارد که قطعا با مراحل قبل تفاوت جوهرى دارد. در غیر این صورت، جاى این سؤال مى‌بود که اگر این مرحله اخیر هم مادّى است، پس چرا با تعبیر »خلقناه« از آن یاد نکرده. و از سوى دیگر، کلمه «انشاءً» به معناى ایجاد شى‌ء و تربیت آن است»۸ و در آیه شریفه، چنین معنایى با موجود مادى تناسب ندارد.
مرحوم علّامه طباطبائى در این‌باره مى‌فرماید: این‌که سیاق آیه شریفه از «خلقناه» به «انشأناه» تغییر کرده؛ براى دلالت بر این مطلب است که آنچه را ایجاد کرده حقیقت دیگرى است که با آنچه از مراحل پیشین ایجاد کرده بود تفاوت جوهرى و اساسى دارد؛ مثلا، اگر علقه در اوصاف و خواص خود مانند رنگ و طعم و امثال آن، با نطفه فرق مى‌کند، ولى در نهایت، اوصاف و ویژگى‌هاى علقه، همجنس اوصاف و ویژگى‌هاى نطفه است؛ مثلا، اگر نطفه سفید بود علقه قرمز است، و هر دو از جنس رنگ هستند، بر خلاف آنچه که خدا در مرحله اخیر ایجاد کرده (و از آفرینش آن با واژه «انشأناه» تعبیر کرده است). این همان انسانى است که داراى ویژگى‌هایى از قبیل حیات و علم و قدرت است. جوهر ذاتى که ما از آن به (مَن) تعبیر مى‌کنیم و با هیچ‌یک از مراحل سابق (نطفه و عقله و مضغه و استخوان پوشانده شده به گوشت) سنخیتى ندارد، حقیقتى است مسبوق به عدم۹ (مراحل سابق، ماده اولیه تحقق مرحله اخیر آن نیستند و هیچ‌گونه شباهت و مماشاتى با هم ندارند و هیچ ‌یک از اوصاف و ویژگى‌هایى که در مرحله اخیر است، مانند علم، قدرت و حیات، در مراحل سابق یافت نمى‌شود.)

دلایل منکران تجرّد روح

در این‌که انسان داراى روح است، جاى شک و تردیدى نیست. حتى کسانى که منکر وجود ماوراى طبیعت هستند، به بداهت این امر که میان انسان زنده و مرده فرق است و انسان زنده ویژگى‌هایى دارد که انسان مرده ندارد، پى برده‌اند. آنچه در این‌باره مورد اختلاف بین ماده‌گرایان و قایلان به وجود ماوراى طبیعت از جمله روح است، مادى یا مجرّد بودن آن است. برخى از آنان مى‌گویند: در وجود انسان، موجود خاصى به نام «روح» وجود ندارد و آنچه شما به عنوان «روح» و «مَن»انسان و ویژگى‌هاى آن مى‌پندارید، همگى فرایندهاى الکتروشیمیایى خاصى در مغز و اعصاب انسان هستند.
بعضى معتقدان به ماوراى طبیعت نیز سعى دارند تا به طور کلى، وجود روح مجرّد انسانى را منکر شده و آیات قرآنى در این‌باره را چنین تأویل و توجیه مى‌کنند: «همه آیاتى که در قرآن واژه نفس در آن‌ها به کار رفته، به معناى خود است. یکى از خصوصیات نفس تشخیص فجور و تقوا و قضاوت در این مورد است. آیا محل خاصى براى استقرار این نفس در بدن معرفى مى‌توان کرد؟ آنچه مسلّم است مغز انسان محل تعقّل و تفکّر و قضاوت است، اما در درون مغز نیز لب پیشانى مغز نقش زیادى در قضاوت بین خوب و بد دارد. از سوى دیگر، اگر دست و پاى انسان قطع شود یا قلب و کلیه و شُش او تعویض شود و یا این‌که چشمش از حدقه درآید یا گوش و زبانش بریده شود، او هنوز من و شخصیت خود را مى‌شناسد. پس محل استقرار نفس باید در درون مغز انسان باشد.»۱۰
البته، صرف‌نظر از این‌که معتقدان به وجود ماوراى طبیعت به بسیارى از آیاتى که داراى واژه «نفس» هستند، به طور یکسان استدلال کرده‌اند که هر کدام در جاى خود باید مورد بررسى و نقد قرار گیرند۱۱ و نیز صرف‌نظر از این‌که به بعضى از آیات که به روشنى واژه نفس در آن‌ها بر وجود نفس مجرّد انسانى دلالت دارد تمسک نشده، در این‌جا این سؤال مطرح است: مراد از این جمله که گفته شده «محل استقرار نفس باید درون مغز باشد» تجرّد نفس مى‌باشد، و محل استقرار آن را مغز مى‌دانید؟! چنین امرى نامعقول و بلکه غیرممکن است؛ زیرا شى‌ء مجرّد، فارغ از زمان و مکان و سایر ویژگى‌هاى مادى است. اما اگر آن را امرى مجرّد ندانسته، بلکه سلول‌هاى مغز یا فرایندهاى الکتروشیمیایى مى‌دانید و همین را نفس و «من» انسان مى‌دانید، در این صورت، آیا امور نفسانى از قبیل ادراکات حصولى یا حضورى، عواطف، احساسات و گرایش‌ها هم امورى مادى هستند؟ پس در این صورت، باید ویژگى‌هاى امور مادى مانند تعیّن، کمیّت، کیفیت، ابعاد ثلاثه، منشأ انتزاع زمان یا مکان بودن، و قابلیت براى تقسیم و تجزیه را داشته باشند، در حالى‌که هیچ‌کدام از این ویژگى‌ها را ندارند؛ مثلا، در مورد ادراکات باید گفت: آیا آن‌ها، واقعا سلول‌هاى مغزى یا فرایندهاى الکتروشیمیایى هستند؟ یا این‌که وسیله‌اى براى درک کردن هستند. درک نیز امرى است که به وسیله این سلول‌ها یا فرایندهاى الکترومغناطیسى محقق مى‌شود. آنچه مسلم است درک‌کننده موجود دیگرى است که در وراى سلول‌هاى مادى قرار دارد. براى مثال، تلسکوپ یا میکروسکوپ وسیله صید کهکشان‌ها یا میکروب‌ها هستند. در این‌جا این‌ها ابزار هستند و ما صیدکننده. در این‌جا نیز درک‌کننده غیر از سلول‌هاى مغزى و… هستند. این امور مادى، ابزارى براى درک نفس آدمى هستند. در مورد قضاوت نیز همین سخن صادق است. بلکه مى‌توان گفت: مسأله قضاوت خود دلیلى محکم بر وجود روح مجرّد است، نه این‌که سلول‌هاى جلوى پیشانى نفش مهمى در قضاوت داشته باشند. بله، وسیله‌اى براى روح در قضاوت کردن هستند.
مرحوم علّامه جعفرى در این‌باره مى‌گوید: «گاهى ما درباره اجزاى برونى خود بررسى و قضاوت مى‌کنیم، مانند این‌که انگشتان دست راست خود را با انگشتان دست چپ مقایسه نموده، درباره کارایى آن‌ها قضاوت مى‌کنیم و همین‌طور قدرت بینایى و شنوایى و چشایى خود را با یکدیگر مقایسه و درباره قدرت و نتایج آن‌ها داورى مى‌کنیم. گاهى هم مى‌توانیم نیروها و فعالیت‌هاى درونى‌مان را در برابر هم نهاده، آن‌ها را با یکدیگر مقایسه نماییم؛ مانند مطرح کردن وجدان و تعقّل و احساسات و اراده و خوددارى و تخیّل براى مقایسه… . مسلّم است که عامل بررسى و قضاوت نمى‌تواند یکى از این امور باشد که خود مورد تحقیق و قضاوت است. ممکن است گفته شود: این عامل یکى از فعالیت‌هاى مغزى ماست که با تکیه بر تجربه‌ها و معلومات اندوخته شده بررسى و قضاوت مزبور را انجام مى‌دهد. این مطلب صحیح است، ولى عمل مزبور منحصر به این مرحله نیست، بلکه فعالیت عالى‌ترى را هم در درون خود مشاهده مى‌کنیم و آن این است که ما حتى مى‌توانیم خود آن عامل بررسى و قضاوت را هم براى تحقیق و داورى برنهیم.»۱۲

پي نوشت :

۱- احمد بن فارس، مقاییس اللغه، الدار الاسلامیه، ج ۵، ص ۲۸۳.
۲- ر.ک. به: التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ج ۲، ص ۳۶۹.
۳- براى مطالعه بیش‌تر ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، قم، منشورات جامعه المدرسین، ج ۱۹، ص ۳۴۹.
۴- الشیخ المفید، الارشاد، چ دوم، النجف، ص ۱۴۰.
۵- الشیخ الصدوق، معانى‌الاخبار، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، ۱۳۶۱، ص / ۲۸۸محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، ج ۶، ص ۱۵۴.
۶- محمدباقر مجلسى، همان، ص ۱۳۲.
۷- ر.ک: ملاصدرا، الاسفار، ج/۸محمدتقى جعفرى، ترجمه و شرح نهج‌البلاغه، چ هشتم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۸۰، ج ۲، ص۱۵۴-۱۳۷ .
۸- راغب اصفهانى، المفردات المکتبه المرتضویه، ص ۴۹۳.
۹- سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج ۱۵، ص ۲۰.
۱۰- ناصر رسولى بیرامى، قرآن و علوم امروزین، ص ۳۸.
۱۱- تشابه لفظى نباید موجب شود که حقیقت کلمه‌اى را در موارد گوناگون استعمال آن یکسان بپنداریم. جا دارد بر این نکته تأکید شود که براى تفسیر قرآن، نباید به ریشه‌هاى لغوى الفاظ اکتفا کرد، بلکه باید در موارد استعمال آن‌ها تأمل نمود و خصوصیت هر کدام را کشف کرد.)اقتباس از محمدتقى مصباح، راه و راهنماشناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، ۱۳۷۶، ص ۱۵۴)
۱۲- محمدتقى جعفرى، پیشین، ص ۱۴۴.

منبع:ماهنامه معرفت ،‌شماره ۷۲
/س