1- نظريه اعتدال
 

ارسطو براى دست‏يابى به فضيلت، نظريه‏اى ارائه نموده كه به نظريه اعتدال طلايى شهرت يافته‏است. به عقيده وى هر يك از افعال ما ممكن است در يكى از دو جانب افراط و تفريط قرار داشته باشد كه در اين حالت رذيلت و مذموم است و در صورتى كه در حدوسط ميان افراط و تفريط باشد، فضيلت‏خواهد بود. البته منظور ارسطو از حد وسط مقدار رياضى نيست; وى معتقد است كه اين حدوسط را عقل تعيين مى‏كند. (25) مثلا فضيلت‏شجاعت‏حد وسط دو رذيلت تهور و جبن مى‏باشد و فضيلت تواضع حدوسط تكبر و حقارت است و فضيلت عدالت‏حدوسط ظلم و انظلام است. (26)
همان‏طور كه دكتر صبحى صالح هم مى‏نويسد سرتاسر كتاب جامع السعادات تحت تاثير اين مبنا (حد وسط) قرار گرفته است كه به قول ايشان ميراث فلسفه يونانى است (27) ، گر چه صبحى صالح در اين ديدگاه خود نامى از ارسطو نمى‏برد.
البته به اين نظريه اشعار و اشكال هم وارد شده كه حد افراط علم، نامتناهى است و حدتفريط آن جهل مطلق، حال حدوسط كدام است؟ و آيا مى‏توان پذيرفت كه چون علم نامتناهى در جانب افراط قرار دارد مذموم و نكوهيده‏است و از رذايل محسوب مى‏شود؟ هم چنين براساس مبانى دينى، معرفت‏خدا، محبت‏به خدا و تقرب به او از امورى نيستند كه حد وسط آن‏ها مطلوب باشد، بلكه هر چه بيش‏تر براى آدمى حاصل شوند او را سعادت‏مندتر مى‏سازند. (28)
پاسخ اين اشكال آن است كه آنچه حد افراط و تفريط مذموم‏و حدوسط مطلوب دارد، افعال انسان است، در حالى كه نه خود علم و دانش و نه معرفت و محبت نسبت‏به خداوند و تقرب به او هيچ كدام فعل انسان نيستند، بلكه نتيجه بعضى از افعال انسانند. آن‏چه رذيلت است و مذموم، افراط در علم آموزى و تعلم است، به‏گونه‏اى كه زندگى سعادت‏مندانه انسان را دست‏خوش اختلال و نابه‏سامانى كند و انسان را از ساير وظايف و تكاليف خود غافل ساخته يا از بركات و فوائد علم محروم نمايد. (29)
قبل از آن‏كه به نظر مرحوم ملامهدى نراقى در خصوص نظريه فوق بپردازيم، اين نكته را بايد تذكر دهيم كه عنوان «اعتدال‏» بر نظريه ارسطو توسط ديگران مخصوصا علماى اخلاق اسلامى نهاده شده‏است. و گرنه خود آن حكيم بزرگ اعتدال را قسيم شجاعت و يكى از فضائل و اوساط مى‏داند و مرادش را از اعتدال «تعادل در قوه شهوانى‏» مطرح مى‏كند، چنان‏كه عدالت هم يكى از فضايل است‏بين ظلم و انظلام (30) . بعدها فلاسفه اسلامى اصطلاح اعتدال، را به رغم نظر اصلى ارسطو، بر مجموعه نظريه حدوسط قرار داده‏اند و آن را موصوف و موسوم به «اعتدال طلايى‏» كرده‏اند.
صاحب جامع السعادات در فصلى تحت عنوان «اجناس الرذائل و انواعها» (31) به طور مبسوط حدوسط را شرح مى‏دهد، چنان كه فرزندش در فصل 6 و 7 معراج السعاده براين نظريه تاكيد و آن را تكرار مى‏كند. البته مرحوم ملامهدى نراقى در اين فصل اشاره‏اى به نام ارسطاطاليس صاحب اصلى نظريه نمى‏كند، ولى در اواخر فصلى كه تحت عنوان «العداله اشرف‏» منعقد كرده است نام معلم اول را مى‏برد و تلويحا اشاره مى‏كند كه صاحب نظريه آن حكيم قديم است. (32)
گفتى است مرحوم ملامهدى اين نظريه را تكميل كرده و تمام رذايل و فضايل را با حدوسط آن‏ها در سه قسم شهوى و غضبى و عاقله آورده‏است كه آمارى بالا با زحمت فراوان و ابتكار بيان كرده كه بيش از صد عنوان را شامل مى‏شود. ايشان براين كار خود آفرين گفته و اعلام نموده كه اين امرى ابتكارى است كه قبلا كسى به آن تعرض نكرده‏است. ايشان ضمن عنوان (تنبيه) مى‏گويد:
«بدان كه شمارش فضايل و رذايل و ضابطه‏مند نمودن آن‏ها و ادخال بعضى در بعضى و اشاره به قوه‏اى كه به وجود آورنده آن‏ها است‏با طول و تفصيلى كه ما داده‏ايم از نكاتى است كه هيچ يك از علماء اخلاق به آن نپرداخته است، بلكه فقط به بعضى از آن‏ها پرداخته‏اند» . (33)
به كاربردن ذوق و ابتكار و تسليم نشدن در برابر نظريه اسلاف از روحيات مثبت علماى اسلام مخصوصا مرحوم ملامهدى نراقى است. هر چند مرحوم ملااحمد مى‏نويسد:
«بدان كه والد ماجد حقير – طاب ثراه – ابتدا به سبيل اجمال جمع اخلاقى را از فضايل و رذايل فرموده‏اند و بعد از آن در مقالات اربع تفصيل آن‏ها و معانى و معالجات و ساير متعلقات آن را بيان كرده‏اند و چون فايده بر ذكر اجمالى مترتب نيست ما در اين كتاب متعرض آن نشديم‏» (34) .
اين روحيه حاكى از يك نوع اعمال ويرايش ادبى و ذوقى و فنى در كتاب پدر است. البته به معناى اين نيست كه ادعاى پدر را در ابتكارى بودن شمارش بالاى فضايل و رذايل نپذيرفته است، بلكه فقط نوع درج آن را در كتاب خود تغيير داده است.
به هر حال هر دو بزرگوار مخصوصا پدر نظريه حدوسط موسوم به اعتدال طلايى را از ارسطو گرفته‏اند و با آيه «فاستقم كما امرت‏» (35) به آن رنگ شرعى داده و از سوى شريعت آن را امضا نموده‏اند لذا صاحب معراج السعاده به زيبايى گفته است: «جستن وسط از ميان اخلاق كه آن حد اعتدال است و استقامت‏برآن در نهايت صعوبت است و از اين جهت است كه بعد از آن‏كه سوره هود به برگزيده معبود نازل شد و در آن‏جا امر به آن بزرگوار شد كه «فاستقم كما امرت‏» ; يعنى بايست و ثابت‏باش هم چنان كه تو را امر فرموده‏ايم و فرمود «شيبتنى سورة هود» يعنى پير كرد مرا سوره هود» . (36)
صاحب جامع السعادات از شيخ طوسى و جماعتى نقل مى‏كند كه معتقدند رواياتى كه درباره صراط مستقيم وارد شده و آن را از مو باريك‏تر و از شمشير قاطع‏تر مى‏داند اشاره به همين حدوسط است (همان) با اين حساب مرحوم ملامهدى و ديگر علماى اخلاق حدوسط را مصداقى از صراط مستقيم مى‏دانند.

2- تنوع قواى نفس (تثليث‏يا تربيع)
 

گفته شده است كه ارسطو به پيروى از افلاطون نفس انسان را داراى سه بخش عقلانى، عاطفى و شهوانى مى‏داند. (37) و از نظر افلاطون نفس انسان داراى سه بخش است:
الف) بخش عقلانى: ميل‏ها و گرايش‏هايى كه مربوط به اين بخش نفس‏اند از طريق تامل و تفكر درباره خيرهاى كل روح پديد مى‏آيند.
ب) بخش عاطفى: ميل‏هاى اين بخش نفس، مثل خشم، شرم، گستاخى، محبت، عشق به شرافت و مانند آن گرچه با باورهايى درباره خوبى‏ها و بدى‏ها ارتباط دارند، ولى برخلاف ميل‏هاى بخش عقلايى به تامل و دقت درباره اين‏كه چه چيزى در مجموع براى كل روح بهتر است‏بستگى ندارد.
ج) بخش شوانى و اشتهايى: ميل‏هاى اين بخش مانند گرسنگى، تشنگى و اميال جنسى به تامل و تفكر درباره خوبى‏ها و بدى‏ها وابسته نيستند و در واقع منشا آن‏ها معرفت‏به خير كلى يا جزئى نيست. (38)
اما آن‏چه از عبارات خود ارسطو در اخلاق نيكوماخوس به شكل خلاصه مى‏آوريم، عبارت است از:
ما مى‏پذيريم كه نفس دو جنبه دارد: يكى نفس غير متعقل و ديگرى نفس متعقل (ناطقه) … در نفس غير متعقل دو جزء تشخيص داده مى‏شود كه يكى بين تمام موجودات حيه از جمله نباتات مشترك است و همين نفس است كه علت تغذيه و تنميه است. بايد اين جزء از نفس را (قوه غازيه) اكنون كنار بگذاريم; زيرا برحسب ماهيت‏خود داخل در كمال خاصه انسان نيست.
جزء ديگر قوه غير متعقل قوه‏اى است كه به نحوى مساهم خرد است در واقع در انسان ميانه رو و معتدل يا به آن جزء نفس آن‏ها كه متضمن خرد است مى‏پردازيم و آن را ارج مى‏نهيم; زيرا اين جنبه از نفس است كه آن را به كارهاى نيك تشويق مى‏كند.
بدين ترتيب ملاحظه مى‏شود كه قسمت غير متعقل نفس هم دو جنبه دارد; يكى نفس نباتى كه هيچ وجه اشتراكى به جنبه عقلانى ندارد و ديگرى قوه شهويه يا به طور كلى قوه غريزى است كه به نحوى با مبدا عقل ارتباط دارد كه فرمان عقل را مى‏شنود و از او اطاعت مى‏كند.
اگر اين جزء نفس را واجد عقل بپنداريم، لازم مى‏آيد كه نفس ناطقه را داراى دو جزء بدانيم از يك طرف جزئى از نفس كه بذاته واجد خرد است و نفس ديگرى كه از نفس ناطقه تبعيت مى‏كند و اين تبعيت‏بذاته متابعت فرزند از تعاليم و نصايح پدرى است.
بنابر آن‏چه گذشت فضيلت هم به نوبه خود با تقسيم‏بندى بالا منطبق مى‏شود در بين فضايل، بعضى منسوب به عقل (فضايل عقلانى) و برخى مربوط به اخلاق است.
حكمت نظرى و عملى را فضايل عقلانى و سخاوت و اعتدال را فضايل اخلاقى مى‏ناميم. (39)
مترجم كتاب نيكوماخوس مرحوم دكتر ابوالقاسم پورحسينى شهدادى در مقدمه خود مى‏گويد:
ارسطو عينا مانند افلاطون به دو جزء نفس، يكى غير متعقل شامل نفس نباتى و نفس حيوانى و ديگرى متعقل قائل است و عقل در اساس و شالوده او بسيار مهم است. نوعى از فضايل، فضيلت عقلانى است مانند حكمت و فرزانگى در برابر فضايل اخلاقى مانند شجاعت و عفت. (40)
تا اين جا خلاصه‏اى از تقسيم‏بندى ارسطو را نسبت ‏به مراتب و قواى نفس بيان كرديم.
اما آن‏چه فاضلين نراقى و ديگر علماى اخلاق آورده‏اند كه قواى نفس را به شهويه، غضبيه، عامله و عاقله يا ناطقه و واهمه تقسيم مى‏كنند، به نظر مى‏آيد با قدرى دخالت دادن ذوق و ابتكار است كه از خود نشان داده‏اند، گر چه آن چه ارسطو ارائه داده الهام بخش آقايان و شالوده و شاكله تقسيم‏بندى قواى نفس در ميان متاخرين و متاثرين از خود است.
مؤلف جامع السعادات در فصلى تحت عنوان «النفس و قواها الاربع‏» به تقسيم‏بندى قواى نفس طبق سليقه خود مى‏پردازد. (41) و فرزندش هم در فصلى تحت عنوان «در بيان قواى اربع است كه عقل و شهوت و غضب و وهم باشد كه ساير قوا تابع آن چهارند» بر آن تاكيد مى‏ورزد. (42)
مرحوم ملامهدى مى‏فرمايد: «براى نفس قواى چهارگانه است; قوه عقليه ملكيه و وقوه غضبيه و سبعيه و قوه شهويه بهيميه و قوه وهميه شيطانيه‏» . شان اولى ادراك حقائق امور و تشخيص دادن بين خيرات و شرور است و امر كردن به افعال جميله و نهى از صفات ذميمه.
دومى (غضبيه) باعث صادر شدن افعال وحشيانه از غضب و بغض و تعرض به مردم به نوعى از آزار و سومى (شهويه) صادر نمى‏شود از آن مگر اعمال چهارپايان از شهوت‏رانى و شكم‏بارگى‏و حرص به جماع و خوردن و چهارمى (وهميه) وظيفه‏اش به كار بردن مكر و حيله است و رسيدن به اهداف با نيرنگ و خدعه‏» . (43) سپس براى هر قوه فايده‏اى مى‏شمرد و از افلاطون كه استاد ارسطو و واضع تقسيم قوا است‏ شاهدى مى‏آورد.
خواننده گرامى در مقايسه بين ارسطو و ملامحمدمهدى نراقى تفاوت بين دو تقسيم‏بندى را هم در عناوين و هم در تعداد كاملا درك مى‏كند و متوجه مى‏شود كه اين تفاوت منافاتى با تاثيرپذيرى از افلاطون و ارسطو ندارد. مرحوم نراقى همان توسعه‏اى كه در نظريه اعتدال طلايى ارسطو دارد، در بحث از قواى نفس هم اعمال فرموده‏است. هم چنين براى توجيه شرعى و دينى اين تقسيم‏بندى شواهدى از شريعت مى‏آورد.

3- محوريت عقل
 

ارسطو مى‏گويد:
دانستيم كه در انسان دو قوه است كه يكى از آن‏ها بايد تحت‏سلطه نفس متعقل قرار گيرد. در مردمان با فضيلت هميشه نفس غير متعقل از نفس متعقل پيروى مى‏كند و در مردمان ناپرهيزكار اين نفس سركش به طغيان مى‏پردازد. (44)
و در جاى ديگر مى‏گويد:
خدايان به آن‏چه كه به آنان نزديك‏تر است، يعنى عقل خشنود مى‏شوند. پس فيلسوف كه فضيلت توام با فعاليت عقلانى داشته باشد، هم از خود خرسند است هم خدايان از او. (45)
به هر حال اخلاق ارسطويى عقل محور است و اين‏كه گفته شده‏است:
اگر منظور ارسطو از اين عقل‏گرايى آن باشد كه سعادت انسان متناسب با ويژگى تعقل اوست. و زندگى سعادت‏مندانه نحوه‏اى از زندگى است كه با خواست‏هاى عقلانى و انسانى انسان ناسازگار باشد و فضائل واقعى انسان با آن‏چه عقل آن را به عنوان فضيلت مى‏شناسد، ناسازگار نيست‏سخنى قابل قبول است; ولى چنان‏چه علاوه براين منظور آن باشد كه عقل تمام راه‏هاى زندگى سعادت‏مندانه را به انسان مى‏نماياند; به‏گونه‏اى كه بدون كمك گرفتن از هيچ منبع ديگرى و صرفا با تامل و تعقل مى‏توان راه زندگى سعادت‏مندانه را يافت و راه كسب همه فضايل انسانى را شناخت، ادعايى است كه دليلى به آن ارائه ننموده‏است و بايد گفت همان‏طور كه وى به سقراط ايراد گرفته است كه وى از ضعف اراده انسان غافل مانده، ارسطو نيز از ضعف قوه تعقل در انسان غفلت ورزيده و گمان برده‏است كه عقل انسانى كامل است و همه مبادى شناخت را در اختيار دارد و همه راه‏هاى سعادت و كمال را مى‏شناسد (46) .
پاسخ اين ايراد از جملات نقل شده از او و تكيه برمحوريت‏خدايان داده مى‏شود. فوق عقل از ديد ارسطو خدايان هستند كه اصطلاح خدايان به معناى شرك نيست، بلكه خاص ادبيات يونانى است و گرنه در توحيد ارسطو چگونه مى‏توان ترديد كرد در حالى كه ادبيات او توحيدى است.
اين عقل محورى خداگريانه عينا در ادبيات اخلاقى جامع السعادات و به تبع آن معراج السعاده وجود دارد، البته با قدرى ترميم و تعديل. همان‏طور كه گفته شد مرحوم نراقى قوه عقليه را موسوم به ملكيه مى‏كند كه صفت فرشته‏اى است و معتقد است كه سه قوه شهويه، غضبيه و واهمه بايد تحت فرمان عقل قرار گيرند. ايشان مى‏گويد: «اگر تمام قوا در اشاره عقل قرار گيرند و عقل بر آن‏ها قهر و غلبه بيابد، يك مسالمت و ممازجت‏بين كل پيدا مى‏شود و همه آن‏ها به مثابه يك واحد به هم پيوسته مى‏شوند; زيرا كه تاثير گذار و راهبر در اين حالت فقط يك قوه است كه هر يك از قوا را در جايگاه مناسب خويش به كار مى‏گيرد. بنابراين از هر قوه آن‏چه كه به خاطر آن خلق شده‏است صادر مى‏شود. پس نفس صالح مى‏شود و قواى ثلاثه تحت فرمان او هم صلاحيت مى‏يابند «قد افلح من زكاها» (47) . و اگر عقل غلبه نكند، نزاع بين عقل و قوا در مى‏گيرد و تبديل به بحران مى‏شود; به‏گونه‏اى كه به انحلال وضعف قوا مى‏انجامد «و قد خاب من دساها» (48) .
اين عقل محورى كه از ارسطو گرفته شده به آيات نورانى قرآن تاييد شده است. همان كارى كه ارسطو كرد و عقل را مرتبط با خدايان نمود.
تنها تفاوتى كه بين جامع السعادات و اخلاق نيكوماخوس در اين مجال مى‏توان بيان كرد اين است كه قوه واهمه كه مرحوم نراقى مطرح مى‏كند يا قوه غضبيه در تقسيم‏بندى ارسطو نيست هر چند با برخى توجيهات مى‏توان قوه واهمه را همان دانست كه يكى از جزء نفس متعقل است و قوه غضبيه هم همان نفس نباتيه باشد يا قوه غاذيه كه بعيد مى‏نمايد. (49)

4- خير و سعادت
 

مكتبى كه سقراط و افلاطون و ارسطو به آن وابسته‏اند در اخلاق معروف به مكتب سعادت و كمال است. از نظر اين مكتب مطلوب نهايى نيل به سعادت و كمال است و همه افعال انسان در پرتو اين هدف عالى ارزش مى‏يابد. البته در مكتب ارسطويى خير و سعادت با هم طرح مى‏شود.
مرحوم دكتر پورحسينى شهدادى مى‏نويسد:
ارسطو در طرح و تنظيم كتاب اخلاق نيكوماخوس پس از ذكر مقدمات و اصول به توجيه مسائل مربوط به اخلاق مى‏پردازد. ابتدا با اين اصل آغاز به بيان مى‏كند كه محرك تمام اعمال گرايش به سوى خير است و بعد خير اعلى را براى انسان سعادت مى‏داند و چون سياست علمى است كه خير و سعادت گروه بى‏شمارى از مردم را تامين مى‏كند لذا سياست فائق برتمام علوم است و علوم اخلاق مقدمه‏اى بر علم سياست است و بالتبع مى‏توان گفت كه اخلاق نيكوماخوس مدخلى بر علم سياست است. (50)
ارسطو به هنگام بحث از مفهوم و ماهيت‏خير، از مثل افلاطونى انتقاد مى‏كند و با اين جمله شروع مى‏كند: «اين يك وظيفه مقدس است كه حقيقت را بردوستان بسيار معزز و محترم خود ترجيح دهيم‏» . (51) ارسطو مفهوم خير را برخلاف نظر افلاطون كه در بالاترين جايگاه مثل قرار داد، پايين مى‏آورد و خير و سعادت را در اين جهان مى‏جويد. به نظر وى خير لنفسه افلاطونى به درد بافنده و پزشك نمى‏خورد. پزشك با تامل در خير اعلى چه سودى در طبيعت‏خواهد داشت؟ سروكار پزشك با صحت افراد است نه صحت‏به معناى مثال. (52) ارسطو براى بررسى خير به امور بسيار صريح و عملى كه در تجارب روزانه مفيد فايده است مى‏پردازد. سعادت، خير است; زيرا سعادت غايت و مقصد تمام اعمال انسان است. اما براى اين‏كه بدانيم سعادت چيست‏بايد ابتدا بدانيم وظيفه حاضر انسان كدام است؟ در اين‏جا ارسطو نتيجه مى‏گيرد; كه سعادت عبارت است از فعاليت نفس مطابق با فضيلت. (53)
مى‏دانيم افلاطون، خير را مثال اعلى مى‏دانست كه منبع خيرها و خوبى‏هاست. ارسطو به اين راى استاد ايراد مى‏گيرد. بدين ترتيب كه اول مى‏گويد: كلمه خير داراى معناى واحد در موارد انطباق خود نيست اين كلمه هم بر جوهر هم بر عرض اطلاق مى‏شود و حتى در يك مقوله هم معانى مختلف به خود مى‏گيرد دوم مى‏گويد: خير مطلق خارج از افراد وجود ندارد. سوم مى‏گويد: خير مطلق و مثالى به چه درد زندگى جهانى و عملى مى‏خورد. خيرى كه مطلوب انسان است‏بايد داراى دو صفت‏باشد: نخست، اين كه خير بايد غايت‏باشد نه وسيله يعنى انتخاب آن به خاطر خودش باشد نه به منظور امر ديگرى. دوم اين‏كه خير بايد متكى به خود باشد و اين دو صفت در سعادت ديده مى‏شود.
حال ببينيم سعادت چيست؟ ارسطو براى پاسخ دادن به اين سؤال مسئله وظيفه و عمل را مطرح مى‏كند و مى‏گويد بايد ببينيم چه چيز موجب رضاى خاطر انسان مى‏شود و وظيفه خاص انسان كدام است؟ و در پايان مى‏گويد: سعادت عبارت است از زندگى كردن مطابق با عقل سليم (بالفعل نه بالقوه) توام بافضيلت در تمام عمر نه دوره‏اى محدود. (54)
اين تعريف سعادت مطابق با آراى گوناگونى است كه در اين مورد بيان شده‏است. عده‏اى مى‏گويند سعادت عبارت است از فضيلت; اما ارسطو مى‏گويد: سعادت منبعث از عملى است كه از روى فضيلت‏باشد. بعضى مى‏گويند: سعادت عبارت است از لذت; اما ارسطو مى‏گويد كه لذت هميشه با سعادت قرين است. برخى مى‏گويند سعادت عبارت است از خيرهاى خارجى; اما ارسطو مى‏گويد كه خيرهاى خارجى موجب تسهيل فعاليت فضيلت‏آميز مى‏شود. بنابراين تعريفى كه ارسطو از سعادت مى‏دهد متضمن همه اين مفاهيم است. «فضيلت‏سرچشمه اعمال خير و عاقلانه و بالذات قرين است و سعادت شرط ضرورى و طبيعى است‏» . ارسطو پس از اين‏كه سعادت را عبارت از «فعاليت مطابق با فضيلت‏» دانست‏به بررسى ماهيت فضيلت مى‏پردازد و اين بررسى تا پايان كتاب ششم ادامه مى‏يابد. (55)
اين خلاصه‏اى بود از نظرات ارسطو در خصوص محور مكتب اخلاقى خويش بمعنى خير و سعادت. حالا بايد ديد مرحوم نراقى چه تاثيرى از اين گفتار و پندار گرفته است. ايشان در فصلى تحت عنوان «الاقوال فى الخير و السعادة و التوفيق بينها» سطح تاثيرپذيرى خود را از نظريه ارسطو نشان مى‏دهد و در خلال آن صريحا از ارسطاطاليس نام مى‏برد. (56) و نظر او را در خصوص خير مطلق اعلام مى‏دارد. ايشان مى‏نويسد: «بدان كه هدف تهذيب نفس از رذايل و تكميل آن با فضايل همان وصول به‏خير و سعادت است. فلاسفه قديم گفته‏اند [يعنى سقراط و افلاطون] كه خير بر دو قسم است: مطلق و مضاف. خير مطلق هدف نهايى موجودات است و غايت غايات است و خير مضاف آن است كه وسيله رسيدن به مطلق است. و «سعادت‏» وصول هر شخص است‏با حركت ادارى خود به كمال خود كه در فطرت او نهفته است .
بنابراين فرق بين خير و سعادت آن است كه خير نسبت‏به افراد و اشخاص گوناگون اختلافى ندارد، ولى سعادت نسبت‏به افراد داراى ابعاد مختلف است.
اما آن چه كه از كلام ارسطاطاليس ظاهر است آن است كه خير مطلق همانا كمالات نفسانيه است و خير مضاف آن است كه وسيله تحصيل كمالات نفسانيه است، مانند آموزش ديدن و سلامتى يا اين كه نافع است، مثل مكنت و ثروت.
اما سعادت نزد فلاسفه قديم فقط به روح ربط دارد نه به جسم و بدن و آن را در اخلاق فاضله محصور كرده‏اند و بر اين ادعا به اين‏كه حقيقت انسان در نفس او است و بدن آلت نفس است احتجاج كرده‏اند. پس آن‏چه كه كمال بدن محسوب مى‏شود، لزوما سعادت نام نمى‏گيرد.
اما فلاسفه جديدتر من جمله ارسطو و پيروان او سعادت را راجع به تركيب بدن و نفس در شخص مى‏دانند; زيرا هر بخش مى‏تواند سعادت جزئى و خاص خود را داشته باشد. پس سعادت يا بدنى است‏يا روحى و نفسانى. سعادت بدنى، مانند صحت و اعتدال مزاج، سعادت روحى، مانند حكمت و اخلاق مرضيه. اما فلاسفه قديم معتقدند سعادت‏هاى بدنى هيچ‏گاه سعادت‏زا براى نفس نيستند و نفس مادامى‏كه ملوث به آلودگى‏هاى طبيعى و اشتغالات مادى است، هيچ‏گاه سعادت معنوى و روحى را در نخواهد يافت. سعادت مطلق جز با اشراقات عقليه و نور يافته از انوار الهى حاصل نمى‏شود و شرط آن تنزه از هر نوع ظلمت هيولانى و تنگناى مادى است.
اما معلم اول و پيروان او مى‏گويند كه سعادت حاصل است‏براى نفس و بدن با هم و براى سعادت درجاتى قائل‏اند كه پست‏ترين آن غلبه سعادت بدنى به نفسى و بالاترين آن توجه به عالم بالا است و گاهى هم توجه به اين عالم به خاطر تنظيم اغراض دنيوى.
و نظريه مختار من كه حق است همان نظريه معلم اول است; زيرا كه ترديدى نيست كه سعادت مطلق بدون سعادت اضافيه بدنيه ميسور نيست; زيرا كه ثروت و مكنت و اعوان و غير ذلك زمانى سعادت هستند كه وسيله‏اى براى تحصيل سعادت حقيقيه باشند; زيرا هيچ عاقلى نمى‏گويد كه حطام دنيوى و صحت‏سعادت است ولو هيچ ارتباطى با سعادت حقيقى نداشته باشد. (57)
تا اين جا هماهنگى كامل و صريح مرحوم نراقى و ارسطو آشكار شد. در هيچ جاى ديگر به اين صراحت از نظريه مختار خود كه مطابق با نظر ارسطاطاليس باشد، نام نمى‏برد; حتى در مباحث اعتدال و تنوع قواى نفس كه گذشت. اگر دقت‏شود، عبارات ارسطو كه از اخلاق نيكوماخوس نقل كرديم، كاملا مشابه كلمات نراقى است.
اما مرحوم نراقى در پايان آن‏چه را از ارسطو گرفته طبق مشى اصلى خود در كتاب جامع السعادات رنگ الهى مى‏زند. آن‏جا كه مى‏گويد:
از كلمات همه ظاهر مى‏شود كه حقيقت‏خير و سعادت نيست; مگر معارف حقه و اخلاق طيبه، واقعا هم همين طور است الا اين‏كه ترديدى نيست كه آن‏چه كه مترتب مى‏شود براين معارف و اخلاق كه عبارت باشد از حب با خدا و انس با او در ابتهاجات عقليه ناشى از او و نيز لذات روحانى امرى مغاير آن اخلاق است و اگر چه از آن جدا نيست.
اگر اين را سعادت و خير بناميم سزاوارتر است. و اگر چه همه هم نوعى خير و سعادت هستند. با اين نظر ما، جمع مى‏شود بين همه اقوال از ارباب نظر و استدلال و اصحاب كشف و حال و اخوان ظاهر از اهل مقال، چرا كه هر فرقه به سمتى رفته است; دسته‏اى سعادت را عقل و علم و گروهى عشق و گروهى زهد و ترك دنيا مى‏داند; ولى نظريه ما جامع همه آن‏ها است. (58)
اين عبارات طولانى از ارسطو و نراقى را بدين منظور آورديم كه اثبات شود مرحوم نراقى ولو شاكله و چهارچوب كار را از ارسطو به عنوان معلم اول اخذ مى‏كند، ولى در نهايت نظر تكميلى خويش را اعلام مى‏كند و اگر هم در عبارات ارسطو به خاطر مصالحى از سعادت اخروى و الهى كم‏تر سخن رفته است، جبران مى‏كند و در حقيقت‏به اخلاق ارسطويى روح و جان مى‏دهد و مى‏دمد.
اين روحيه تكميل‏گر را در سرتاسر جامع السعادات مى‏بينيم. و در نهايت روشن مى‏شود كه اولا: ايشان گاهى صراحتا و گاهى تلويحا عناصر اصلى ادبيات اخلاقى خويش را از ارسطو مى‏گيرد، ثانيا: آن را تكميل مى‏كند، ثالثا: نفس اين تبعيت‏با آن‏چه در مقدمه از شخصيت ارسطو گفته شد، قدحى در مكتب اخلاقى فاضلين نراقى محسوب نمى‏شود.

پي نوشت ها :
 

25) اخلاق نيكوماخوس، ترجمه ابوالقاسم پورحسينى، مقدمه، ص نوزده.
26) همان، ص 18.
27) ملامحمدمهدى نراقى، جامع السعادات، مقدمه، ص 20.
28) مجتبى مصباح، فلسفه اخلاق، ص 122.
29) همان.
30) اخلاق نيكوماخوس، ص 85.
31) ملامحمدمهدى نراقى، همان، ص 98.
32) ر.ك: ملامحمدمهدى نراقى، همان، ص 119.
33) همان، ص 106.
34) ملااحمد نراقى، همان، ص 33.
35) هود (11) آيه 113.
36) ملامحمدمهدى، همان، ص 90.
37) مجتبى مصباح، همان، ص 119.
38) ر.ك: همان، ص 118 و دائرة المعارف فلسفه اخلاق، ويراسته بكر، ص 193.
39) اخلاق نيكوماخوس، ص 24- 25.
40) همان، مقدمه، ص بيست.
41) ملامحمدمهدى نراقى، همان، ص 61.
42) ملااحمد نراقى، همان، ص 21.
43) ملامحمدمهدى نراقى، همان، ص 63.
44) اخلاق نيكوماخوس، ص 23- 24.
45) همان، مقدمه، ص بيست و يك.
46) همان، مقدمه، ص بيست و يك.
47) شمس (91) آيه 9.
48) همان، آيه 10.
49) ملامحمدمهدى نراقى، همان، ص 65.
50) اخلاق نيكوماخوس، مقدمه، ص بيست و دو.
51) همان، كتاب اول، فصل اول.
52) روس، اخلاق باستان، ص 44.
53) اخلاق نيكوماخوس، كتاب اول، فصل 4، ص 14 و مقدمه، ص بيست و دو.
54) اخلاق نيكوماخوس، 1098 ب.
55) همان، مقدمه، ص بيست و سه.
56) ملامحمدمهدى نراقى، همان، ص 69.
57) همان، ص 72.
58) همان.
منبع:www.naraqi.com