مقدمه

«حیات معقول عبارت است از تکاپویی آگاهانه که هر یک از مراحل زندگی که در این تکاپو سپری می‌شود، اشتیاق و نیروی حرکت به مرحله‌ی بعدی را می‌افزاید. شخصیت انسانی رهبر این تکاپو است؛ آن شخصیت که ازلیت سرچشمه‌ی آن است، این جهان معنی‌دار گذرگاهش و قرار گرفتن در جاذبیت کمال مطلق در ابدیت، مقصد نهایی‌اش؛ آن کمال مطلقی که نسیمی از محبت و جلالش، واقعیات هستی را به تموج درآورده و چراغی فرا راه پرنشیب و فراز تکامل ماده و معنی می‌افروزد» (فلسفه‌ی دین، علامه جعفری، ص 94). نگاهی به آثار علامه جعفری نشان می‌دهد که موضوع «حیات معقول» در برابر «حیات طبیعی» (که در واقع آن بخشی از حیات انسان است که در آن با دیگر موجودات زنده مشترک است) به واقع یکی از مهمترین مسائلی بوده است که علامه سعی در تبیین و توضیح آن به مثابه‌ی اصلی‌ترین هدف شریعت اسلام داشته است. مباحث علامه در موضوعات مختلف را می‌توان بر مبنای همین مسئله توضیح داد.
مسئله‌ی «حقوق بشر» یکی از دغدغه‌های جدی علامه جعفری است؛ موضوعی که علامه علاوه بر آنکه در یکی از کتبش به طور خاص به آن پرداخته، در دیگر آثار خود نیز به طور پراکنده به آن توجه داشته است. علامه ضمن اینکه نشان می‌دهد حقوق بشر به این شکل، یکی از نتایج فرهنگ غربی است، بر ناسازگاری حقوق بشر غربی با فرهنگ اسلامی اشاره می‌کند و می‌گوید: «آیا فرهنگی که فقط همزیستی مسالمت آمیز انسان‌ها و حقوق آن‌ها را در نظر می‌گیرد، می‌تواند با آن فرهنگی که همه‌ی ابعاد آنان را در مسیر حیات معقول تحت قانون و حقوق قرار می‌دهد، سازگار بوده باشد؟» (فرهنگ پیرو، فرهنگ پیشرو، علامه جعفری، ص 181). هرچند نگاهی به آثار علامه نشان می‌دهد که غرب برای وی ماهیتی کلی و یکپارچه ندارد و انتقاد وی به غرب نیز بیشتر صبغه‌ای اخلاقی- فرهنگی دارد، با این حال، بحث علامه در باب حقوق بشر، خالی از نکته بینی‌های عمیق نیست.

تأملی در بنیان‌های معرفتی اعلامیه‌ی حقوق بشر

بنیان‌های معرفتی اعلامیه‌ی حقوق بشر را به واقع باید در باورهای عصر روشنگری و حتی پیش از آن در انقلاب دکارتی در تحول الهیات عقلی جستجو کرد. با انقلاب دکارتی بود که خدای مسیحیت تا حد یک اصل فلسفی تنزل پیدا کرد و اساساً تبدیل به چیز دیگری شد؛ تا آنجا که پاسکال در انقلاب روحی خود، زمانی این گونه فریاد می‌زد که «خدای ابراهیم، خدای اسحاق، خدای یعقوب، نه خدای فلاسفه و محققان» (کسوف خداوند، مارتین بوبر، ص 67). این چنین بود که خدای دکارتی صرفاً تبدیل به «صانع طبیعت» و علتی برای تبیین جهان مکانیکی دکارتی (که در آن هر چیزی را می‌توان از طریق خواص و صفات هندسی مکان و قوانین حرکت تبیین کرد) شد. نتیجه‌ی بلافصل چنین مابعدالطبیعه‌ای این بود که خدا را به عنوان معبود دینی، از خدا به عنوان اصل اول معقولیت فلسفی، جدا ساخت. به عبارت دیگر، این یک حقیقت است که «خدای دکارتی از ابتدا خدایی مرده به دنیا آمد» (خدا در فلسفه‌ی جدید و تفکر معاصر، اتین ژیلسون، ص 57). خدایی که به تدریج و در فاصله‌ی انقلاب دکارتی و کانتی روزبه‌روز پیوندش با جهان و انسان ضعیف‌تر شد و متعاقباً به شکل گیری یک «سوبژکتیویسم افراطی» و «انسان محوری آشفته» انجامید. خدای دکارتی در عصر روشنگری، در قالب فلسفه‌ی دئیسم به حیات نیمه جان خود ادامه داد. فیلسوفان روشنگری با طرح اندیشه‌ی «حقوق طبیعی» معتقد بودند که این حقوق پیش از تأسیس همه‌ی سازمان‌های سیاسی- اجتماعی، وجود داشته‌اند. از نظر آنان، مسلم می‌نمود که پاره‌ای قوانین طبیعی وجود دارند که افراد بشر در همه جای دنیا باید خود را با آن وفق دهند. قوانینی که سرچشمه‌ی آن‌ها ربطی به وحی الهی ندارد، بلکه به دلیل ماهیت خودش معتبر است. به عبارت دیگر، «هیچ تکلیف دینی نمی‌تواند مدعی امحا یا تغییر اساسی طبیعت تجربی انسانی شود» (فلسفه‌ی روشن اندیشی، کاسیرر، ص 311).

رویکرد علامه جعفری به حقوق بشر

در برابر نگرش فوق از حقوق بشر است که می‌توان مباحث علامه را در باب این مفهوم درک کرد. علامه ضمن آنکه حقوق طبیعی (حقوق فطری به معنای حقیقی آن) را می‌پذیرد و اذعان می‌دارد که در آرمان بودن ارزش‌های اعلامیه‌ی حقوق بشر چون صلح، آزادی و عدالت کسی تردیدی ندارد، معتقد است مجرد ضروری بودن این مبانی با کمک گرفتن از احساسات فطری بشری، برآورنده‌ی نیاز انسان‌ها برای ایجاد دنیای مطلوب نیست و چنین ادعایی «باید به مبنای خیلی عالی‌تری متکی باشد که از دیدگاه اسلام خداست» (حقوق جهانی بشر، ص 55). بر همین مبناست که علامه با تبیین سه نوع نظام حقوقی و گزینش یکی از آن‌ها به عنوان نظام مطلوب، سعی در ایجاد نوعی وحدت و تعادل میان «قوانین الهی» و «حقوق طبیعی» دارد. نخست «حقوق پیشرو خالص» که قوانین در آن صرفاً مبتنی بر اراده‌ی قانون‌گذار است. دوم «حقوق پیرو خالص» که صرفاً مبتنی بر تمایلات عمومی یا اکثریت است. و سوم «حقوق پیشرو- پیرو» که در آن علاوه بر آنکه «قانون‌گذار به جهت رابطه‌ی الهی یا خردمندی می‌تواند سمت قانون‌گذاری داشته باشد، اندیشه و احساس خود انسان‌ها نیز تا حدود زیادی می‌تواند مصالح و مفاسد فردی و اجتماعی خود را تشخیص دهد و منشأ وضع حقوق باشد» (انسان در افق قرآن، علامه جعفری، ص 40). چنین نظامی است که در واقع می‌تواند نظام حقوقی مطلوب را از نظر علامه سازمان دهد. از چنین نظرگاهی است که نگاه علامه در باب حقوق طبیعی، در برابر نگاه عصر روشنگری به این موضوع قرار می‌گیرد و بیشتر به رویکرد «الهیات مدرسی» نزدیک می‌شود. نظریه‌ی مدرسی نیز علاوه بر «قوانین الهی»، به وجود حوزه‌ای به نام «حقوق طبیعی» قائل بود. با این حال، سلطه‌ی الهیات مسیحی در قرون وسطا، این اجازه را نمی‌داد تا نظریه‌ی مدرسی به مانند روشنگری، حوزه‌ای مستقل را برای حقوق طبیعی بپذیرد و بنابراین «حقوق طبیعی تابع قانون الهی بود» (فلسفه روشن اندیشی، ص 305). ارتباط حقوق طبیعی با قوانین الهی از نظر علامه، توجیهی کاملاً عقلانی دارد. به نظر علامه، در واقع «محدودیت شناخت» در انسان و در وهله‌ی اول «شناخت انسان از خویشتن» است که زمینه‌ساز پیوند حقوق طبیعی و حقوق الهی است. علامه در این باره می‌گوید: جرئت بی‌محاسبه می‌خواهد که انسان‌های معمولی ادعا کنند که ما می‌توانیم انسان را از همه‌ی جهات در هر دو قلمرو «آن چنان که هست» و «آن چنان که باید باشد»، حتی در یک دوران و یک جامعه بشناسیم و برای او واقعی‌ترین حقوق و تکالیف را مقرر کنیم (حقوق جهانی بشر، ص 11). با همین رویکرد است که علامه علیه سوبژکتیویسم افراطی و انواع «انسان شناسی‌های منقطع از عامل مافوق طبیعی» می‌تازد و می‌گوید: «محصول نهایی انسان شناسی انسان‌ها تاکنون به اتفاق همه‌ی متخصصین علوم انسانی، از مشتی از معارف سطحی و گسیخته تجاوز نمی‌کند» (انسان در افق قرآن، ص 93).
با عنایت به همین ضعف در انسان شناسایی‌ها، علامه در ادامه با اشاره به جهل انسان به خویشتن، می‌گوید: «اگر انسان‌ها بخواهند یک سیستم حقوقی شایسته برای انسان‌ها داشته باشند، با این مشکل بزرگ یعنی نادانی انسان به خود، توانایی تحقق بخشیدن به آن را نخواهند داشت» (انسان در افق قرآن، ص 40). او سپس اشاره می‌کند که اساساً انسان تعریف شده در اعلامیه‌ی حقوق بشر، چیزی متفاوت با انسانی است که در اتصال با خداوند تعریف می‌شود. بنابراین می‌گوید: «مقصود از انسان در این اعلامیه چیست؟ آیا این انسان همان است که پیامبران برای ما توصیف کرده‌اند و گفته‌اند انسان موجودی است دارای شرف، حیثیت و کرامت ذاتی که با حکمت بالغه‌ی خداوندی به وجود آمده و رهسپار هدف اعلایی است و هر کس به این انسان اهانت کند و حقوق او را نادیده بگیرد، با مشیت خداوندی در مقام مبارزه برآمده است یا همان انسانی است که هیچ حیثیت ارزشی در او وجود ندارد یا به عبارت دیگر، هیچ ارزشی را از خدا و هستی خارج از خویشتن ندارد؟» (حقوق جهانی بشر، ص 53). به نظر علامه، انسان موجود در اعلامیه‌ی حقوق بشر، از جایگاه اصلی خود خارج شده است. بنابراین «حقوق بشر غربی برای تبدیل شدن به یک فرهنگ جهانی، نخست باید این حیثیت ذاتی و شرافت و کرامت را برای انسان‌ها ثابت کند و انسان را از دید تفکراتی که انسان‌ها را گرگ یکدیگر می‌داند بیرون کرده و در جایگاه اصلی خود قرار دهد» (حقوق جهانی بشر، ص 54).
از همین جاست که علامه با مطرح کردن ارتباطات چهارگانه‌ی انسانی شامل «1. ارتباط انسان با خود، 2. ارتباط انسان با خدا، 3. ارتباط انسان با جهان هستی و 4. ارتباط انسان با هم‌نوع خود» (فلسفه‌ی دین، علامه جعفری، ص 96)، در دو قلمرو «آن چنان که هست» و «آن چنان که باید باشد»، نخست اشاره می‌کند به اینکه کمال یک نظام فقهی و حقوقی در آن است که «شامل پاسخ‌گویی به تمام مسائل حقوقی فردی و اجتماعی در ارتباطات چهارگانه‌ی انسانی باشد» (فلسفه‌ی دین، ص 143) و پس از آن، اذعان می‌دارد که محتویات اعلامیه‌ی حقوق بشر به شکل ناقصی صرفاً نوع چهارم ارتباط‌های انسان، یعنی ارتباط با هم‌نوع را شامل می‌شود، در حالی که یک نظام حقوقی فطری- الهی «هم کلیات حقوقی زندگی اجتماعی انسان‌ها را دربردارد و هم حقوق جان‌های آدمیان را برای وصول به هدفی والاتر از زندگی طبیعی تأمین می‌نماید» (حکمت اصول سیاسی اسلام، علامه جعفری، ص 109). از سوی دیگر، از نظر علامه انواع ارتباطات انسانی با یکدیگر پیوند دارند و از یکدیگر تأثیر می‌پذیرند. از نظر وی، در حوزه‌ی ارتباط انسان با هم‌نوع، «هر فردی از انسان باید افراد و گروه‌های دیگر جامعه را اعضای کاروانی که در مسیر حیات معقول رهسپار پیشگاه خداوندی هستند، تلقی نماید» (فلسفه‌ی دین، ص 132). بنابراین چنین نگرشی مبتنی بر تلقی خاصی از رابطه‌ی انسان و خداست. این در حالی است که در حقوق بشر غربی اساساً بدون تبیین این پیش فرض، به تجویز حقوق «به اصطلاح طبیعی» پرداخته شده است.
جمع‌بندی موضوعات نشان می‌دهد، از نظر علامه مهمترین مشکل حقوق بشر غربی تضاد آن با «حیات معقول انسانی» است که در گرو نگرشی فطری- الهی حاصل می‌شود. به عبارتی می‌توان گفت که بدون وجود «خدا، نظارت او و دادگری او، انسان در میان تصادفات این دنیا گم خواهد شد. کسی که نمی‌داند از کجا آمده و آن ایده‌ی مقدسی که بایستی در راه پیروی از آن، خود را تربیت نماید چیست، چنین شخصی در واقع خود را منکر است» (مقدمه‌ی «سیاست» ارسطو، به قلم: تلمی سانت هیلر، ص 20).

پی‌نوشت‌ها:

1- کارشناس امور فرهنگی و اجتماعی.

منبع مقاله :
نشریه خردنامه همشهری، شماره 142.