با تأمل در مجموعه‌ی آیات قرآن می‌توان گفت قرآن با تأکید بر پیوند حقیقیِ سه مقوله‌ی خلق و تدبیر و عبادت، منظومه‌ی توحیدی خود را ارائه کرده است، با این بیان: حقیقتی متعالی و یکتا و بی‌مانند و بری از شائبه‌ی نقص وجود دارد؛ آفرینش عالَم، یکسر به اراده‌ی این وجود متعالی صورت گرفته است؛ اداره و تدبیر عالَم جز به اراده‌ی همین آفریننده ممکن نیست؛ پرستش آفریننده‌ی مدبّر بر آفریدگانش واجب است. از این چهار گزاره، چندین گزاره‌ی ایجابی و سلبی، به دو گونه‌ی خبری و انشائی، استنتاج می‌شود که قرآن به پاره‌ای از آنها توجه داده است: حقیقت متعالی دارای همه‌ی صفات کمالی است و از هر وصفی که لازمه‌ی آن نقص است (از جمله فرزند داشتن، دارای جزء بودن) به دور است؛ عالَم از روی تصادف و به دور از اراده‌ی حکیمانه‌ی یک حقیقت متعالی پدید نیامده است؛ خلقت عالم به چند آفریننده منسوب نیست؛ اداره و تدبیر عالَم، همه یا بخش‌هایی از آن، به هیچ موجودی به استقلال سپرده نشده است؛ آفرینش و تدبیرِ یک موجود پیوند تکوینی دارند و می‌توان گفت تدبیر، استمرار عمل آفرینش است؛ داشتن رابطه‌ی عبادی، در معنای گسترده و همه‌جانبه‌ی آن، با خالق و مدبّر عالم لازمه‌ی قطعی اعتقاد به اوست؛ هرگونه نسبت پرستش با غیر آفریننده ناصواب و نکوهیده است.
روش قرآن در دعوت به توحید و سازماندهی این آموزه، آمیزه‌ای از ایجاب و سلب است و به ویژه با عطف‌نظر به بداهت یا مقبول بودن برخی باورها یا دیدگاه‌ها (مثلاً حس پرستش) بر تصحیح نگرش‌ها و اصلاح خطاها تأکید بیشتری می‌ورزد.
از نخستین سمت‌گیری‌های قرآن در این باب، بازداشتن مردم از گرایش به خدای قومی و منطقه‌ای و پافشاری بر لفظ معیّن به مثابه‌ی نشانه‌ی یک قوم یا قبیله، است. وارد شدن واژه‌ی‌ رحمان در مجموعه‌ی واژگان توحیدی قرآن و کاربرد هم‌ارز آن با واژه‌ی الله، از این حیث درخور دقت است. رحمان در قرآن بیش از پنجاه‌بار، به ویژه در آیات مکی (شانزده بار آن در سوره‌ی مریم)، در بیان ابعادی از آموزه‌ی توحید قرآنی (نفی فرزند از خدا، انحصار بندگی به خدا و … ) آمده است. (1) به گزارش قرآن، این روش برای مردم مکه خوشایند نبود و از اینکه به عبادت رحمان فراخوانده می‌شدند شگفت‌زده بودند، چرا که رحمان واژه‌ی ایشان نبود. (2) آنان پیامبر را نیز، به سبب آنکه در نیایش خود گفته بود: «یا رَبَّناالرحمن»، نکوهش می‌کردند. (3)
سهیل‌بن عمرو نیز جمله‌ی افتتاحیه‌ی معاهده‌ی صلح حدیبیّه (بسم‌الله الرحمن الرحیم) را از آن نظر که مشتمل بر واژه‌ی رحمان بود نپذیرفت و خواستار حذف این کلمه شد. (4) با این همه، پافشاری قرآن بر کاربرد نسبتاً فراوان این واژه از آن‌روست که جهت اصلی دعوت توحیدی را تبیین کند؛ اختلاف بر سر الفاظ نیست و الله نام‌های نیکو دارد و او را با هر یک از این نام‌ها می‌تواند خواند. (5) به نظر می‌رسد همین تعلیم قرآنی سبب شد که پس از گسترش اسلام، واژه‌های توحیدیِ زبان‌های دیگر (خدا، یزدان، تاری، تَنری)، به سهولت و بی‌هیچ مخالفتی، به خانواده‌ی واژگان توحیدی قرآن بپیوندد.
در استدلال بر یگانگی خدا، در تعبیر اطلاقی و همه‌جانبه‌ی آن، قرآن از یک گواهی همگانی خبر داده است؛ خدا و فرشتگان و دانشمندان، بر پایه‌ی عدالت، گواه بر یگانگی خدای‌اند (6). درباره‌ی این آیه و مراد از گواهی دادن خدا به یگانگی خودش (شَهِداللهُ)، بسیاری از مفسران قائل به گونه‌ای مجاز در قرآن شده‌اند (شَهِدَ به معنای بَیَّنَ، اَعلَمَ، حَکَمَ)، بدین‌معنا که خدا با آفرینش حکیمانه‌اش شواهد متقن بر یگانگی خود را پیش‌روی هر بیننده‌ای قرار داده، همچنانکه با گسیل کردن پیامبران دلایلی استوار بر درستی این باور ارائه کرده است. (7) در واقع، این خداست که دانشمندان و جویندگان را به یکتایی‌اش رهنمون می‌شود و بنابراین، او خود گواه راستین بر یگانگی خویشتن است. (8) سبب اصلی گرایش مفسران به این تأویل و رهاکردن معنای اصلی شهادت (خبردادنِ مبنی بر مشاهده)، آن است که لازمه‌ی معنای اصلی، پذیرش یگانگی خدا از طریق خبر (نقل، سمع) است که به محذورِ «دَور» می‌انجامد، زیرا اذعان به درستی این خبر، چون در قرآن آمده، منوط به قبول وجود خداست. شماری از مفسران (9) در رفع این اشکال نکاتی را مطرح کرده‌اند. مهم‌تر از همه آنکه، توحید، چنانکه متکلمان نیز گفته‌اند، از راه دلایل سمعی، اثبات‌شدنی است از آن رو که وحیانی و الوهی بودن قرآن با تحدّی اثبات و پذیرفته می‌شود و قبول درستی قرآن منوط به اعتقاد به یگانگی خدا نیست. حال، وحی کننده‌ی قرآن از یکتایی خود، در برابر دیدگاه چندخدایی، خبر داده است. طباطبائی، حتی این خبر را از آن‌رو که سخن خداست و دروغ و ناروا (الکذب و الزور) به ساحَت الوهی راه ندارد، یقین آورتر از برهان‌های عقلی شمرده و ضمن تأیید مضمون بیان مفسران، سیاق آیه را از گونه‌ی شهادت لفظی دانسته است (10). به نظر عبدُه، چون مخاطبان اولیه‌ی آیه‌ی مورد بحث (11)، مشرکان بودند (نه منکران) و آنها به وجود الله اعتقاد داشتند (و قرآن را وحی او می‌شمردند)، ارائه‌ی این گزاره در قرآن رواست؛ به علاوه، این گزاره با ارائه‌ی دلایل و نشانه‌های صدق آن در قرآن همراه است. به تعبیر دیگر، قرآن مخاطبان را به تأمل در مطالب این کتاب، که آکنده از دلایل توحید است، فراخوانده است. (12)
درباره‌ی گواهی فرشتگان بر یکتایی خدا، مفسران (13) گفته‌اند که این گواهی در قالب وحی به انبیا ارائه شده است، همچنانکه دانشمندان نیز بر پایه‌ی دلایل آفاقی و انفسی، به یگانگی خدا شهادت می‌دهند، در واقع، قرآن فرشتگان را پیام‌آوران توحید می‌شناساند تا هم اعتقاد مشرکان به خدایی آنان را نادرست اعلام کند و هم اساس وحی (توحید) را بازشناساند. تأکید بر شهادت دانشمندان نیز متضمن این ادعاست که هرکس بر پایه‌ی دانش به عالَم بنگرد، جز به اعتقاد به وجود خدای یکتا نمی‌رسد. در هر صورت به نظر می‌رسد یگانگی مطرح شده در آیه‌ی 18 سوره‌ی آل عمران، فارغ از اقسام توحید یا شامل همه‌ی اقسام آن است.

توحید خالقیت

در موضوع یکتایی آفریننده، در قرآن گذشته از ارجاع مخاطبان به باور عمومی و بداهت مسئله و نیز بیان پی‌درپیِ انتساب همه‌ی موجودات در آفرینش به خدا، با ذکر مثال‌ها و مصداق‌های آن، (14) گاه به یکدستی آفرینش که نشانه‌ی انتساب همه‌ی آفریده‌ها به یک خالق است، احتجاج شده است. در سوره‌ی مُلک (آیه‌ی 3 و 4) سخن از نفی «تفاوت» (ناهمگونی، آشفتگی) آفریدگان است و مخاطبان به بازنگری پیاپی در مجموعه‌ی آفرینش فرا خوانده شده‌اند تادریابند که خلل (فُطور) بدان راه ندارد و هر چه بیشتر بجویند ناتوانی آنان در یافتنِ کمترین اختلال در تکوین آشکارتر می‌شود. به گفته‌ی مفسران، موضوع این آیه پیوستگی تمام عیار اجزای عالَم، به مثابه‌ی گواه بر یکتایی خالق، است. (15) آیه‌ی 164 سوره‌ی بقره نیز که مشتمل بر ذکر هشت نمونه (آیات) از آفریده‌های خدا و کار هماهنگ آنها و پیوند استوارشان است، به نظر مفسران، در مقام برهان‌آوری بر یکتایی خداست که در آیه‌ی قبل (163 بقره) مطرح شده است «وَإِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ». (16)
از سوی دیگر، قرآن با طرح این پرسش که آفریده‌های خدایانِ دیگر کدام‌اند، نظر مخاطبان را به این دقیقه معطوف کرده است که از نگاه به مجموعه‌ی عالَم دانسته می‌شود هیچ موجودی بیرون از دایره‌ی انتساب به الله قرار نمی‌گیرد تا برای آن آفریننده‌ای دیگر جستجو شود. (17) همین نکته در پرسش انکاری دیگری نیز باز گفته شده است: آیا آنها که شرک می‌ورزند آفریدگان خدایانشان را دیده‌اند تا بر اثر آن به خطا در افتاده باشند؟ (18) به علاوه، عمل آفرینش چنان پیچیده و بدیع است که اگر تمام مبعودهای مشرکان فراهم آیند، یارای آفریدن ساده‌ترین و کوچک‌ترین چیز (در تمثیل قرآن: مگس) را ندارند. (19)

توحید ربوبیت

یکتایی مدبّر بیش از وحدت آفریننده، در قرآن مطرح شده و در موارد زیادی با عنایت به هدایت و مقبول بودن وحدت خالق و مورد انکار نبودن توحید خالقیت از نظر مشرکان، (20) توحید ربوبی مورد توجه و تأکید قرار گرفته، گرچه گاهی نیز وحدت تدبیر در عالم نشانه‌ی یگانگی خالق معرفی شده است. در نخستین آیه‌ی قرآن (21) خطاب به پیامبر گفته شده که پروردگار تو همان آفریننده‌ی عالَم است و همین مضمون در چند جای دیگر تکرار شده است. (22) قرآن بیش از پنجاه‌بار از الله که خالق عالم است، با وصف یا اِسناد ربّ‌العالمین و تعبیراتی از این دست (ربّکم، ربّنا، ربّ‌العرش و… ) نام برده است. مثلاً: «فَلِلَّهِ الْحَمْدُ رَبِّ السَّمَاوَاتِ وَرَبِّ الْأَرْضِ رَبِّ الْعَالَمِینَ» (23). به علاوه، با تعبیرات گوناگون، اداره‌ی عالَم چون گردش ماه و خورشید، رویش گیاهان، روزی‌رسان، نزول باران و میراندن انسان‌ها را کارِ الله دانسته است. تعبیراتی چون استوای بر عرش (24)، شمول کرسی (علم/قدرت) خدا بر آسمان‌ها و زمین (25)، در دست داشتن ملکوت هرچیز (26) و تدبیر امر (27) نیز ناظر به همین نکته است. نفی هرگونه مداخله‌ی آلهه در امور عالم نیز بر وجهِ سلبیِ توحید ربوبیت تأکید دارد. (28)
در بیان قرآن، «خلق» و «امر» (تدبیر) هر دو از آنِ خداست (29)، بدین معنا که تدبیر هر چیز ادامه‌ی آفرینش آن و جدایی ناپذیر از آن است و مدبّر یک چیز نمی‌تواند جز آفریننده‌‌ی آن باشد. در آیه‌ی پنجاهم سوره‌ی طه از زبان موسی خطاب به فرعون، در معرفی «ربّ موسی»، آمده است که این ربّ به همه چیز وجود داده و سپس آن را هدایت کرده است «أَعْطَى كُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى». در آیه‌ی 62 سوره‌ی زمر نیز همین دیدگاه را بازگفته که خدا آفریننده‌ی همه چیز و نگاهبان (وکیل) آنهاست. (30)
اساساً تعبیر «خالق کل شیئیٍ» (31)، که نسبت آفرینش همه چیز را به خدا بیان می‌کند، متضمن این نکته است که آفریدگان علاوه بر حدوث، در بقا (به تعبیر دقیق‌تر: استمرار وجود) نیز نیازمند اویند و این به معنای تدبیر آنهاست؛ هر موجودی، به حسب حقیقت وجودیش، مقتضیات و آثار و لوازم و دگرگونی‌هایی دارد و بین آن و دیگر موجودات تأثر و تأثیر روی می‌دهد که حاصل آن پدید آمدن «اشیاء» (رویش گیاهان، بارش باران، زایش، صاعقه، گرما، سرما،… ) است و طبق این تعبیر خدا آفریننده‌ی آنهاست و بنابراین او مدبّر همه‌ی عالم است. در واقع، بیان‌ یگانگی خالق در این عبارت معطوف به یگانگی تدبیر است و خلقت، تجلی تدبیری حکیمانه و دقیق و برخاسته از یک اراده است. (32)
خطاب قرآن به مشرکان عرب که چرا به دو اِله (خالق، مدبّر) باور دارند و حال آنکه فقط یک اله وجود دارد (33)، نیز در مقام بیان جدایی‌ناپذیری خالق و ربّ است؛ تدبیر هر چیز فقط با آفریدگار آن چیز بودن ممکن است، زیرا آفریننده است که مقتضیات آفریده را می‌داند. (34)
شاید آیه‌ی 56 سوره‌ی انبیاء – که طبق آن، حضرت ابراهیم ربّ آسمان‌ها و زمین را خالق آنها «الَّذِی فَطَرَهُنَّ» معرفی کرده – ناظر به همین دقیقه باشد. قرآن در همین سیاق نکته‌ای دیگر را نیز بازمی‌نماید: مدبّر واقعی عالم در کُنه باور مشرکان (و همه‌ی انسان‌ها) همان الله است و شرک در تدبیر امری عارضی است؛ از این‌رو، چون به تنگناها و دشواری‌ها گرفتار می‌شوند فقط او را می‌خوانند نه آنان را که مدبّر یا مؤثر می‌پندارند. (35)
در آیه‌ی 91 سوره‌ی مؤمنون، وابستگی هر آفریده‌ای به آفریننده‌اش بیان و براساس آن بر نفی شرک، به ویژه شرک در تدبیر، احتجاج شده است. موضوع این آیه و چند آیه قبل از آن (84 – 91 مؤمنون) توحید در تدبیر عالم است (36) و در آنها پس از چند تذکار در قالب پرسش تقریری، اعتقاد به فرزند داشتن خدا (به معنای جدا شدن چیزی از او که بهری از حقیقت الوهی دارد) (37) قاطعانه نفی شده و آنگاه نادرستی عقیده‌ی چندخدایی مطرح گردیده است. بیان قرآن این است: «اگر همراه با الله خدایان دیگر بودند، هر خدایی آنچه را آفریده با خود می‌برد و حتماً بعضی از آنها بر بعضی دیگر تفوق می‌یافتند». این بیان به وضوح حاکی از اصل در هم تنیدگی خلق و تدبیر و وابستگی مستمر آفریده به آفریننده است. علاوه بر این، در این آیه بیان شده است که وجود چند مدبّر، تنها در صورت تدبیرهای جدا از هم معنا دارد که حاصل آن قطعاً بروز ناپیوستگی در مجموعه‌ی عالم است. پس اگر ناپیوستگی در عالم نباشد، چند مدبّر نیز وجود ندارد. این در حالی است که پیوستگی وثیق در اداره‌ی جهان (اتصال تدبیر) برای هر کسی مشهود است.
در آیه‌ی مورد بحث، محذوری دیگر نیز برای فرض چند خدای مدبّر مطرح شده است. تدبیر عالَم (و هر مجموعه‌ی گسترده و پیچیده‌ای) در دو سطح طولی و عرضی (تدبیرهای کلی و جزئی) سامان می‌یابد و بنابراین لازمه‌ی وجود چند مدبّرِ مستقل، آن است که برخی از آنان از برخی دیگر بزرگ‌تر و برتر باشند؛ یعنی، برخی خدایان زیرنظر برخی دیگر قرار گیرند. این خلاف فرض است، چرا که الوهیت با وصفِ نیاز و وابستگی سازگاری ندارد.
بحث توحید در آیه‌ی 22 سوره‌ی انبیاء نیز به صورت برهانی مطرح شده است. مفسران غالباً این آیه را ناظر بر اثبات توحید صانع دانسته‌اند، (38) هر چند بیشتر بیان‌ها بر پایه‌ی تدبیر عالَم ارائه شده است. متکلمان نیز این آیه، همچنانکه آیه‌ی 91 سوره‌ی مؤمنون، را تقریری از برهانِ تمانع (39) تلقی کرده‌اند، اما به تعبیر طباطبائی (40) و برخی دیگر (41) جهت اصلی آیه، استدلال بر وحدت تدبیر است. در این آیه، به روش خُلف، تباه نشدن (یعنی برجای ماندن و به هم پیوستگی عالَم) نشانه‌ی قطعی توحید ربوبی و نفی چند خدا شناسانده شده است. در عین حال، تعبیر «الّا‌الله» به جدایی‌ناپذیری خلق و تدبیر اشعار دارد، با این بیان: اگر در آسما‌ن‌ها و زمین (عالَم تکوین) خدایانی جز الله (آلهةُ الّاالله) بودند، آنها تباه می‌شدند (مراد از وجود خدایانی در آسمان‌ها و زمین، همان اداره و تدبیر عالم است (42). مفسران و عالمان نحو درباره‌ی واژه‌ی «الّا» در این آیه بحث کرده و غالباً، برخلاف فَرّاء (43) توضیح داده‌اند که این واژه در معنای وصفی (نه به صورت ادات استثنا) به کاررفته و مراد از آن این است که اگر خدایانی، با صفت «غیرالله» در عالم بودند فرجام کار تباهی بود (44). به تعبیر دیگر، همچنانکه زمخشری و نظام‌الاعرج نیشابوری (45) گفته‌اند، این آیه هم به نفی چند خدای مدبّر (آلهةُ) و هم به نفی تدبیر عالَم بر دست خدایی فاقد وصف آفرینندگی (الّاالله) نظر دارد.
در منابع تفسیری، و بیش از همه مفاتیح الغیب فخررازی، درباره‌ی برهان این آیه و یقینی یا اقناعی بودن آن توضیحات بسیار داده شده و دلایل مُحال بودن وجود چند خدا – که لازمه‌ی آن بروز اراده‌های جدا از هم، چه در آفرینش و چه در تدبیر آفریدگان، می‌باشد – بیان گردیده است.
به نوشته‌ی فخر رازی (46)، دقت در این آیه نشان می‌دهد که نفس موجودیت عالم، و حتی موجود بودنِ هر یک از جواهر و اعراض، دلیلی رسا بر توحید است. در عین حال، به نظر می‌رسد هدف اصلی در این آیه، توجه دادن به یکدستی و یکپارچگی عالم است که نشانه‌ی وحدت تدبیر در آن به اراده و فرمان آفریننده‌اش «الله» است؛ تنها آفریننده‌ی هرچیز است که می‌تواند مدبّر آن باشد و عالَم تکوین که در آفرینش فقط به الله انتساب دارد، در تدبیر نیز فقط به او نیازمند است. بدیهی است با اثبات نادرستی اعتقاد به چند مدبّر، نادرستی اعتقاد به چند صانع نیز به طریق اَولی اثبات می‌شود.
آیه‌ی 42 سوره‌ی اسراء نیز متضمن استدلال بر توحید ربوبی و نفی شرک است. طبق آیه، لازمه‌ی وجود چند خدای مدبّر غلبه‌جویی این خدایان بر الله (تعبیر آیه: ذی‌العرش) است تا سیطره و مالکیت او بر آفریدگان را از وی بگیرند و چون چنین نشده و نمی‌شود، ملزوم (چندخدایی) نیز نفی می‌گردد. (47) شماری از مفسران مضمون این آیه را با آیه‌ی 22 سوره‌ی انبیاء یکی دانسته‌اند، (48) حال آنکه آیه جهتی دیگر (غلبه‌جویی) را در نظر دارد. گفتنی است درباره‌ی این آیه، دیدگاه تفسیری دیگری نیز هست که طبق آن، لازمه‌ی وجود چند خدا (به معنای شفیعان و خدایان کوچک) آن است که آنها نیز خود به خدای برتر (ذی‌العرش) تقرب جویند؛ در واقع، اینها خدایا شفیع مقرِّب نیستند. (49)
برای توحید ربوبی از منظری دیگر نیز در قرآن احتجاج شده است: بنی‌آدم، همگان، در پیشگاه خدا «اَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ» و در پاسخ یک استفهام تقریری «أَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ» به ربوبیت او گواهی داده‌اند «قَالُواْ بَلَى» و همین گواهی سنگ بنای زندگی آنان تا ابد و نیز رابطه‌ای که با خالق عالَم دارند، شده است. (50) مفسران درباره‌ی مدلول آیه از یک جهت اتفاق‌نظر دارند و آن اینکه قرآن از یک معرفتِ مستقیم همه‌ی انسان‌ها به خدای خالق و مدبّر سخن می‌گوید، معرفتی همراه با اقرار و پذیرش (درباره‌ی اینکه آیا آیه فقط در مقام بیان معرفت فطری است یا بیانی است رمزی از یک نشئه‌ی وجودی که از آن به عالم ذرّ یا اَلَست تعبیر شده یا به وجود جمعیِ بنی‌آدم در محضر ربوبی اشاره دارد. (51)
قرآن در موضوع توحید ربوبی بر یک نکته‌ی دیگر نیز تأکید کرده، که توحید ربوبیت در عالم تشریع است. همان‌گونه که تدبیر عالم تکوین به هیچ موجودی سپرده نشده، در عالم انسانی نیز هیچ کس مقام ربوبی ندارد. مخاطب قرآن در این بحث، به ویژه اهل کتاب بوده‌اند که برای احَبار و رُهبان چنین منزلتی می‌شناختند و به تعبیر قرآن، آنها را ارباب می‌شمردند که به استقلال، حق تشریع دارند. (52) جهت استدلال قرآن در این بحث نیز همان جدایی‌ناپذیری آفرینش از تدبیر است. وضع قانون برای فرد یا اجتماع مستلزم آگاهی از همه‌ی ابعاد وجودی انسان‌ها و مقتضیات عالم انسانی است که این آگاهی انحصار به آفریننده دارد. (53)
تأکید قرآن بر دو مقوله‌ی توحید خالقیت و ربوبیت و نفی هرگونه تأثیرگذاری استقلالی در عالَم (اصطلاحاً: توحید افعالی)، منشأ چند پرسش اساسی شده است، بدین قرار: آیا در نظام آفرینش و اداره‌ی عالَم، همه‌ی پدیده‌ها و کارها مستقیماً به خدا منسوب می‌شود یا فاعل‌های غیرمستقل (کارگزار) و با واسطه نیز وجود دارند؟ (در قرآن از فرشتگان مدبّر امر، فرشته‌ای که وحی می‌کند، فرشتگانی که جان‌ها را می‌ستانند، آفریدن توسط حضرت عیسی به اذن خدا، شفاعت برخی آفریدگان به اذن خدا و … سخن به میان آمده است)؛ (54) اگر فاعل همه‌چیز خداست، شرور چه وضعی دارد، به غیر خدا منسوب است یا به خدا؟ (هر یک از دو طرف قضیه محذور دارد)؛ انسان‌ها در کارهایشان چه سهمی از اراده و اختیار دارند، به استقلال عمل می‌کنند یا مسخر اراده و تدبیر خدای عالَم‌اند؟ (در اینجا نیز هر طرف قضیه با محذوری روبروست).
نوع پاسخ به این پرسش‌ها، چه بر پایه‌ی مجموعه‌ی آیات قرآن و چه بر پایه‌ی مفروضات و مقبولات عقلی و نقلی و غیر آن، موجب بروز آرای مختلف و احیاناً متقابل و پیدایی فرق و مکاتب و مذاهب و گاه منازعات شدید و ناگوار در عالم اسلامی شده است. مجبّره و قدریه و معتزله و اشاعره در همین سیاق شکل گرفتند، هر چند بعداً وجوه فارق دیگر و تقسیمات درونی یافتند و بعضاً در برخی آموزه‌های خود تجدیدنظر کردند. مباحثی چون تفویض، توسل، جبر و اختیار، شر/ شرور، شفاعت، عدل، غلو، کسب (55) نیز، هر یک به فراخور موضوع، ناظر به همان پرسش‌هایند.

توحید عبادت

انحصار عبادت به خدا، به صورت‌های گوناگون در قرآن مورد تأکید قرار گرفته است. به نظر مجلسی (56) مخاطبان اولیه‌ی قرآن در وحدت خالق و ربّ اختلافی نداشتند، اختلاف اساسی آنان در توحید عبادت (به تعبیر او: توحید اِله) بود. مراد از عبادت، گفتار و رفتار کرنش‌آمیزِ برخاسته از باور به الوهیت معبود است. (57) شاید به همین سبب، برخی توحید عبادت را مترادف توحید الوهیت یا ثمره‌ی آن دانسته‌اند. (58) از قرآن، در این باره چند آموزه استنباط می‌شود:
نخست اینکه انسان‌ها باید خالقِ مدبّر عالَم را عبادت کنند «ذَلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ» (59)، یعنی انسان نمی‌تواند با خدای آفریننده‌ی مدبّر نسبتی غیرعادی داشته باشد. (60)
دوم اینکه عبادت، همه‌ی ساحت‌های وجودی آدمیان (از جمله تقنین و تشریع و اطاعت) را در بر می‌گیرد. خداست که برای انسان‌ها شریعت مقرر می‌کند (61) و به اطاعت خود و شریعتش فرا می‌خواند (62) و مردم اهل کتاب که «احبار و رُهبان» را دارای حق قانون‌گذاری و تغییر شریعت الاهی می‌دانستند و این صاحبانِ مقامات دینی نیز از رهگذر باور ناصواب آنان کسب حرام می‌کردند، در واقع عبادت خدا را وانهاده بودند و از همین دید در قرآن نکوهش شده‌اند. (63)
سوم اینکه همه‌ی آفریدگان «کُلُّ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» (64) «عَبد» خدایند (65) و این عبودیت، که بیانی از مسخّر اراده‌ی خدا بودن است، در چند جای دیگر با عنوان سجده، که رساترین نماد عبادت است، ذکر گردیده است. (66) به ویژه، فرشتگان و همه‌ی موجوداتی که درباره‌ی آنها باورهای خدایی وجود داشت، با وصف «عبادُالرحمن»، «عبادُ مُکرَمون» (67) و «عبادٌ امثالُکم» (68) معرفی شده‌اند. تأکید بر وصف «عبد» برای پیامبران که از علم و قدرت الاهی برخوردار بودند و چه بسا شائبه‌ی الوهیت درباره‌ی آنان پیش می‌آمد (همچنانکه درباره‌ی عیسی علیه‌السلام چنین شد)، (69) از همین جهت درخور توجه است. (70)
چهارم اینکه هیچ یک از آفرینندگان (فرشتگان، جنّیان، شیطان، موالید طبیعت، انبیا و انسان‌های برگزیده، فرمانروایانِ صاحب‌اقتدار، سنگ‌های تراشیده و… ) هرگز شایان عبادت نیستند، (71) از آن‌رو که کار خدایی (خلق یا تدبیر به استقلال) ندارند و حال آنکه تنها مجوز عبادت، شأن خدایی داشتن است.
مقابله‌ی قاطع و جدّی قرآن با هرگونه رفتار عبادی در برابر غیرخدا و نیز نکوهش صریح سجده بر غیرخدا سبب شده است که فقها حتی سجده‌ی غیرعبادی بر کسی را نیز جایز نشمرند، (72) چرا که در این عمل، دست کم از دید ناظر بیرونی، شائبه‌ی عبودیت وجود دارد. (73) برخی رفتارهای تکریم‌آمیز در حق اولیای دین نیز که ممکن است ظاهر عبادی داشته باشد از این منظر محل توجه و انتقاد بوده است. (74) در عین حال، مخالفت مبالغه‌آمیز ابن‌تیمیّه (و پیش از او حسن‌بن علی بربهاری) (75) و اَتباع او با بسیاری از رفتارهای دینی در جوامع اسلامی – چه رفتارهای مستند به داده‌های دینی و مذهبی و چه رفتارهای فرهنگی و بومیِ سازگار با آموزه‌های دینی – و تخریب قبور و مزارات امامان و اولیا و کشتار زائران عتبات عراق در 1216 و 1344 (76) و سخت‌گیری‌های دیگر، به استناد آموزه‌ی توحید عبادت، با انتقاد صریح علمای مذاهب اسلامی روبرو شد و بیانی تنگ‌نظرانه و ناصواب از «توحید عبادت» معرفی گردید.

معنای وحدت

موضوع دیگری که در بحث توحید در قرآن محل توجه قرار گرفته، معنای وحدت است. قرآن در اشاره به دیدگاه نصارا درباره‌ی عیسی علیه‌السلام و دیدگاه کسانی که فرشتگان را دختران خدا می‌خواندند، پیوسته بر فرزند نداشتن خدا تأکید کرده (77) و این نسبت را چنان ناروا و زشت دانسته «لَقَدْ جِئْتُمْ شَیْئًا إِدًّا» که گفته نزدیک است بر اثر آن آسمان‌ها از هم بشکافند. (78) مفسران (79) در تبیین این تعبیرات قرآنی آنها را ناظر به بساطت ذات دانسته‌اند، از آن‌رو که زادن و زاده شدن، با هر تفسیری (از جمله: صدور، تمثیل آن به رابطه‌ی پرتو نورانی با مبدأش)، مستلزم جزء داشتن است و «مولود»، بالضروره باید حاوی بهری از «والد» باشد و این، یعنی نفی بساطت ذات.
از برخی تعبیرات قرآن (80) دانسته می‌شود که تلقی عمومی و اولیه‌ی مخاطبان از وحدت خدا، وحدت عددی (به معنای یکی در برابر چند تا) بوده است. اساساً نفی اعتقاد به چند خدا (آلهه) که از آموزه‌های محوری قرآن در این باب است، در بدو امر، ذهن مخاطبان را به «یک خدا» جهت می‌دهد، اما نحوه‌ی بیان قرآن، در جاهای متعدد، این جهت ذهنی را اصلاح کرده است و حکایت از آن دارد که مراد از خدای واحد، نه واحد عددی بلکه ذات نامتناهی و بسیط و تجزّی‌ناپذیر و بی‌مانند است و حتی فرض شریک برای او عقلاً محال است. این آموزه به چند گونه بیان شده و غیر از آیاتی که مانند داشتن و هرگونه وصفِ موهم محدودیت را از ساحَت ربوبی به دور می‌داند. (81) ذکر وصف «قهّار» همراه با «واحد»، (82) «محیط» (83) و «عَلَى كُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» (84) برای خدا، نافی معنای عددیِ یکی در برابر چندتاست، چرا که وحدت عددی (فرد در برابر افراد، نوع در میان انواع، جنس در کنار سایر اجناس) با مقهوریت و عدم احاطه همراه است. (85) به طور کلی می‌توان گفت سیاق آیات قرآن در وصف حق متعال به گونه‌ای است که هم کمال محض را افاده می‌کند هم تصور وحدت عددی را برطرف می‌سازد.
در این میان آیات ناظر به آموزه‌ی مسیحیِ فرزند خدا بودن عیسی و نفی آن و نکوهش معتقدان به این آموزه، حائز اهمیت است. تعبیرات صریح و قاطع قرآن نشان می‌دهد که توحید در تعلیم قرآنی هیچ‌‌گونه تفسیر و تأویلی را که با بساطت ذات در تعارض باشد بر نمی‌تابد و حال آنکه لازمه‌ی نسبت «پدر – فرزندی» تجزّی ذات است، همچنانکه اعتقاد به سه اقنوم، با هر تفسیری، قطعاً به کثرت یا تجزّی می‌انجامد. دور نمی‌نماید که در آیه‌ی هفتم سوره‌ی مجادله «مَا یَكُونُ مِن نَّجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ… »، که موضوع آن احاطه‌ی علمی خدا بر همه چیز است، تعبیر «إِلَّا وَ هُوَ رَابِعُهُمْ» برای دور کردن اذهان از تلقی «یکی چون دیگران» (وحدت عددی) و تأکید بر بساطت ذات بوده باشد (در حدیثی از امام صادق علیه‌السلام به همین نکته در آیه توجه داده شده است) (86).
صریح‌ترین بیان قرآن در این باب، سوره‌ی اخلاص است. در این سوره – که بنا بر احادیث و روایاتِ مفسران (87) موضوعش «نسبت رب» است – علاوه بر نفی فرزند و همتا برای خدا و زاده نبودن خدا، واژه‌ی احد (دوبار) و «صمد» به عنوان وصف خدا به کار رفته است. مفسران و لغت‌نویسان درباره‌ی این دو واژه به تفضیل سخن گفته و به ویژه با توجه به معنای صمد، آن را ناظر به اصلاح تلقی وحدت عددی و مشعر به بساطت ذات دانسته‌اند. (88)

پی‌نوشت‌ها:

1. ر. ک. عبدالباقی، ذیل «رحم».
2. ر. ک. فرقان: 60 و تفاسیر ذیل آن.
3. طبری، ذیل اسراء: 110.
4. یعقوبی، ج 2، ص 54.
5. ر. ک. اسراء: 110.
6. ر. ک. آل‌عمران: 18.
7. برای نمونه ر. ک. ماوردی؛ بیضاوی؛ ابن‌عاشور؛ ذیل آیه.
8. ر. ک فخررازی، 1421، ذیل آیه.
9. مثلاً فخررازی، 1421؛ طباطبائی، ذیل آیه؛ سبحانی، 1373ش، ج 2، ص 188-189.
10. ذیل آل‌عمران: 18؛ انعام: 19، نیز ر. ک. سبحانی، 1373 ش، ج 2، ص 187 – 188.
11. آل‌عمران: 18.
12. ر. ک. رشیدرضا، ذیل آیه.
13. برای نمونه ر. ک. فخررازی، 1412؛ مراغی؛ رشیدرضا، ذیل آل‌عمران: 18.
14. ر. ک. عبدالباقی، ذیل «خلق».
15. ر. ک. فضل‌بن حسن طبرسی؛ طباطبائی، ذیل آیه.
16. برای نمونه ر. ک. فضل‌بن حسن طبرسی؛ نظام‌الاعرج؛ طباطبائی، ذیل آیه.
17. ر. ک. لقمان: 11.
18. رعد: 16.
19. حج: 73.
20. ر. ک. طباطبائی، ج 11، ص 326؛ سبحانی، 1373 ش، ج 2، ص 281.
21. علق: 1.
22. برای نمونه ر. ک. بقره: 21؛ آل‌عمران: 49؛ نساء: 1.
23. جاثیه: 36؛ عبدالباقی، ذیل «الله».
24. برای نمونه ر. ک. اعراف: 54؛ یونس: 3.
25. بقره: 255.
26. مؤمنون: 88.
27. یونس: 31.
28. برای نمونه ر. ک. اسراء: 42؛ مریم: 81؛ انبیاء: 22.
29. اعراف: 54.
30. ر. ک. طباطبائی، ذیل آیه.
31. مثلاً انعام: 102؛ رعد: 16.
32. برای تفصیل بیشتر ر. ک. طباطبائی، ذیل انعام: 102.
33. نحل: 51.
34. طباطبائی، ذیل آیه.
35. نحل: 53؛ اسراء 67؛ نیز ر. ک. طباطبائی، ذیل آیه‌ی اخیر.
36. طباطبائی، ج 15، ص 53.
37. ر. ک. همان، ج 15، ص 61.
38. طباطبائی، ذیل آیه.
39. ر. ک. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل «برهان تمانع».
40. ذیل آیه.
41. مثلاً ابن‌عاشور، ذیل آیه؛ سبحانی 1373 ش ج 2، ص 267.
42. ر. ک. محمودبن عبدالله آلوسی، ج 18، ص 59 -60، ذیل آیه.
43. ج 2، ص 200.
44. علاوه بر منابع تفسیری ر. ک. ابن‌هشام، ج 1، ص 70 – 71.
45. ذیل آیه.
46. 1421، ذیل آیه.
47. طباطبائی، ذیل آیه.
48. از جمله ر. ک. فخررازی، 1421، ذیل اسراء: 42 و انبیاء: 22؛ طوسی، التبیان؛ ابن‌جوزی، ذیل اسراء: 42.
49. ر. ک. ماوردی؛ ابن‌جوزی؛ فخررازی، 1421؛ مراغی، ذیل اسراء: 42.
50. ر. ک. اعراف: 172 – 174.
51. ر. ک. طباطبائی، ذیل آیه؛ سبحانی، 1373 ش، ج 2، ص 63 – 82.
52. ر. ک. توبه: 31؛ آل‌عمران: 64.
53. ر. ک سبحانی، 1413، ج 2، ص 62 – 63، 81.
54. ر. ک. نازعات: 5؛ شوری: 51؛ نساء: 97؛ سجده: 11؛ مائده: 110؛ آل‌عمران: 49؛ طه: 109.
55. به همه‌ی این مباحث، طی مدخل‌های جداگانه‌ای با همین عناوین، در دانشنامه‌ی جهان اسلام پرداخته می‌شود و سه مبحث نخست در جلدهای 7، 8 و 10 منتشر شده است.
56. ج 3، ص 209.
57. راغب اصفهانی، ذیل «عبد»؛ سبحانی، 1373 ش، ج2، ص 388 – 396.
58. ر. ک. ابن‌تیمیّه، 1421، ج 1، جزء 1، ص 57-58؛ نیز ر. ک. سبحانی، 1373 ش، ج 2، ص 291-292.
59. یونس: 3؛ و در همین مضمون، نحل: 20، حج: 73؛ فرقان: 3؛ فاطر: 40؛ مائده: 72؛ آل‌عمران: 51؛ انعام: 102.
60. طباطبائی، ج 10، ص 274-275.
61. مائده: 48؛ شوری: 13.
62. یوسف: 40؛ آل‌عمران: 32؛ نساء 59.
63. توبه: 31، 34؛ نیز ر. ک. سطور پیشین، توحید ربوبیت.
64. مریم: 93.
65. راغب اصفهانی این عبادت را عبادت ایجاد نامیده است: ر. ک. ذیل «عبد».
66. ر. ک. رعد: 15؛ نحل: 49؛ حج: 18؛ راغب اصفهانی، ذیل «سجد» که این سجده را سجده‌ی تسخیر نامیده است.
67. انبیاء: 26.
68. اعراف: 194.
69. ر. ک. مائده: 71-72، 116.
70. ر. ک. اسراء: 3 و قمر: 9 درباره‌ی نوح؛ ص: 17 درباره‌ی داوود؛ ص: 30 درباره‌ی سلیمان؛ ص: 41 درباره‌ی ایوب؛ نساء: 172 درباره‌ی عیسی؛ مریم: 3 درباره‌ی زکریا؛ فرقان: 1 و اسراء: 1 و جاهای دیگر درباره‌ی پیامبر اسلام.
71. اعراف: 194، 197؛ اسراء 67؛ شعراء: 72.
72. برای نمونه ر. ک. شمس‌الائمه سرخسی، ج 24، ص 130؛ نجفی، ج 10، ص 124 – 127؛ خوئی، 1418، ص 475؛ بروجردی، ج 4، ص 257 – 259.
73. ر. ک. طباطبائی، ذیل بقره: 34؛ سبحانی، 1413، ج 2، ص 97 – 98.
74. رک. طباطبائی یزدی، ج 1، ص 689.
75. ر. ک. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل «بربهاری».
76. ر. ک. فقیهی، ص 313 – 315، 405 – 409.
77. ر. ک. نساء: 171؛ انعام: 101؛ مریم: 35؛ مؤمنون: 91؛ زخرف: 81.
78. مریم: 89 – 90.
79. برای نمونه ر. ک. طوسی، التبیان؛ محمودبن عبدالله آلوسی؛ طباطبائی، ذیل سوره‌ی اخلاص.
80. مثلاً ص: 5-6؛ نحل: 51؛ انعام: 91؛ عنکبوت: 46.
81. ر. ک. دانشنامه‌ی جهان اسلام، ذیل «تشبیه و تنزیه».
82. یوسف: 39؛ رعد: 16.
83. فصلت: 54؛ بروج: 20.
84. حج: 17؛ سبأ: 47.
85. ر. ک. طباطبائی، ج 6، ص 88 – 91.
86. ر. ک. ابن‌بابویه، ص 131 – 132؛ نیز ر. ک. قاضی سعید قمی، ج 2، ص 16.
87. ر. ک. طبری؛ فضل‌بن حسن طبرسی؛ ابن‌جوزی؛ طباطبائی، ذیل سوره؛ ابن‌بابویه، ص 90 – 94.
88. برای نمونه ر. ک. فضل‌بن حسن طبرسی، ذیل سوره‌ی اخلاص؛ طباطبائی، ج 6، ص 89.

منابع تحقیق :
خواننده گرامی! منابع مقاله را در نسخه چاپی ملاحظه فرمایید.
منبع مقاله :
طارمی‌راد، حسن؛ [و … دیگران] (1389)، توحید، ثنویت، تثلیث، تهران: نشر کتاب مرجع، چاپ اول.