اشاره:
 

نويسندگان در اين نوشته، تاريخ كتاب مقدس را در چهار دوره مختلف زير عنوان هاى تفسير يهودى، تفسير مسيحى اوليه، تفسير مسيحى از قرون وسطى تا عصر اصلاحات و دوره نقّادى مدرن كتاب مقدس مورد توجه قرار داده اند. نويسنده بخش اول در بررسى تفاسير اوليه يهودى، به تبيين اصول تفسير در اين دوره مى پردازد و براى اين منظور ، ميدراشِ حاخامى را معيار كار خود قرار مى دهد. وى دو قاعده كلى ميدراش و نتايجى كه بر اين دو قاعده مترتب مى شود و نيز هدف ميدراش را بيان مى كند. پس از آن ، نگاهى به قواعد تفسيرى (ميدوت) كه از سوى عالمان بزرگ يهودى همچون ربى ييشماعل، ربى اليعزر بن يوسه اهل جليل و ربى هيلل مطرح شده، مى اندازد و در ادامه اصول تفسيرى غيرحاخامى را نيز بررسى مى كند. در ادامه بحث ، تفسير يهودى در قرون وسطا و تحولاتى كه در اين دوره در حوزه هايى همچون زبان شناسى، فلسفه و عرفان پديد آمده و بر روند تفسير تأثيرگذار بوده، مورد توجه قرار گرفته است.
در بخش دوم، تأثير شيوه هاى تفسيرى يهودى بر تفاسير اوليه مسيحى، نقش پولس و آباء كليسا و شخصيت هاى تأثيرگذار ديگر و روند تفسير در مكاتب مختلف انطاكيه، اسكندريه و كليساى غرب بررسى شده است.
در بخش سوم تحولات تفسير از آغاز قرون وسطا تا عصر اصلاحات بررسى شده است. نويسنده بيان مى كند كه در آغاز اين دوره، تفسير به آثار آباء كليسا متكى بود; اما با تأسيس مدارس و دانشگاه ها و راهيابى مفسران به اين مراكز، روند تفسير نيز متحول شد و مفسران كوشيدند تا كار خود را با نيازهاى آموزشى و الهياتى دوران خود هماهنگ كنند. در پايان اين دوره نيز روند تفسير از تحولات فكرى و نيازهايى متأثر بود كه در عصر اصلاحات پديدار شد.
در بخش چهارم، نقادى كتاب مقدس مورد توجه قرار گرفته است. نويسنده پس از بيان معنا و مبناى نقادى، به نزاع هايى كه از نقادى نشئت گرفته و نزاع هايى كه نقادى از آنها نشأت گرفته است اشاره مى كند. سپس موانعى را كه نقادى با آن مبارزه مى كند برمى شمارد و پس از آن به ابعاد و حوزه هاى نقادى مى پردازد و سرانجام نگاهى به گرايش هاى جديد نقادى مى افكند.

1. تفسير يهودى
 

1.1. تفاسير اوليه
 

روند تفسير را مى توان در خودِ كتاب مقدس (در تفسيرِ مجدّدِ قانون ها و وحى ها و به كارگيرىِ دوباره داستان ها) جستوجو كرد، اما عملا اولين مرحله تفسير كتاب مقدسِ عبرى از حدود 250ق.م تا 500 م پديدار شد. در اين مرحله، تفسير، اصلى ترين ابزار گفتمان دينى يهودى بود و همه ديدگاه ها ـ چه ديدگاه هاى جديد و چه ديدگاه هاى قديمىـ به صورت حاشيه هايى بر كتاب مقدس ارائه مى شد. تفاسير داراى انواع مختلفى بودند:
ـ بازنوشت هاى كتاب مقدس: [1] آثارى همچون كتاب يوبيل ها، [2] كتابِ روايات باستانى كتاب مقدس، [3] اپوكريفاى سفر پيدايش[4] و بخش هاى كتاب مقدسىِ كتابِ قدمت يهوديان [5] اثر يوسفوس از اين نوع است. اين نوشته ها كتاب مقدس را تفسيرگونه و در قالبِ كلماتِ مفسر بازگو مى كند و بازتابى از شكلِ ساده متن اصلى است.
الگوى اين نوع تفسير را مى توان در كتاب مقدس يافت; كه نمونه آن، كتاب هاى تواريخ ايام است كه بازسازىِ تاريخِ كتاب هاى سموئيل و پادشاهان مى باشد. برخى از قسمت هاىِ نوشته هاى مكاشفه اى (مانند اول حنوخ 6ـ11 = پيدايش 6ـ9) را نيز بايد از اين نوع تفاسير دانست. شايد طومار معبد[6] مربوط به منطقه قمران نيز كه قوانين معبد را دسته بندى كرده، در اين قسمت قرار گيرد.
ـ متون پِشاريمِ منطقه قمران: [7] اين نوشته ها كاملا به شكل تفسير هستند; زيرا متن اصلى را به طور كامل نقل مى كنند و حاشيه هايى را ـ با عبارت هايى چون «تفسير مطلب اين است» ـ به آن ضميمه مى كنند. رويكردِ اين تفاسير، پيشگويى است: مفسران، در متن، اشاره هايى رمزگونه به حوادثِ زمان خود مى بينند و همان گونه كه يك خواب را تعبير مى كنند ، به رمزگشايى آنها مى پردازند. خودِ تفسير نيز سَبكى غيب گويانه [8] دارد.
ـ تفسيرهاى فيلون: تفسيرهاى تورات، نوشته فيلون (حدود 15 ق.م تا 50م )، عالم يهودى اهل اسكندريه، نيز همانند پشاريم كاملا به شكل تفسير هستند و از متن و شرحِ عبارات كتاب مقدس پديد آمده اند. محتوا و رويكرد اين تفاسير، فلسفى است و در آنها براى استنباطِ مكتبِ افلاطونىِ ميانه از كتاب مقدس، به شكل گسترده اى از تمثيل استفاده شده است. تفاسير فيلونى بر خلاف «بازنوشت هاى كتاب مقدس» يا پشاريم استدلالى است (يعنى استدلال هاى تفسيرى خود را ارائه مى كند، نه آن كه صرفاً نتايج را بيان كند) و براى هر آيه تفاسير متعددى را به دست مى دهد.
ـ ترگوم ها: [9] از اين ترجمه هاى كتاب مقدس (كه گاهى دربردارنده چندين بيان براى يك عبارت است) در كنيسه ها براى ترجمه هم زمان فقرات عبرى به زبان آرامى استفاده مى شد. در اين تفاسير، همانند «بازنوشت هاى كتاب مقدس»، شكلِ متنِ اصلى حفظ مى شود، اما از نظر محتوا به ميدراشيم نزديك است و به روشنى از محيط حاخامى نشئت مى گيرد.
ـ ميدراشيم: [10] اين آثار محصول مدارس حاخامى فلسطين در دوره تنائى (حدود 70 تا 200 م) و آمورائى (حدود 200 تا 500م) و تقريباً بزرگ ترين نوشته هاى تفسيرىِ اوليه يهودى درباره كتاب مقدس است. اين نوشته ها از نظر شكلى، كاملا تفسيرى است و به شيوه «عنوان به ضميمه شرح» نگاشته شده است. اين تفاسير بسيار استدلالى است و در آنها بسيار تلاش مى شود تا استدلال هاى تفسيرى توضيح ، و نظرات متفاوت و اغلب متضادِّ عالمان مختلف نقل شود. ميدراشيم هم شامل اَگادا[11] (امور نقلى/ موعظه اى) است و هم هلاخا[12] (امور قانونى). مهم ترين متون از اين دسته از تفاسير عبارت است از: مخيلتا[13] نوشته ربّى ييشماعل[14] (بر سفر خروج) ، سيفرا[15] (بر سفر لاويان)، سيفره[16] (بر اعداد و تثنيه)، ربّاى پيدايش[17] و پسيقتاى راو كهنا [18] (درباره متونى كه در اعياد، و شبات هاى خاص خوانده مى شود).

1.2. اصول تفسيرىِ كلاسيك
 

در تحليل مبانىِ پديده پيچيده اى همچون تفسير اوليه يهودى بر كتاب مقدس بايد بسيار دقت كرد. بسيارى از نظريات و نيز بسيارى از عملكردها چندان واضح نيست و اين امر بابِ حدس و گمانه زنى را مى گشايد. همچنين تمايز بين توصيفِ اين پديده از بيرون و توصيف آن از درون سنت بسيار مهم است; زيرا توصيفاتى كه از اين دو جايگاه ناشى مى شوند، همواره هم نوا نيستند. در توصيف بيرونى لازم نيست هيچ يك از اظهاراتِ مفسر درباره اصول تفسيرى را بپذيريم، زيرا آنچه مفسران مدعىِ انجام آنند، ضرورتاً با آنچه در عمل انجام مى دهند يكى نيست. از نگاه بيرونى، روشن است كه در بسيارى موارد، مفسران نظراتى را بر كتاب مقدس تحميل مى كنند و بيشتر، تفسير به رأى[19] مى كنند، نه تفسير. سنت يهودىِ تفسيرِ كتاب مقدس بين دو گرايش در نوسان است: گرايش مركزگريز[20] و گرايش مركزگرا.[21] در گرايش مركزگريز، سنت از متنِ كتاب مقدس دور و دورتر مى شود و ارتباطش با كتاب مقدس بسيار كم رنگ مى شود. در گرايش مركزگرا، كشش هاى مركز گريز مهار شده، تلاش مى شود تا سنت با كتاب مقدس تلفيق شود. كتاب يوبيل ها نمونه اوليه اى از متن مركزگرا است كه مى كوشد تا سنت هاى فراكتاب مقدسى را (مانند افسانه هاى درباره نوح) كه از صد سال قبل يا پيش از آن شكل گرفته بود، با روايت كتاب مقدس تلفيق كند و بدين ترتيب از متلاشى شدن سنت جلوگيرى كند. ميدراشيمِ حاخامى در قرن سوم و پس از آن نيز به شيوه مشابهى كوشيد تا ميشنا را با كتاب مقدس تلفيق كند (سيفرا[22] را ملاحظه كنيد). به همين شكل، زوهر در قرون وسطا حركت مركز گريز ادبيات قبالايى را با استنباط نظريات قبالايى از كتاب مقدس مهار كرد. از نگاه بيرونى، تفسير به رأى شاخصه اى اصلى از سنت است. با اين حال، از نگاه درون سنتى، تفسير به رأى همواره به عنوان تفسير ارائه شده است، زيرا براى اعتباربخشيدن به سنت بايد اين تصور را ايجاد كرد كه سنت، پيشاپيش در كتاب مقدس وجود داشته و از طريق تفكر كشف شده است.
معيار قرار دادن ميدراش حاخامى، راه مفيدى است براى آن كه بتوانيم اصول تفسيرىِ يهودى در دوره آغازين را تحليل كنيم. ميدراش حاخامى به اين هدف كمك شايانى مى كند، زيرا بسيار مستند است. مبناىِ جهان بينىِ آن از طريق سنت زنده كنيسه قابل دسترسى است و اصول نظرى و عملِ تفسير در آن، در مقايسه با ساير سنت ها ، روشن تر است.
ميدراش را مى توان همانند بازى شطرنج دانست كه بر اساس قواعدى دقيق و پيچيده انجام مى شود; داراى زمين بازى (صفحه شطرنج)، اهداف و اغراض (كيش مات كردن شاه) و نيروها و استراتژى هايى است كه براى رسيدن به اهداف و اغراض به كار گرفته مى شود (مهره هاى شطرنج، حركت هاى آنها و الگوهاى مشخصِ بازى).
دو قاعده كلى، زمينِ بازىِ ميدراشى را تعريف مى كنند. قاعده اول اين كه ميدراش كارى است بر روى كتاب مقدس كه متنى مشخص و قانونى دانسته مى شود. از ديدگاه ربى ها، نبوت متوقف شده و فهرست قانونى متون مقدس بسته شده بود. خدا ديگر مستقيماً با انسان ها سخن نمى گفت و اراده او تنها از طريق تفسير كتاب مقدس كشف مى شد. كاتبان، جانشينان انبيا، كه مرجعى اصلى در يهوديت بودند، مى شوند. اين، نگاهى ساده و سنتى به اين مسئله است; اما در واقع، وضعيت تا حدى پيچيده تر است. ربى ها براى حل مشكلِ مرجعيت و براى جلوگيرى از قرائت هايى از كتاب مقدس كه نمى توانستند آنها را تأييد كنند، مجبور شدند تا تفسيرهاى خود را تا جايگاه كتاب مقدس بالا ببرند: تفاسير آنان تورات شفاهى شد و منشأ آن را در اصل به موسى رساندند. عالمان نيز عملا ملهَم دانسته شدند; البته بين الهام آنان با الهام پيامبران تمايز گذاشته مى شد. «پس از تخريب معبد، نبوت از انبيا گرفته شده و به عالمان داده شد.»[23] از اين گذشته، ربى ها در عمل، ميدراش را به كتاب مقدس محدود نكردند. عنصرى در عمليات ميدراشى وجود دارد كه به روشنى نمايانگر معيارهاى تفسيرىِ رومى ـ يونانى است و مشابهات آن را به راحتى مى توان در دانش يونانى و حوزه اسكندريه يافت. ربى ها تا حدّى مى توانستند هر متنى را به همان شيوه اى تفسير كنند كه بر اساس آن كتاب مقدس را تفسير مى كردند. آنان عملا در گمارا شيوه هاى ميدراشى را براى تفسير ميشنا به كار گرفتند.
قاعده دوم اين است كه كتاب مقدس سخن خدا است و از ذهن او سرچشمه مى گيرد. عناصر بشرى كتاب مقدس بسيار ناچيز است. پيامبر، مغلوبِ نيرويى الاهى ـ روح القدس يا روح نبوت ـ بود كه نقص هاى بشرى او را خنثى مى كرد. «موسى كار كاتبى را انجام مى داد كه به او املا مى شد و او همه تورات، تاريخ ها، داستان ها و دستوراتش را مى نوشت و به همين سبب نيز كاتب ناميده شد» (تثنيه 33:21).[24] چند نتيجه بر اين قاعده مترتب شده است:
1. كتاب مقدس بى خطا است و هيچ خلافِ واقعى در آن راه ندارد. خطا فقط ممكن است در ظاهر رخ دهد، اما حقيقتاً در آن خطايى نيست.
2. كتاب مقدس منسجم است و هر بخشى با بخش هاى ديگر سازگارى دارد. كتاب مقدس متنى هماهنگ و يكپارچه است. تناقضات تنها در ظاهر رخ مى دهد، اما حقيقتاً تناقضى وجود ندارد.
3. كتاب مقدس تغييرناپذير است. اين نتيجه در يك سطح، بدين معنا است كه كتاب مقدس از تعرض مصون است; يعنى متنى بسته است كه نبايد تغيير يابد يا به شكل ديگرى بازنويسى شود. تفسير بايد به روشنى از متن اصلى كتاب مقدس متمايز باشد و نبايد با آن ادغام شود. تكنيك هاى پيچيده اى كه در ماسورا[25] مربوط به اوايل قرون وسطا به اوج خود رسيد، براى اطمينان از انتقال دقيقِ تورات ابداع شده بود. تغييرناپذيرى كتاب مقدس، در سطح ديگر، به اين معناست كه اين كتاب براى هميشه مفيد خواهد بود; زيرا چون از ذهن خدا نشئت گرفته، محال است كه كهنه و منسوخ شود. ربى ها نظريه نسخ را نپذيرفتند. در اين زمينه، مقايسه با اسلام آموزنده است. نسخ در اسلام در اصل به نسخ هر دو دين يهوديت و مسيحيت توسط وحى برترى كه محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) خاتمِ پيامبران آورد باز مى گشت; اما فقيهانِ مسلمان اين اصطلاح را در مورد شيوه اى براى سازگاركردن تعارضات درونى قرآن و حديث نيز به كار گرفتند و اظهار داشتند كه برخى از قوانين اوليه با قوانينى كه بعداً از سوى پيامبر اعلام مى شد، نسخ شده است. ربى ها مى توانستند اين روش را براى حل تعارضات درونى كتاب مقدس به كار گيرند، اما هيچ گاه از اين روش استفاده نكردند; شايد به اين خاطر كه نمى خواستند تلويحاً تناقض در كلام خدا را بپذيرند.[26] 4. كتاب مقدس «سراسر موسيقى است و هيچ ناسازه اى ندارد.» كوچك ترين جزئيات با معناست، حتى اين كه يك كلمه به طور كامل نوشته شده باشد يا ناقص. بسيارى از قوانين دينى را حتى مى توان از علامت هايى كه براى تزئين به حروف افزوده مى شود استنباط كرد. زبان كتاب مقدس هيچ گونه حشو و زائدى ندارد. تكرارها، اغلب اختلاف ظريفى با هم دارند تا معنايى اندكى متفاوت به دست دهند.
5. كتاب مقدس چندظرفيتى [27] است و يك معناى معين و اصلى ندارد; بلكه مى تواند به طور هم زمان داراى معانى بسيارى باشد. حتى هنگامى كه دو نتيجه متناقض از آن به دست آيد، مى توان هر دو را «كلام خداى زنده» دانست. مفسران از آزادى گسترده اى در برابر متن برخوردارند، اما كاملا هم آزاد نيستند. آنان نمى توانند به راحتى هر چه مى خواهند از كتاب مقدس استنباط كنند. مفسران ميدراشى، به اولويت معناى ظاهرى گرايش دارند: «هيچ آيه اى نمى تواند هيچ گاه معناى ظاهرى (پشاط)[28] خود را از دست دهد.»[29] به جز در چند مورد، با صدا و آواز خواندنِ متنِ كتاب مقدس، نمايانگرِ پشاط است. معانى نهفته بايد با پشاط متناسب باشد. اين ضرب المثل رايج كه «تورات مطابق با زبان انسان سخن مى گويد»[30] بر اين معنا اشاره دارد كه تورات همانند كلام معمولى سخن مى گويد و بايد مانند كلام معمولى تفسير شود. هلاخا (قوانين دينى) نيز دستى بازدارنده بر ميدراش داشت: آشكار كردن ابعادى از تورات كه با هلاخا مطابقت نداشت ممنوع بود. اما بازدارنده نهايى، قدرتِ سنت بود. تفسير صحيح تنها بايد از سوى ربّى ها بيان مى شد; از سوى عالمانى كه در مدارس مورد تأييد، تحصيل كرده و سنتى را كه با فاصله سال هاى متمادى به خودِ موسى باز مى گشت، دريافت كرده بودند.
از نگاه درونى، هدف «بازى ميدراش» را مى توان استخراج معناى كتاب مقدس و به كارگيرى آن در قلب و زندگى يهوديان تعريف كرد. اين هدف شامل حل كردن ابهام ها و تناقضات كتاب مقدس، نشان دادن انسجام آن و پيوند دادن آن با زندگى روزمره است. از نگاه بيرونى، اهداف را مى توان تا حدّ زيادى در قالبِ اعتبار بخشيدن به سنت توسط كتاب مقدس و نيز در چارچوبِ جستوجوى راه هايى براى ضميمه كردن آيين ها و باورهاى رايج به متن مقدس ملاحظه كرد.
حركات در «بازى» ميدراش تا حدودى در «دفترچه هاى راهنما» مقرر شده است. ربى ها از دوره هاى اوليه، فهرست آن دسته از قواعد تفسيرى (ميدوت)[31] را كه تورات بايد بر اساس آنها تفسير شود، تنظيم كردند. سه فهرست از اين مجموعه به طور ويژه تأثيرگذار بود: هفت ميداى هيلل ، [32] [33] سيزده ميداى ربّى ييشماعل[34][35] و سى و دو ميداى ربّى اليعزر بن يوسه اهل جليل.[36] [37] در مقدمه فهرست اليعزر، به صراحت بيان شده است كه قواعد مطرح شده در آن بايد در تفسير اگادا (متونى كه محتوايشان قوانين نيست) به كار گرفته شود. در مقابل، فهرست هاى هيلل و ييشماعل همواره در تفسير هلاخا (متونى كه محتوايى حقوقى دارند) به كار گرفته شده اند; البته نه اين كه منحصر در آن باشند. اما نبايد بر اين تفاوت پافشارى كرد، زيرا برخى از قواعد اليعزر نيز در تفسير هلاخا به كار مى رود. با اين حال، از استعمال برخى شيوه هاى اگادايى نامتعارف تر مانند گِمَطْريا[38] (محاسبه ارزش هاى عددى كلمات و عبارات) و نوطاريقون[39] (اين كه كلمات كتاب مقدس، واژه هاى اختصارى فرض شوند) در استدلال هاى حقوقى، به طور قابل توجهى پرهيز مى شود. هرجا ممكن باشد معناى ظاهرى (پشاط) يك قانون غلبه مى يابد.
ادامه دارد …

پی نوشت :
 

[1]. “rewritten Bible” texts
[2]. Jubilees
[3]. Liber Antiquitatum Biblicarum
[4]. Genesis Apocryphon
[5]. Antiquities of the Jews
[6]. Temple Scroll
[7]. Qumran Pesharim
[8]. oracular
[9]. Targums
[10]. Midrashim
[11]. aggada
[12]. halaka
[13]. Mekhilta
[14]. Rabbi Ishmael
[15]. Sifra
[16]. Sifre
[17]. Genesis Rabba
[18]. Pestiqta de Rab Kahana
[19]. eisegesis
[20]. centrifugal
[21]. centripetal
[22]. Sifra
[23]. b. B. Bat. 12a
[24]. ابن ميمون، Commentary on Mishnah Sanhedrin, Heleq مقايسه كنيد با : b. B. Bat. 15a
[25]. Masorah
[26]. نسخ، منقضى شدنِ زمانِ عمل به حكمى است كه ـ به خاطر برخى مصالح ـ مدت اعتبار آن ذكر نشده باشد. توضيح اين كه، در برخى موارد، قانونگذار قوانينى موقتى را وضع مى كند، اما مصلحت نمى بيند كه موقتى بودنِ آن قوانين را اعلام كند و تنها پس از گذشتِ زمان اعتبار آن قوانين، آنها را ملغا مى كند. اين پديده در فرايند قانون گذارى و به ويژه در نهضت هاى اصلاحى اى كه به دنبال بر انداختن عادت ها و رسوم فاسد يك جامعه و بر پاكردن جامعه اى جديدند، امرى طبيعى است و به هيچ وجه نشانگر تناقض در كلام قانونگذار نيست. در ضمن تعريفى كه نويسنده از نسخ در اسلام بيان مى كند دقيق نيست. براى اطلاعات بيشتر در اين زمينه رجوع كنيد به: معرفت، التمهيد فى علوم القرآن، ج2، ص273ـ414.
[27]. polyvalent
[28]. peshat
[29]. b. Shabb. 63a: Sanh. 34a
[30]. b. Ber. 31b
[31]. middot
[32]. Hilel
[33]. t. Sanh. 7-11; Abbot R. Nat. A 37; Sipra, Introduction
[34]. Rabbi Ishmael
[35]. Sipra, Introduction; Mek. R. Shim`on ben Yohai to Exod. 21.1
[36]. Rabbi Eliezer ben Yose ha-Gelili
[37]. Mishnat R. Eliezer I-II; Midr. ha-Gadol Gen., Introduction
[38]. gematria
[39]. notariqon