یکی از دوران‌های حساس تاریخ ایران را می‌توان دوران حکومت چنگیزخانیان در این سرزمین کهن دانست، چه در این دوران مخوف سایه مرگ و تباهی بر آسمان ایران و ایرانی سایه افکنده بود. اما این خسران و تباهی به معاضدت صاحبان فرهنگ و میراث داران عرفان و تصوف این سرزمین بعد از مدت کوتاهی به آبادانی و فرهنگ پروری انجامید. در این دوران حساس که شمشیر سلحشوران کار از پیش نبرد، حربه فرهنگ و تمدن کارگر افتاد تا جایی که مغولان مشرف به دین اسلام شده در ترویج آن کوشیدند. در این میان عرفان و تصوف جایگاهی بس ویژه دارد چه می‌بینیم ایلخانان چنان توجه و تمایلی به متصوفه نشان می‌دادند که دخالت ایشان را حتی در امور سیاسی می‌پذیرفتند. اما علل گرایش مغول به تصوف را می‌توان در سه عامل عمده سیاسی – اجتماعی، وجود وزرای دانشمند ایرانی که تمایل به اهل تصوف و عرفان داشته‌اند و اعتقادات خاص مغولی بررسی نمود که البته بیشتر توجه این نوشتار به قسمت سوم از این عوامل یعنی اعتقادات خاص مغولی است، زیرا پیشینه اعتقادی اقوام مغول و نیز ادیانی که در حوزه جغرافیایی ایشان رواج داشته به گونه‌ای با ریاضت پیشگی و توجه به مابعدالطبیعه ارتباط تنگاتنگی داشته است.

مقدمه

یکی از دوران‌های حساس تاریخ ایران را می‌توان دوران حکومت چنگیزخانیان در این سرزمین کهن دانست، چه در این دوران مخوف سایه مرگ و تباهی بر آسمان ایران و ایرانی سایه افکنده بود؛ توصیف این قتل و غارت از زبان تاریخ جهانگشای اینگونه است: «… هر شهری و هر دیهی را چند نوبت کشش و غارت کردند و سالها آن تشویش برداشت و هنوز تا رستخیز اگر توالد و تناسل باشد غلبه مردم به عشر آنچه بوده است نخواهد رسید و آن اخبار از آثار اطلال و دمن توان شناخت که روزگار عمل خود بر ایوان‌ها چگونه نگاشته است» (1). اما این ترکتازی‌ها دیری نپایید و مردان علم و اندیشه ایرانی و فرزندان خلف این سرزمین علَم مبارزه برافراشتند آن هم نه از نوع شمشیر بلکه با فرهنگ و تدبیر به جنگ مغول و فرهنگ مغولی شتافتند و البته چه زیرکانه و هوشمندانه توانستند مقابله و پایمردی نمایند و در این رهگذر به همت مردانه خویش ویرانی‌ها را مبدل به آبادانی و خشونت‌ها را تبدیل به عطوفت نمودند. یکی از این جلوه‌گاه‌های فرهنگ ایرانی که می‌توان گفت تأثیرات مهمی در ایلخانان گذارده و حتی باعث گردیده که تشرف به اسلام یابند «تصوف» است.

عوامل سیاسی – اجتماعی

جامعه قرن هفتم ایران با ظهور مشایخ بزرگ تصوف و عرفان همراه بود که نه تنها اقبال عمومی را در گرایش به تصوف افزایش می‌داد بلکه نفوذ اقوال ایشان را نیز تا حد زیادی تعمیق می‌بخشید. بزرگانی چون عطار (که به دست مغول به شهادت رسید) (2) – شیخ محمود شبستری – صفی‌الدین اردبیلی – شیخ محمد کججانی – سعدالدین حموی – صدرالدین حموی – نجم‌الدین زرکوب تبریزی (صاحب فتوت نامه) – مولوی – سعدی – شمس تبریزی – شیخ شهاب‌الدین عمر سهروردی (صاحب عوارف المعارف) – همام تبریزی – رکن‌الدین سجاسی – شیخ شهاب‌الدین محمود اهری – اوحدالدین کرمانی – شیخ حسن بلغاری – نجم‌الدین کبری و… آوازه این بزرگان سبب شد تا حضور طالبان از دور و نزدیک در مجالس ایشان به حد کمال برسد از این رو ایلخانان مغول که در فکر تصاحب حکومت و یا جانشینی بودند به انحاء گوناگون سعی در کسب اعتماد، توجه و حمایت بزرگان اهل تصوف داشتند تا از این رهگذر مشروعیت و مقبولیتی برای حکومت خود ایجاد کنند.
باید اشاره کرد که تبریز در این دوران نقش اساسی ایفا می‌نمود؛ چه از حیث پایتخت بودن برای ایلخانان و چه از حیث رونق تصوف و وجود متصوفه و عارفان نامی در این سده. صمد موحد در این باره می‌نویسد: «تبریز از اوائل قرن ششم تا اواخر قرن هفتم از مراکز مهم تصوف محسوب می‌شد و از سنت‌های عرفانی ریشه‌داری برخوردار بود. آنجا کسانی بوده‌اند که نمونه آنها نادره‌ای چون شمس تبریزی است: «سفر کردیمی همی به هم… تا به تبریز… آنجا کسانی بوده‌اند که من کمترین ایشانم، که بحر مرا برون انداخته است، همچنان که خاشاک از دریا به گوشه‌ای افتد،‌ چنینم، تا آنها چون باشند» (3). از این رو ایلخانان در تبریز با خیل متصوفه و خانقاه‌ها و نیز مشایخ نامی که از اقصی نقاط برای درک محضر ایشان به تبریز می‌شتافتند و نیز اقبال قاطبه مردم بدیشان مواجه می‌شدند که این امر تمایل ناخودآگاه را ایجاد و کششی باطنی را ایجاب می‌کرد.
از این‌رو مغول علی‌الخصوص ایلخانان مسلمان از حیث سیاسی و اجتماعی گرایش به این سمت می‌یافتند تا با ابراز علاقه به تصوف و دیدار با بزرگان آن در جامعه ایرانی مقبولیت و مهم‌تر از همه مشروعیتی به دست آورند چنانچه غازان خان به دیدار شیخ زاهد گیلانی رفته پای وی را می‌بوسد و دخالت او را در امور سیاسی می‌پذیرد (4) و یا امیر چوپان به سبب احترامی که علاءالدوله سمنانی نزد ابوسعید دارد برای شفاعت نزد علاءالدوله می‌شتابد. این نفوذ به حدی بود که حتی قاضی بیضاوی برای دست‌یابی به شغل قضا در دربار ایلخان متوسل به شیخ محمد کججانی می‌گردد (5) تا به وسیله احترامی که شیخ نزد شمس‌الدین جوینی صاحب دیوان دارد این امر میسر گردد. فکر گرایش ایلخانان به تصوف در اجتماع آن روز ایران بسیار مؤثر افتاد و مقبولیتی برای مغولان به دست آورد چنانکه مشایخ زمانه «التفات امرا و حاکمان را با چراغ‌ها می‌طلبدند و مرده آن بودند» (6). دستکم نام دوتن را در تاریخ این دوره متذکر شده‌اند و نشان می‌دهد که ایشان شاید بر اثر رواج تصوف و گویا به دلیل تغییر حالت روحی (البته به اذعان خود) از منسب دیوانی و حکومتی دست کشیده به تصوف و عرفان روی آورده‌اند. علاءالدوله سمنانی و سید حمزه (ابوالحسن بن حسن بن محمد (امیر صدرالدین)) که البته علاءالدوله با تصوف بلندآوازه شد (7) و مرید و مرادی اختیار نمود ولی از نحوه زندگانی سید حمزه اطلاع چندانی در دست نیست اما آن اندازه که حافظ حسین کربلایی می‌گوید بعد از کناره‌گیری از مسند دیوانی به تهذیب و نفس و ارشاد خلق پرداخته است. (8)
در همین راستا ایلخانان (البته با معاضدت وزرای دانشمند ایرانی) به ساخت خانقاه‌های متعدد اقدام نموده و موقوفاتی برای آنها مشخص می‌نمودند تا از عواید حاصل از آن بهره برند، از این رو «خانقاه‌هایی که از موقوفات دولتی بهره‌ای داشتند در مشروعیت بخشیدن به حکومت مغولان نقش بسزا ایفا می‌کردند که شیخ خانقاهی چون خانقاه اردبیل می‌توانست همچون تأییدی الهی برای سلطنت سلاطین باشد… از دوره احمد تکودار همواره مؤید داشتن سلطان به نظر و عنایت عارف و صوفی در سال‌های قبل از به حکومت رسیدن، از مواردی ضروری محسوب می‌شد». (9)

وزرای دانشمند ایرانی

وزرای دانشمند ایرانی در برهه‌های حساس حکومت مغول در ایران نه تنها با ذکاوت و دانش خویش ایشان را مجبور به آبادانی ویرانه‌ها نمودند و یا با عهده‌دار شدن مسؤلیتی دیوانی در مناطقی خاص، شخصاً به عمران و آبادی کوشیده‌اند (چنانکه بغداد در عهد عطاملک جوینی اینگونه شد) تا اندکی آلام مردم رنج دیده تسکین و مرهمی بر دردهای بازماندگان از قتل و غارت باشد.
محسن کیانی می‌نویسد: «بدیهی است که گرایش خانان مغول به مسلک تصوف علاوه بر اقتضای زمان بیشتر به سبب تمایل وزاری ایرانی آنان بوده، زیرا وزرای عهد ایلخانی غالباً به آیین تصوف علاقه‌مند بودند و در بنیاد کانون‌های خانقاهی اقدام می‌کردند». (10)
خواجه نصیرالدین طوسی یکی از این بزرگمردان تاریخ ایران است که توانست با رأی و کاردانی خویش هلاکوخان مغول را به سمت و سوی معقول‌تر هدایت نماید و فکر عمران و آبادانی همراه با ساخت ابنیه علمی را عملی نماید. خواجه نصیرالدین علاوه بر امر وزارت تألیف و تدریس نیز می‌نمود و شاگردان بسیاری تربیت کرد که قطب‌الدین شیرازی صاحب شرحی بر حکمت الاشراق از آن خیل‌اند. یکی از تألیفات خواجه اوصاف الاشراف است که در مقامات و حالات عرفا و سالکین تدوین شده و می‌رساند که وی نظری عمیق در این باره داشته است و از آن رو که وی فیلسوفی ژرف‌اندیش بوده و در قلاع اسماعیلیه الهیات خاص ایشان را نیز آگاه بوده می‌توان استنباط نمود که عرفان و مبانی معرفتی را به غایت می‌شناخته و خود سالکی وارسته در این مقام بوده است که این امر توجه دادن سران مغول هم روزگار به عرفان و صوف از سوی خواجه را معلوم می‌دارد. پس از وی خاندان جوینی نیز که خدمات فراوانی به ایران و ایرانی مبذول داشتند از حامیان بزرگ عرفان و تصوف بوده‌اند چنانکه شمس‌الدین محمد جوینی احترام فراوانی به عرفا و بزرگان تصوف علی‌الخصوص شیخ محمد کججانی (از عرفای نامدار تبریز از قریه کججان که سلسله اساتید وی به اخی فرج زنجانی می‌رسد) قائل بوده و برای دیدار وی به محضرش می‌شتافته است همچنین وی «در تبریز خانقاهی می‌سازد و به فرزند خود شرف‌الدین هارون هم توصیه می‌کند که خانقاه شیخ فخرالدین را از نو بسازد» (11) و از نظر دور نماند که اوصاف الاشراف خواجه نصرالدین نیز به خواهش شمس‌الدین جوینی تألیف گردیده است. برادر وی علاءالدین عطاملک جوینی نیز توجهی به تصوف و عرفان مبذول می‌داشته چنانکه دختر خویش را به ازدواج صدرالدین حمویه در می‌آورد. (12)
توجه و اقبال خواجه رشیدالدین فضل اله همدانی و غیاث‌الدین محمد فرزند برومندش نیز به ساحت خانقاه در موقوفات خویش (چنانکه در هر مجموعه‌ای که بنا می‌شد از جمله موقوفات ربع رشیدی، شنب غازان و… خانقاهی نیز ایجاد می‌گردید تا درویشان در آن به سماع پردازند و استماع وعظ نمایند) و گرامی داشت اهل عرفان و تصوف و حضور در مجالس سماع ایشان قابل توجه است تا جایی که شیخ صاحب نامی چون صفی‌الدین اردبیلی در تبریز در «جامع عمارت رشیدی» سماع می‌کند و جمعی از ائمه شهر و غیاث‌الدین وزیر و ارباب علوم و… حاضر در مجلس‌اند. (13)

اعتقادات خاص مغولی

اما دیگر عاملی که تأثیری بسزا در گرایش ایلخانان به تصوف دارد سابقه دینی و مذهبی ایشان است که کمتر بدین جنبه (که از اهمیت فراوانی نیز برخوردار است) توجه گردیده است.
برای تبیین این امر باید ابتدا به خاطر آورد که پیوندهای عرفانی و سلوکی بین ایران و هند از دیرباز معمول بوده است و عرفای ایران در هند و بالعکس تأثیرگذار بوده‌اند و در این میان بزرگانی نیز برخاسته‌اند تا به تطبیق مفاهیم عمیق روحی و معنوی و شیوه‌های سلوکی بپردازند. داراشکوه نمونه هندی و عارف جلیل‌القدر میر ابوالقاسم فندرسکی مثال ایرانی این تفاهم و تطبیق می‌باشند. اما اندیشه‌های بودایی نیز که شاخه‌ای از آیین برهمایی محسوب می‌شود در ایران از عهود قدیم رایج بوده و برخی ایرانیان علی‌الخصوص در دوران اشکانیان آنچنان در سلوک بودایی متبحر و متوغل بوده‌اند که صاحب تأثیر در چین شده و کسانی مانند «ان شی کائو» یا همان «اشک» کتب بودایی را به زبان چینی ترجمه نموده‌اند (14)، نیز وجود معابد بودایی در ایران علی‌الخصوص در بامیان و بلخ (15) سبب می‌شد تا تعامل بین ایرانیان و مذهب بودا بیش از پیش گردد چه معبد نوبهار که خاندان برامکه متولی آن بودند از مراکز بزرگ و پراهمیت در میان بوداییان جهان محسوب می‌گردیده است. از طرفی دیگر اندیشه‌های سلوکی ایران زمین که در قالب آیین مهر و در ادوار بعدی مانویت جلوه می‌کند شباهت‌هایی از جنبه‌های گوناگون با آیین‌های هندو داشته (16) و همانگونه که بیان شد این قرابت ریشه‌ای کهن در ذهن و ضمیر ایرانیان ایجاد نموده بود. در این میان تصوف اسلامی که با مبانی دوری از دنیا و مافیها و ترک لذایذ جسمانی و زهد خالص پا به میدان گذارده بود پیوندی عمیق را با مفاهیم ریاضت‌گونه هندو و نیز تفکر سلوکی ایران باستان برقرار می‌نمود (17) از این رو سعید نفیسی تصوف را بدین‌گونه معرفی و منقسم می‌نماید: «تصوف را به سه دسته و سه ناحیه باید تقسیم کرد: تصوف عراق و جزیره که از تعلیمات نصارای نستوری و یعوبی (یعاقبه) و صائبین و اصول مرقیون و ابن دیصان و هرمس متأثر شده و تصوف ایران و هندوستان که از تعلیمات ایرانی زردشتی و مانوی و بودایی هندی عاریت گرفته و تصوف مصر و شام و مغرب و اندلس که از تعلیمات افلاطونیان جدید و یهود و حکمای اسکندرانی متأثر شده است» (18). این پیوندها بود که باعث می‌گردید متصوفه ایران زمان مهاجرت به هند مورد اقبال و توجه قرار گیرند چنانکه چشتیه، سهرودیه، قادریه توانستند از این رهگذر در آن دیار ارج و منزلتی پیدا کنند.
در این میان قبایل مغول در محلی زندگی می‌نمودند که عاری از هرگونه امکانات بوده،‌ کمتر نشانه‌ای از تمدن را دارا بودند، از این رو با زندگی کوچ‌نشینی و تحمل سختی‌های فراوان (حتی برای به دست اوردن اندکی غذا) روزگار می‌گذراندند. از این رو ریاضت پیشگی، و تحمل سختی اعم از تشنگی، گرسنگی، سرما، گرما و… لاجرم در نوع اعتقادات و فرهنگ زندگی ایشان دخیل بوده است. همچنین توجه به این مسئله حائز اهمیت است که ادیانی که طوایف مغول با آن آشنا بودند تماماً جنبه‌های سلوکی داشته و مبانی معنوی را (به اشکال مختلف) ترویج می‌نموده‌اند، بودیسم – مانویت – مسیحیت – شمنیزم همه صبغه سلوکی و ریاضت‌گونه دارند که البته با زندگی صحرانشینی که ذاتاً طالب سختی است همخوانی بسیار دارد. رفتار حکام مغول نیز بر وجود این امر صحه می‌گذارد چنانکه چنگیزخان با عقاید مشابه به مانویت در چادر زرد به ریاضت مشغول می‌شده و روزه وصال می‌گرفت (19) و الهامات خویش را که به «یاسا» معروف است بر سایرین عرضه می‌داشت. رنه گروسه می‌نویسد: «بنابر نوشته رشید‌الدین و سایر منابع قبل از لشکرکشی مدت سه روز چنگیزخان در «یورت» خود تنها با ان «روح مجرد» مانده بود و گرداگرد او مغولان رو به آمان نموده می‌گفتند: تنگری. تنگری. در چهارمین روز، خان که مظهر قدرت آسمانی بود از چادر و خرگاه بیرون آمد و اعلام داشت که «تنگری جاویدان» به او وعده فتح و نصرت داده است». (20) همچنین شیرین بیانی در این باره می‌نویسد: «شاید بتوان ادعا نمود که چنگیزخان با خصوصیات و صفاتی که به وی نسبت داده شده نقش پیامبرگونه‌ای در میان مغول داشت؛ ولی چون مغولان بنا به طرز تفکر خاص مذهب شمنی، امکان تصور وجود پیامبر را نداشته او را در زمره ایزدان قرار داده‌اند. او در نزد مغولان فرستاده‌ای بود که با خود کتابی به نام «یاسا» و مجموعه وصایایی به نام «بیلیق» آورد که طی قرون و اعصار برجای ماند». (21)
از این رو توجه به یاسای چنگیزی در نزد مغولان از اهم موارد بوده و در برخی موارد نیز برتری شخصی مغول به میزان آگاهی او به مفاد یاسا بوده است. بر همین اساس شاید توان گفت که آمال و نیات سیاسی سران مغول علی‌الخصوص چنگیز در زی مفاهیم شمنی و سلوکی پنهان شده و وسیله مهمی در ایجاد پیوند و اتحاد مابین مغولان شده بود لذا «مغولان با فرهنگ دینی خاص خود که بر خرافات و بیم خرافی متکی بود به ایران سرازیر شده بودند. هر فرد مغولی در اختیار یک روحانی – ساحر شمنی قرار داشت تا از جسم و جان وی محافظت کند و این روحانی با عملیات ساحرانه‌ی تماس با ارواح و شیاطین این مهم را برعهده گرفته بود. یک مغول به شدت از فرد روحانی و خشم و تأثرات وی بیمناک بود و این هیبت خرافی اینک به «پیر» منتقل گشته بود». (22)
این اعتقاد در ایلخانان نیز به عینه مشهود است چنانکه در مورد غازان‌خان می‌نویسد: «حتی قبل از اسلام آوردن به تصوف و صوفیه تمایل داشت چنانکه در اوایل حال در خراسان به زیارت مشهد طوس علی ساکنه السلام و تربت سلطان بایزید و ابوالحسن خرقانی و شیخ ابوسعید ابوالخیر و دیگر اولیاء الله رمسهم رفته بود». (23)
در این میان نباید نقش روحانیان بودایی (بخشیان) را فراموش نمود چه قبلاً بیان شد که بین بودیسم و تصوف اسلامی از جنبه سیر و سلوکی (مانند سفر و ریاضت پیشگی) مشابهت و قرابت‌هایی وجود دارد، از این رو می‌بینیم که این تعالیم در پذیرش و فهم مبانی تصوف بسیار تأثیرگذار بوده است همچنین کسانی مانند امیر طرمطاز که از فرزندان همین بخشیان بوده و اسلام آورده (24)، می‌توانست مبلغ مناسبی در این امر برای ایلخان باشد. جالب توجه است که غازان خان قبل از تشرف به اسلام با بخشیان حشر و نشر جدی داشته و خود نیز بر طریق ایشان به ریاضت می‌پرداخت. «[غازان خان] در اوایل سن طفولیت نزد جد بزرگوار خویش اباقاخان می‌بود و او مایل به راه و شیوه بخشیان و معتقد معتقدات ایشان، او را به یک دو بخشی بزرگ سپرده و فرمود تا در تعالیم و تحریص او بر اقتباس مراسم طریقه ایشان مبالغت تمام نمایند» (25)، «[وی] در خبوشان خراسان به جهت غلو در آن شیوه بتخانه‌های عالی ساخت و ادای واجبات ایشان بر وجهی می‌کرد که تمامیت بخشیان و راهبان از آن ریاضات و مشقات متعجب ماندند» (26).
توجه به این موضوع روشن می‌سازد که پیشینه اعتقادی مغول در گرایش به تصوف تأثیر فراوانی داشته است (البته این امر انکار توجه از حیث سیاسی و کشورداری نمی‌باشد). از این رو می‌بینیم بی‌آنکه نیازی به این اقدام باشد ایلخانان مسلمان داعیه کشف و شهود برهم می‌زدند چنانکه غازان خان بعد از تشرف به اسلام (که آن هم به دست متصوفه‌ای چون صدرالدین بن سعدالدین حمویه صورت پذیرفت) خواب‌هایی از وی نقل می‌شود که حمل بر مکاشفات و ادراک مغیبات دارد و در این راستا برای سیر و سلوک خود خلوت خانه و چله خانه می‌سازد. در جامع التواریخ آمده است: «پادشاه اسلام [غازان خان] در قشلاق چند روزی می‌خواست که خلوتی بر سبیل چهله برآورد فرمود تا بیرون بارگاه وثاقی بزدند و تنها در آنجا بنشت… به اندک مایه غذا قناعت می‌نمود» (27). همچنین صاحب «روضات الجنان» داستانی درباره غازان خان نقل می‌کند که حاکی از آشنایی وی با مفاهیم تصوفی دارد و می‌رساند که فهم باطنی از مرام صوفیه و داعیه ایشان داشته است. (28)
این امر درباره سایر ایلخانان مسلمان نیز مصداق داشته چنانکه «رساله کوچکی از الجایتو با عنوان فواید بر جای مانده است [که] مشتمل است بر «سخن‌های علمی که از حضرت آفریدگار جل جلاله به دل ما رسیده است»» (29) و این امر نشانگر این موضوع است که ایلخانان مغول با سابقه معاشرت خویش با بخشیان، قامان‌ها (شمن)ها و در نهایت متصوفه اسلامی مبانی عرفانی و سلوکی را آشنا شده و راست یا ناراست داعیه کشف و اشراق نیز در این رهگذر داشته‌اند.

پی‌نوشت‌ها:

1. جوینی، عطاملک، تاریخ جهانگشای، به اهتمام محمد قزوینی، تهران: ارغوان 1370، ص 75.
2. سجادی، سید ضیاءالدین، مقدمه‌ای بر مبانی عرفان و تصوف، تهران: سمت 1389، ص 128.
3. موحد، صمد، سیری در تصوف آذربایجان، تهران: طهوری 1390، ص 12.
4. ابن بزاز اردبیلی، صفوه الصفا، به نقل از قربان‌نژاد، پریسا، تصوف در آذربایجان عهد مغول، تهران: علمی و فرهنگی 1387، ص 161.
5. موحد، صمد، همان، ص 138 الی 140 .
6. افلاکی، مناقب العارفین، به نقل از قربان‌نژاد، پریسا، همان، ص 130.
7. عباسعلی کیوان قزوینی معتقد است که اساس توجه علاءالدوله به تصوف از این روی بوده که در منسب دولتی (که سمت خانوادگی وی نیز بوده است) طرفی نبسته و اشتهار وی با این طریق بهتر میسر بوده است. کیوان قزوینی، عباسعلی، عرفان نامه، به اهتمام مدرسی چهاردهی، مسعود رضا، تهران: فتحی، 1389؛ همچنین برای آگاهی از زندگانی علاءالدوله نگاه کنید به، صفا، ذبیح اله، تاریخ ادبیات در ایران، ج 3، بخش 2، تهران: فردوس 1369، ص 798 الی 816 .
8. کربلایی تبریزی، حافظ حسین، روضات الجنان و جنات الجنان، با مقدمه تکمله و تصحیح جعفر سلطان القرایی، به اهتمام محمد امین سلطان القرایی، تبریز: ستوده، 1383، جلد اول ص 213-214؛ همچنین بنگرید به: تبریزی، محمدکاظم بن محمد (اسرار علیشاه)، منظر الاولیاء (در مزارات تبریز و حومه)، مجلس شورای اسلامی 1387، ص 74-75.
9. قربانی، پریسا، همان، ص 204.
10. کیانی، محسن، تاریخ خانقاه در ایران، تهران: طهوری 1380، ص 230.
11. همان، ص 230 .
12. جوینی، عطاملک، همان، ص سب.
13. ابن بزاز اردبیلی، صفوه الصفا، تصحیح طباطبایی مجد، غلامرضا، تبریز: مصحح 1373 ص 646 الی 649؛ مرتضوی، منوچهر، مسائل عصر ایلخانان، تبریز: تاریخ و فرهنگ ایران 1358، ص 320.
14. شکری، هوشنگ، سیر هنرها و ورزش‌های رزمی در ایران، تبریز: احرار 1387، ص 57 الی 59؛ نفیسی، سعید، سرچشمه تصوف در ایران، تهران: کتابفروشی فروغی 1345، ص 23 .
15. نفیسی، سعید، همان ص 25.
16. رک: چهاردهی، نورالدین، مکتب یوگ و نشست‌های هفتاد و چهارگانه، تهران: گوتنبرگ [بی‌تا].
17. رک: شکری، هوشنگ، پهلوانی و جوانمردی در ایران از گذشته تا حال، تبریز: مؤلف، 1385.
18. نفیسی، سعید، همان، ص 34.
19. چهاردهی، نورالدین، گلبانگ مغز از فراسوی قانون جاذبه، تهران: مؤلف، 1370، ص 133.
20. گروسه، رنه، امپراطوری صحرا نوردان، ترجمه میکده، عبدالحسین، تهران: علمی و فرهنگی 1379، ص 360-361.
21. بیانی، شیرین، مغولان و حکومت ایلخانی در ایران، تهران: سمت 1387، ص 16.
22. بیانی، شیرین، دین و دولت در ایران عهد مغول، تهران: مرکز نشر دانشگاهی 1389، جلد دوم، ص 659 .
23. مرتضوی، منوچهر، همان، ص 340.
24. صفا، ذبیح اله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران: فردوس 1369، جلد سوم بخش یک، ص 151.
25. رشیدالدین فضل اله، جامع التواریخ، به کوشش بهمن کریمی، تهران: اقبال، جلد دوم، ص 901.
26. همان، ص 902.
27. رشیدالدین فضل اله، همان، ص 958، در این حکایت که مربوط به خلوت نشستن غازان و نیز برملا شدن توطئه پیر یعقوب باغبانی و شاهزاده آلافرنگ است جمله‌ای از غازان نقل می‌شود که گویی حمل بر فهم غیبی او از موضوع است «گفت در خاطر من می‌آید که این فتانان متعلقان صدرالدین زنجانی باشند و چون تفحص کردند همچنان بود».
28. «بابا ابی شبستری… وی از اکابر اولیاء بوده… چنین استماع افتاده که به سلطان غازان محمود گفته باشند که وی شیاد است و مهمات وی به شید و زرق از هم می‌گذرد، سلطان غازان فرموده که شیر عاصی که در سلسله من است جایی باز دارند و بابا ابی را بطلبند چون به آنجا رسد شیر را به وی سر دهند اگر وی مرد حق است از شیر به او هیچ آسیبی نمی‌رسد و اگر شیاد و سالوس است شیر دفع او می‌کند و مردم را از دام تبلیس و مکر او می‌رهاند. بابا ابی را می‌طلبند و به فرموده سلطان عمل می‌نمایند، شیر چون پیش بابا می‌رسد کان از روی تواضع سر در پای وی می‌گذارد…» کربلایی تبریزی، حافظ حسین، همان، جلد دوم، ص 91.
29. جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران (از آغاز تا طلوع دولت صفوی)، تهران: نشر علم 1386، ص 710.

منبع مقاله:
ماهنامه علمی تخصصی اطلاعات حکمت و معرفت، شماره‌ی 116.