چکیده

نویسنده در آغاز نگاهی به خاستگاه جمود و تحجر دارد تا نقطه ی انحراف آن روشن شود. دو مورد از گذشته تا حال را یادآور می شود و این بدان خاطر است که به عقیده ی وی تا انسان نسبت به منشأ یک عارضه آگاهی نداشته باشد، ‌قادر به درک آن نیست و نمی تواند در صدد رفع و جبران آثار و فرامدهای ناخوشایند آن برآید؛ چه آن که رفتار و کردار انسان در گرو نوع آگاهی او از مسائل است و این همان چیزی است که پندار او را شکل می دهد.
وی در ادامه خاطرنشان می سازد که تحجر گرچه منشأ گرفته از جهل است، لیکن این جهل به معنای بی سوادی نیست، بلکه به معنای سرپوش نهادن روی چراغ عقل و فرومیراندن آن است. از این رو با دو نوع تحجر رو به رو هستیم؛ جمود معرفتی و جمود ناآگاهی.
سپس در بخش های بعدی دامنه ی بحث را به گستره ی میدان تحجر در عرصه های گوناگون زندگی انسان، همچون اقتصاد خانواده، مسائل اجتماعی – فرهنگی، آموزشی – تربیتی، اقتصادی – اجتماعی کشانده، نشانه هایی از تظاهرات رفتاری و پنداری آن را یادآور می شود و با نتیجه گیری به نوشتار خود پایان می بخشد.
نکته های این نوشتار عبارتند از:
– تحجر دارای دو بعد افراط و تفریط است، ‌چنان که جمود با تمام گستره ی خود گونه ای از تفریط است و غلو گونه ی افراط آن.
– میان اطاعت کورکورانه ی ناشی از جمود، و تعبد یا تسلیم عبادی تفاوت است.
– نوعی از جمود و تحجر را در قالب آزاد اندیشی می بینیم، چنان که مسلک عقلانیت لیبرال قدیم و جدید بدان می نگرد.
– سخت گیری در مناسک دینی موجب زده شدن از اصل دین و ایجاد مقاومت در برابر آموزه های آن، و در نهایت منجر به رویکرد نسل نو به سکولاریسم می شود.
– تهاجم فکری و فرهنگی عامل بیرونی انحطاط است و موجب التقاط می شود، ولی جمود عامل درونی انحطاط است، موجب تحجر می شود. نقطه ی مقابل جمود اباحی گری و حد وسط این دو، روشن بینی و به تعبیر دیگر، عقلانیت و بصیرت است.
واژگان کلیدی: جمود، تحجرگرایی، بصیرت، عقلانیت، نص گرایی، خوارج، اخباری گری.

مقدمه: فلسفه ی رویکرد نحله های دینی به کارکردهای عقلی

وقتی به فلسفه ی رویکرد نحله های دینی به کارکردهای عقل در رابطه با فهم مراد احادیث مأثور می نگریم و نصوص دینی را به منزله ی امور واقع در نظر می گیریم که در دسترس قرار دارند و با وجود آنها می بینیم عالمان دین به اهرم های جانبی اندیشه همچون اجماع، عقل، شیاع، عمل اصحاب، مستقلات عقلی و… (در فقه و حدیث) و نیز حسن و قبح، خیر و شر، عدل و… (در کلام دینی) روی آورده اند و آنها را ملاک کشف معنا و مراد شارع و پیشوایان خود قرار داده اند، طبعاً به این نکته رهنمون می شویم که این امر کاشف از نیازی آرمانی در باطن و ضمیر ناخودآگاه عرف عالمان و اندیشمندان بوده است.
به تعبیر دیگر و براساس این آموزه ی معروف که حرکت نیازآفرین است، انگیزه ی رویکرد به کارکرد عقلیات و حتی به عرفان و باطن گرایی در کلیت دین، احساس بن بست ناشی از جمود فکری ای بوده که در طریق فهم متون دینی رایج بوده است و الهام دهنده ی این طرز اندیشیدن نیز ائمه ی اهل بیت علیهم السلام بوده اند. استاد شهید در این رابطه می گوید:
طرح مباحث الهیات به وسیله ی ائمه اهل بیت علیهم السلام و تجزیه و تحلیل آن مسائل، که نمونه ی آنها و در صدر آنها نهج البلاغه است، سبب شد که عقل شیعی از قدیم الایام به صورت عقل فلسفی درآید و البته این یک بدعت و چیز تازه در اسلام نبود، راهی است که خود قرآن پیش پای مسلمانان نهاده است و ائمه اهل بیت علیهم السلام به تبع تعلیمات قرآنی و به عنوان تفسیر قرآن آن حقائق را ابراز و اظهار نمودند. اگر توبیخی هست متوجه دیگران است که این راه را نرفتند و وسیله را از دست دادند (مطهری، 1354، 40).
در هر حال، نظر به این که نوع تفکر برخاسته از جمود دینی بازخورد آن در سایر شؤون زندگی نیز نمود می یابد، بحث خود را در این نوشتار پیرامون چند محور و در چند بخش عمده پی خواهیم گرفت.

بخش اول: جمود دینی، گذشته و حال

موضوع جمود عقلی یا به تعبیر دیگر تحجر فکری، چنان که اشاره خواهد شد، ریشه در صدر اسلام دارد. البته منظور ما از این عبارت اصحاب حدیث نمی باشد، هر چند که در میان آنان نیز کسانی بوده اند که در این راه قدم زده اند، بلکه منظور از آن یک سازمان فکری منسجم هدف مندی است که دارای شاکله ی اعتقادی معطوف به مهجور ماندن عقل از حیطه ی فهم و استنباط است.
نکته ی حائز اهمیت این است که پیش قراولان جمود در تاریخ اسلام براساس نوعی عقلانیت زنده و به تابع مقتضیات و شرایط زمانی عصر خویش، به این مشرب فکری روی آورده بوده اند (همچون خروج عده ای از جماعت مسلمین به دلیل مخالفت با حکمیت صفین، از اطاعت ولی امر خود)؛ عقلانیتی که گاهی آبشخور آن در سیاست بوده است و گاهی در دیانت و گاهی در وادی کلام دینی، لیکن دنباله روان آنان در ادوار بعدی به خصوص در عصر حاضر، اگر چه مسائل خاص خود را داشته و دارند، روشی که در پیش گرفته اند فاقد عقلانیت است و از این رو با اصل خود فاصله ی زیادی دارد. در واقع جز تعبیر به عمل نمادین نمی توان برای آن عنوانی قائل شد.
طرز تفکر نامیده به تحجرگرایی در هر حال و شکل و متعلق به هر موضوعی که باشد، آن چه درباره ی ماهیت و وضع فعلی آن در این دوره ها می توان گفت تقلید بدون مبنای عقلی و تعصب ورزی در اندیشه ای است که به زمان و نسل حاضر تعلق ندارد. نتیجه و غرضی که به آن منتهی خواهد شد درجا زدن و واپس گرایی است که در نهایت به عقب ماندگی جهان اسلام می انجامد.
اگرچه جمود ورزیدن در امر دین به مقتضای تغییر تحولات زمانه و جا به جایی یا پر و کم اهمیت شدن مسائل و موضوعات تغییر حالت می دهد و متعلق آن متفاوت می شود، لیکن در کلیت خود به مثابه امر ثابتی در همه ی ادوار تاریخ اسلام وجود داشته است. با این حال و با همه ی تفاوت هایی که گونه های آن با هم داشته و دارند، در مجموع به دو گونه ی کلی تقسیم می شود؛ گونه ی افراطی که از آن به عنوان غلوّ یاد می شود؛ و گونه ی تفریط آن که همان تحجر یا خشک اندیشی است.
با این توصیف، در این بخش از نوشتار دو محور را پیش رو داریم.

1) غلو و زیاده روی، ورطه ای از افراط

یکی از نمونه های تحجر و جمود فکری که به تعبیر امام رضا علیه السلام ریشه در ماده ی جهل دارد، غلو به معنای افراط و زیاده روی در عمل و اعتقاد است.
امام رضا علیه السلام درباره ی منشأ تفکر این جماعت می فرماید: این گمراهان کافر این مطالب را نیاوردند مگر از ناحیه ی جهالتی که به موقعیت و ارزش وجودی خود دارند؛ چنان که وقتی شگفتی شان شدت گرفت و آن را بسیار بزرگ پنداشتند، به ورطه ی استبداد فکری افتاده اندیشه های فاسدشان را محور قرار می دهند و به همان چیزهایی بسنده می کنند که عقل های دور از صراط مستقیم شان اقتضا می کند (1) (مجلسی، 1404 ق، 6، 276).
لازم به توضیح آن که مراد از جهل بی سوادی نیست، بلکه به معنای سرپوش نهادن روی نیروی عقل است. بدین صورت که برای تشخیص درست و نادرست دریافت های خود آن را بر عقل سلیم عرضه نمی دارند. و معمولاً به داوری احساسات بسنده می کنند و لذا می توان چنین عارضه ای را یک امر صرفاً روان شناختی دانست.
اصل پدیده ی غلو در میان مردم ساده از یک منشأ روانی – عاطفی سرچشمه می گیرد، به این ترتیب که هر کس برای توجیه عقیده ای که انتخاب کرده است سعی دارد آن را از حد خود فراتر وانمود کند تا در میان مردم به کج سلیقگی و انتخاب سوء متهم نشود (سامرائی، 1392 ق، 15).
اگرچه غلو ممکن است شاخه های فراوانی داشته باشد، ‌لیکن یکی از مشهورترین آنها غلو ناشی از عشق مفرط یا متعصب در عشق است که در بسیاری از مذاهب نمونه هایی یافت می شود. چنین پدیده ای در میان شیعیان ساده دل (و نیز پیروان سایر مذاهب اسلامی) وجود داشته و دارد تا آن جا که آنان را وادار به غلو درباره ی اهل بیت علیهم السلام می نماید و گاهی معجزات و کراماتی را به آنان نسبت می دهند که واقعیت تاریخی ندارد. البته این غلو به حدی نیست که ائمه اهل بیت علیهم السلام را خدا یا پیامبر بدانند یا مقام یکی از آنان را از مقام پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم برتر بشمارند (صفری فروشانی، 1388، 43).
ابوخالد کابلی می گوید: از امام سجاد علیه السلام شنیدم که می فرمود: یهود از بس به عزیر علاقه داشتند درباره ی او گفتند آن چه گفتند. با این حال نه عزیر از آنان و نه آنان از عزیرند. نصارا (مسیحیان) هم به خاطر شدت محبت به عیسی بود که آن مطالب را در حق او گفتند، و مطمئناً نه عیسی از آنها و نه آنها از عیسی هستند. ما هم در معرض چنین روش و سنتی قرار داریم، چنان که به زودی گروهی از دوستان ما همان چیزهایی را در حق ما بگویند که یهود درباره ی عزیر و نصارا درباره ی عیسی گفتند؛ ولی بدانید که نه ما از آنان و نه آنان از ما هستند (2) (مجلسی، 1404 ق، 288/25).
با این توصیف روشن می شود که ارتباط غلو با تحجر و جمود از رهگذر تعصب در محبت است که ناشی از بی تعقلی و جزمیت در پنداشت؛ لیکن لازم به توضیح است که منشأ جهالت در غلو به طور عام اگر چه مربوط به توده ی جامعه و مردم ساده دل است که با کج سلیقگی و حکم عاطفی بی مبنای خود بازار سودگرایان را گرم می نمایند؛ لیکن در مورد خود این عده نمی توان چنین حکمی کرد و نشر، ترویج و پشتیبانی غلوگرایی را از ناحیه ی اینان به محبت و عشق مفرط نسبت داد.

غلو برخاسته از خودرأیی و خردستیزی با انگیزه ی حب جاه و دنیا پرستی

در مطالعه روی سران مذاهب افراطی از این قبیل به این نکته رهنمون می شویم که آنان افرادی جاهل نبوده اند؛ بلکه در عرصه ی نظام سازی عقیدتی مهارتی به سزا نیز داشته اند. عموماً جمودورزی و تحجر سران و ایدئولوگ های غالیان با انگیزه های نفسانی بوده است که از اهم آنها می توان به دنیاپرستی و حب جاه اشاره کرد.
با بررسی زندگانی و شخصیت رهبران غلات مانند ابوالخطاب، مغیره بن سعید، ابومنصور عجلی و بیان تبان درمی یابیم که آنان افرادی زیرک و سیّاس بودند که برای رسیدن به جاه و مال و منال برای خود دسته بندی هایی ایجاد کردند و با بهانه کردن الوهیت ائمه علیهم السلام خود را پیامبر و منصوب از طرف آنان دانستند و به این ترتیب از احساسات مردم ساده دل استفاده نموده، آنان را به بیراهه کشاندند (صفری فروشانی، 1388، 44).
تحجر و جمود در این مایه (نوع ستیز مآبانه ی آن)، در مواردی که عامل آن با تقصیر مبادرت به آن ورزد از نظر اهل بیت علیهم السلام فسق تلقی شده است. امیرالمؤمنین، علی علیه السلام در این رابطه فرموده است:
کفر بر چهار پایه بنا شده است؛ فسق، غلو، شک و شبهه. فسق هم به چهار شاخه منشعب می شود؛ جفاکاری، کوربینی، غفلت و سرکشی. همچنین غلو نیز چهار شاخه دارد: جزم اندیشی در رأی، ایجاد درگیری در آن، زنگ زدن قلب و ایجاد شکاف (عقیدتی – اجتماعی) (3) (حرعاملی، 1409 ق، 15، 341).

2) جمود علمی – معرفتی، نمودی از تفریط

در بادی امر شاید این طور به نظر رسد که جمود و تحجر از مقوله ی جهل و ناآگاهی است. البته منکر این قسمت نمی توان شد، لیکن باید توجه داشت که بخش اعظم آن می تواند از مقوله ی معرفت و علم باشد.
حقیقت جمود نوعی محدودیت ذهنی و معرفتی و نداشتن اندیشه ی پویا و سیال است. جمود و تحجر در علم بدین معناست که به برخی دستاوردها و پندارهای علمی بسنده کرده، آنها را قطعی و نهایی فرض کنیم و بدین صورت مسیر هر گونه تکامل و پیشرفت را مسدود نماییم… جمود علمی ویژگی هایی دارد که اهمیت ندادن به نیازها و مقتضیات زمان، قداست پیدا کردن اندیشه ها و روش های گذشتگان، و اهمیت ندادن به علوم دیگر و اندیشه های دیگران از جمله این ویژگی هاست (دانش، 1387، 111).
جمود فکری را در حوزه ی معرفتی نیز به نوعی مشاهده می کنیم. بدیهی انگاری برخی پیش دانسته ها و استفاده از آنها به عنوان مقدمه ی قیاس، نتیجه ی مدلل و موجهی را برای ما به ارمغان می آورد که احیاناً خدشه ناپذیر می نماید و منشأ تفکر جزمی می گردد. نظیر چنین بینشی را در مدعای الاهیاتی لائیک ها به روشنی می بینیم. تنها و تنها دلیل آنان نیافتن و برخورد نکردن به وسیله ی ابزار شناخت مادی و تجربی به وجود آن چیزهایی است که الهیون بدان معتقدند و دلیل و برهان برای اثبات شان اقامه می کنند. برخی از آنان به قدری در پندار خود متعصب اند که حوصله ی بحث و شنیدن استدلال طرف مقابل را ندارند، صرفاً به این دلیل احساسی که نمی خواهند ذهن خود را به چیزی که دوست ندارند مشغول سازند.
در ساحت علوم و معارف دینی نیز همانند آن را شاهدیم. برای مثال انسداد باب اجتهاد در تاریخ مذاهب اسلامی یکی از مصادیق روشن جمود در علم است؛ چرا که برداشت های علمی و اجتهادی افرادی خاص، قطعی و مسلم فرض شد و راه هرگونه تکامل و اجتهاد جدید مسدود گردید.
بازتاب جمود علمی – معرفتی را در عرصه ی عمومی و در سطح عوام به طرز مصیبت باری شاهدیم؛ خرافه گرایی، موهوم پرستی، رواج تقلید کورکورانه در عرف قدیم و جدید از الگوهای انسانی بی هدف و گمراه، نبود عقلانیت و بازخوانی کارها و مسائل زندگی و اقدام بدون اندیشه ورزی در آنها و… از جمله نمونه هایی هستند که بازتاب چنان جمودی در سطح انسان های به مثابه الگوست.
مایکل ادوارد می گوید: «اگر مردم بتوانند کارشان را به شیوه ای انتقادی تجزیه و تحلیل، طراحی، اجرا و ارزیابی کنند، شانس خوبی برای دست یابی به اهداف شان خواهند داشت» (ادوارد، 1369، 203)؛ و این در گرو برون رفت مردم از تحجر حاکمی است که چون اتمسفر غلیظی آنان را فراپوشانده است.
وی پس از التفات به راهبرد یاد شده، راه کار برون شد از این وضعیت را بازگرداندن نیروی ادراکی از فلسفه ی عمل به فلسفه ی عقل می داند: «در حالی که برای فلسفه ی عمل، نوع اصلی فراگیری عقلانی کسب دانش است، برای فلسفه ی عقل نوع اصلی فراگیری عقلانی آموختن چگونه زیستن، چگونه دیدن، تجربه کردن، مشارکت و خلق آن چیزی است که برای زندگی ارزش مند است» (همان).

کوربینی ویژگی جمود فکری است

با تأمل در تظاهرات رفتاری و کرداری افراد متحجر به روشنی درمی یابیم که آنان به خوبی نمی توانند از ابزار معرفتی خدادادی شان استفاده کنند. قرآن در توصیف آنان می گوید:
دل هایی دارند که با آن نمی فهمند و چشم هایی که با آن نمی بینند و گوش هایی که با آن نمی شنوند؛ آنها همانند چارپایان اند، بلکه گمراه تر! آنها همان غافلان اند (4) (اعراف، 179).
مصیبت کوربینشی از کوری چشم سخت تر و بدتر است. کسی که فقط در بینایی چشم مشکل دارد، ولی دارای بصیرت نافذی است، اگر نور و رنگ را نبیند زیانی به او نمی رسد. او می تواند در عرصه ی معانی جولان دهد و در کنه مسائل فرو برود. چنین شخصی اگرچه چشم ندارد، اما در واقع کور نیست، زیرا به قول قرآن (حج، 46): کوری در دیدگان نیست، بلکه در دل هایی است که در میان سینه هاست (رک. زین الدین، 1405 ق، 137).
رکود فکری و تعطیل کردن عقل از زمره ی عواملی است که شخص را در ورطه ی سردرگمی و تقلید کورکورانه قرار می دهد تا در مسیر تفکرات گذشتگان و شیوه ی اندیشه های کهن گام بردارد. نتایج این گونه تفکر عبارت است از:
سست شدن پایه و تکیه گاه های اعتقادی؛
نگاه سطحی انداختن به مسائل و قضایا؛
تقدس خالی مغشوش بخشیدن به برخی موضوعات و اشخاص؛
محدود شدن افق فکری همراه با تنگ نظری؛
نادانی و کج فهمی؛
واپس گرایی و کهنه پرستی؛
نمایشی عمل کردن و مردم فریبی (رک: الحکیم، 1430 ق، 108).
به همین خاطر می بینیم قرآن که نمی خواهد مخاطبان دگم و مداربسته ای داشته باشد، با وجود متن رسا و شیوایش مردم را توصیه به تعقل و تدبر در فهم همه جانبه ی آیات خود می کند و جالب تر آن که چنین توصیه ای زمانی می شود که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را به عنوان مفسر و شارح خود در میان امت دارد و امت برحسب دستور خداوند مکلف به پیروی از رهنمودهای او هستند؛ رهنمودهایی که به عنوان سنت در کنار آیات الهی مورد احترام و تقدس می باشند و این بدان معناست که مسأله ی تدبر و فهم عقلانی دین مربوط به هر دو عرصه ی کتاب و سنت است.

توصیه به اندیشه ورزی در قرآن با وجود نص و سنت نبوی

زمانی که به قرآن مراجعه می کنیم و کلماتی که در آن مفهوم عقل، فکر و بصیرت به کار رفته را از نظر می گذرانیم، می بینیم عموماً این کلمات در جاهایی مورد استفاده واقع شده است که مسأله ی شناخت، فهم دین، اطاعت از فرمان های الهی و پند گرفتن مطرح بوده است که به اجمال یازده مورد از واژگان مربوط به تفکر؛ بیست و دو مورد واژگان مرتبط به عقل و دوازده مورد نیز از واژگانی استفاده شده است که در آن از بصیرت سخن رفته است. (5) علاوه بر این، قرآن با عبارات دیگری مردم را به اندیشه ورزی توصیه نموده از اطاعت کورکورانه ولو از آیات خداوند نکوهش کرده است چنان که می بینیم در سوره ی فرقان (فرقان، 73) می گوید:
و کسانی که هرگاه آیات پروردگارشان به آنان گوش زد شود، کر و کور روی آن نمی افتند. (6) در همین حال مأموریت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را تبیین آیات الهی می داند و تبیین، یک امر عقلانی است، یعنی باید ایشان حقیقت آیات را به طرزی روشن نماید که کاملاً برای مردم توجیه عقلانی گردد. در این حالت روشن است که مردم نیز باید از روزنه ی عقل، فکر، بصیرت و تأمل بدان ها بنگرند تا در اعماق وجدان شان راسخ گردد. همچون: ما این ذکر (قرآن) را بر تو نازل کردیم؛ تا آن چه را به سوی شان نازل شده است برای آنها روشن سازی! تا شاید اندیشه کنند (7) (نحل، 44).
آنان را بصیرت ده، آنان هم به زودی بصیرت خواهند یافت (8) (صافات، 175).
تو بصیرت بده، بصیرت می یابند (9) (صافات، 179).
تو به زودی بصیرت خواهی داد و آنان هم بصیرت خواهند یافت (10) (قلم، 5).
و بسیاری دیگر از آیات قرآن که در آنها توصیه به تأمل و تدبر و به کارگیری عقل و اندیشه شده است. علاوه بر این، در بسیاری از آیات قرآنی به دلیل وضع حکم نیز اشاره شده است، همچون آیه ی حجاب (احزاب، 59) که حفظ و حراست زنان از آزار روحی و جسمی شان است؛ و آیه ی تفحص از خبر فاسق (حجرات، 6) که به خاطر پرهیز از ایراد اتهام نا به جا به فرد مبراست؛ و آیه ی کتابت دین (بقره، 282) که برای یادآوری توسط شاهد دومی است اگر اولی فراموش کرده باشد؛ و آیه ی فرض روزه (بقره، 184) که خیر و صلاح جسمی و روحی در آن مد نظر است و بر همین قیاس، دیگر آیاتی که بیش از حد شمار هستند.
بهره ای که از تأمل در این گونه آیات می بریم این است که قرآن علاوه بر امر و توصیه به اندیشیدن و به کار انداختن عقل در قبول مطالب، تلویحاً و عملاً نیز رویکرد به آن را نشان داده است.
بهره ی لازم دیگری که در مفهوم مخالف این مفادهاست، یادآور این هشدار است که از جمودورزی و تحجر بپرهیزید و هر چیزی را قالبی و بدون اندیشه در صحت و دلیل آن نپذیرید.

غایت مندی در شریعت و لزوم تعقل در آموزه های دینی

در ارتباط با ملازمه ی بین عقل و فهم دین، اگر انسان اندکی هم تأمل نماید به وجود آن پی می برد و در می یابد که تدین بدون تعقل پوچ و بیهوده است، زیرا معقول نیست که شارع مقدس احکام و دستوراتی را بدون در نظر گرفتن غایات و نتایج و مقاصد عالیه ای وضع نموده باشد. این از یک سو، و از سوی دیگر چنان که دانستیم ادله ای در متون دینی بر لزوم تعقل در این خصوص وارد شده است هر چند که تدین مطلوب و ارجح به داعی آن نتایج نباید باشد، بلکه تدینی دارای ارزش والاست که به داعی ایمان درونی نشأت گرفته از اوج تعالی شناخت انجام پذیرد. با این حال نمی توان از همه ی مؤمنان انتظار حد بالای تدین را داشت.
نظر به نتیجه ای که از مراجعه به عقل در لزوم مقاصد شریعت دریافت می کنیم، آن گاه که به پاره ای از روایات وارده در بیان علت وضع احکام در شریعت می نگریم به اضافه ی آن چه در تأمل روی برخی از گزاره های دینی به دست می آوریم، می بینیم این مقاصد از دو حال بیرون نیستند:
– مقاصد و نتایج در سطح عادی قابل فهم هستند، زیرا آن دسته از احکام و دستورات دینی در وضعیتی از ضرورت برخوردارند که دانستن آنها برای مردم لازم است تا اعمال شان از روی معرفت و عشق، و شوق رسیدن به نتایج انجام شود و از بهره ی کافی در صحت و کمال برخوردار باشد.
– نتایج و مقاصد به قدری بزرگ و دور از فهم عادی است که تبیین آنها به میزان بالایی از وقت و هوشمندی نیاز دارد و لذا در نظر سطحی از این گونه به اسرار یاد می کنیم.
آن چه مسلم است دین اگر همه ی آن از قبیل دومی باشد، یک دین مردمی نیست و کارایی هم نخواهد داشت، زیرا وقتی مردم آن را نفهمیدند تعداد دینداران به حداقل می رسد و کم کم به صفر تنزل می کند و این خلاف مراد و غرض شارع است. پس نتیجه ی عقلی از این گزاره این است که مقاصد دین روشن و در معرض فهم همه ی متدینان قرار دارد، زیرا به تصریح قرآن، دین آئین فطرت بشر است.
ابن عاشور در نظریه ی مقاصد شریعت به هماهنگی دین و فطرت روی می آورد و می گوید:
اصول اعتقادی دین بر پایه ی فطرت عقلی جاری است و قوانین و فروعات دین نیز یا به امور فطری برمی گردد،‌ یعنی عقل آن را درک می کند و بدان گواهی می دهد و یا آن که به جهت مصلحت اش با فطرت منافات ندارد. قوانین معاملات به گونه ای است که فطرت بدان گواهی می دهد، چون جستجوی مصلحت امری فطری است (الحسنی، 1383، 350).
البته چنان که شارح وی می نویسد، ابن عاشور مورد دومی یاد شده را نیز از نظر دور نداشته، لیکن کار تبیین و توجیه مردمی آن را به عهده ی عالمان دین نهاده است تا از کارایی آنها کاسته نشود:
به نظر می رسد از این پایگاه فطری – عقلی، ابن عاشور بدین باور رسید که بر عالمان دین واجب است علل شریعت و مقاصد ظاهری و پنهان آن را بشناسند؛ چرا که پاره ای از احکام ممکن است پنهان باشد (الحسنی، 1383، 351).

فرق تعبد بر مبنای جمود با اطاعت آگاهانه

برای درک تمایز میان این دو لازم است ابتدا تحلیلی از هر دو به دست آوریم.

1) اطاعت آگاهانه

به طور کلی رجوع به اهل خبره و اطاعت از دستورات آنان به یکی از سه طریق انجام می گیرد:
– اعتماد به عرف در تشخیص متخصص با عطف نظر به ضرورتی که تابع مصلحت و غایت مطلوب رخ می نماید. بدین معنا که هدف A به دست نمی آید، مگر با توسل به a که در نزد عرف و جامعه از مقبولیت ویژه برخوردار گردیده است. در این حال مراجعه به a به حکم عقل و کاوشی که در زمینه ی دست یابی به او انجام گرفته است انجام می شود.
– فرض کنید a تاکنون بارها عمل x را با موفقیت انجام داده است و ما به حذاقت و مهارت او ایمان پیدا کرده ایم، یا ما در مرحله ای از دانش مربوطه قرار داریم که می توانیم میزان علم و تخصص او را درک کنیم، لذا در موقعیت نیازی که نسبت به او قرار گرفته ایم برحسب ایمان شخصی خود به او مراجعه می کنیم. این مورد نیز به حکم عقل انجام می گیرد. عمل تقلید از مجتهد اعلم توسط مکلفان دقیقاً داخل در این دو مورد است. در واقع ما برای یافتن کسی که بتوان به او اعتماد کرد تعقل و به عبارتی اجتهاد کرده ایم (نوع خفیف اجتهاد).
– تجربه ی شخصی موفقی از او داریم. بدین معنا که گرچه مراجعه ی قبلی ما به a وجه معقولی نداشته است، لیکن بعد از رجوع به او در می یابیم که آن مراجعه موفق و توجیه پذیر بوده است. در این صورت هر چند میزان اعتماد ما نسبت به موردهای الف و ب کم تر است، لیکن احساس موفقیت در این تجربه ی شخصی ما را نسبت به رجوع به وی در مورد بعدی تشجیع می نماید، که این هم به حکم عقل انجام می گیرد و در واقع چنان که می بینیم وجه مشترک هر سه مورد حکم عقل مبتنی بر کسب آگاهی و ایمان به خبرگی بوده است.

2) تعبد بر مبنای جمود

با تشریح مسأله در رابطه با اطاعت آگاهانه – که در اغلب مراجعات عادی به اهل خبره نیز انجام می گیرد – تعبد و اطاعت بر مبنای جمود را بر می رسیم، می بینیم هیچ کدام از سه مبنای عقلی را ندارد؛ بدین معنا که انسان در اطاعت متعبدانه و بر مبنای جمود فکری تنها براساس تمرکز ذهن روی نقطه ی خاصی به گونه ی ایستا عمل می کند بدون این که بتواند برای عمل خویش استدلال نماید. چون a گفته است عمل x باید انجام بگیرد، پس باید x انجام بگیرد. در این جا هدفی به عنوان A یا B و غیره به گونه ی تعیین شده وجود ندارد تا در طریق تعلیل و توجیه قرار بگیرد، هر چند هم کاملاً بدون هدف نمی باشد. به عبارتی عمل در چنین صورتی بسیط انجام می شود.
چنگ زدن به یکی از سه رشته ی اعتمادیابی فوق در عرصه ی امور دینی با عطف توجه به روایی آن در امور طبیعی زندگی و منفک نبودن این دو از یکدیگر مشروعیت می یابد. توجیه مطلب بدین نمط استواری می یابد که یک انسان موجودی مرکب از ماده و معناست، چنان که هر بعدی از وجود او را مسائلی از سنخ خود دربرگرفته اند و چاره اندیشی برای رویارویی با تنش ها و چالش های روبرو، ما را بر آن وامی دارد که در آن خصوص به اهل خبره رجوع کنیم و این امر تابع عقلانیت زندگی است که هدف و غایتی برای مسائل قائل گردیده است.
همچنین ذهن نقاد انسان در خصوص هر مسأله دوست دارد رابطه ی میان دو نقطه را دریابد. مثلاً چه رابطه ای بین آویشن و سرفه است. البته این کنجکاوی را بعد از مراجعه بر مبنای توجیه عقلی انجام می دهد. به همین سان می خواهد رابطه ی بین نماز و بازداری از فحشا را بفهمد و این از نظر شارع حمل بر فضولی انسان نمی شود، (11) زیرا اصل همین است که انسان نسبت به کاری که می کند آگاهی داشته باشد.
نتیجه ای که می گیریم این است که انسان را دو رشته امور مادی و معنوی در میان گرفته اند با احکام مساوی و واحد؛ لیکن با مرجع های مختلف. همان طور که در مسأله ی بیماری سرفه مراجعه به طبیب از روی آگاهی و به تابع شناخت و کسب اعتماد انجام می شود و شخص نسبت به رابطه ی دارو و در نسخه ی طبیب به انواع بیماری آگاهی می یابد، امور دینی و احکام شرع نیز همان شناخت و اعتماد را می طلبد و به طور غریزی انسان دوست دارد نسبت به رابطه ی حکم و علت و غایت آن آگاهی یابد.
اطلاق لفظ تعبد و شمول یابی در دایره ی جمود و تحجر ممکن است در دو حوزه وجود یابد؛ حوزه ی عمومی، حوزه ی خاص و جزئیات یا مصادیق. در حوزه ی نخست محوریتی را برای عمل انتخاب می کند که بی چون و چرا در تمام جزئیاتی که بدان ها مأمور شود به ادای نقش بپردازد. مانند عمل مریدان در ارتباط با اقطاب صوفی خود. در حوزه ی دوم،‌ یعنی جزئیات و مصادیق، چه داخل در حوزه ی نخست عمل کند یا نه،‌ تعبد وی نسبت به برداشت ظاهر نص و متن بیان است، بدون تعمق در انواع دلالت های ماورای لفظ و یا تأمل در جهت کشف ملاک و مناط حکم و نظایر این ها. مورد نظر در این قسمت بحث هر چند که ناظر به حوزه ی نخست است، لیکن چنان که مشاهده می شود غمز عینی به چشم اندار دومی نیز دارد.
تحجرگرایانی که می گویند ما برای تعبد خود دلیل داریم، به مطلب قابل مداقه ای اذعان می نمایند. بدین معنا که اگر واقعاً دلیل دارند و مدعای مدللی را ارائه می دهند، تعبدشان از جنس تعقل است، نه تعبد محض. تعبد اگر همراه با دلیل باشد، تقریباً از سنخ همان مراجعه ی آگاهانه است به متخصص و اهل خبره، براساس تلاش ذهن و به کارگیری فکر و قدرت تعقل. بنابراین اطلاق لفظ تعبد بر آن بی مورد است (برای آگاهی بیشتر، ر. ک: ملکیان، 1387، 8-9).
مهم ترین مانع مطرح شده جمود علمی با زوایای گوناگون آن است. بی توجهی به نیازها و دگرگونی های زمان، سلطه ی سنت گذشتگان و اهمیت ندادن به دیگر علوم و اندیشه ها از جماد ابعاد جمود علمی به شمار است. فقه محوری و اهمیت ندادن به دیگر علوم اسلامی، فرد گرایی و بی توجهی به بعد اجتماعی معارف اسلام و کم توجهی به هدف های اساسی احکام شریعت، از دیگر اموری است که به عنوان مانع رشد علمی مطرح شده است (دانش، 1387، 96).

جمود در پوشش آزاداندیشی

شاید یکی از معانی «صراط مستقیم»‌ همان «صراط سویّ» باشد که در قرآن هم آمده است و آن به معنای راه صاف و میانه بین افراط و تفریط است، چنان که امام علی علیه السلام نیز طریق میانه را متن جاده دانسته است (12) (امام علی، 1395 ق، خ 16، 58). با این حال در انشعابات فرق دینی اسلام هر دو جناح را شاهدیم. مثلاً چنان که شهید مطهری رحمه الله بیان می دارد:
مسلک معتزلی مظهر افراط کاری و نحله ی اشعری مظهر جمود فوق العاده است. معتزله افرادی بودند که در زمان خودشان به روشنفکری معروف بودند. روشنفکری به خرج می دادند و در این کار افراط می کردند. مثلاً اسم جن در قرآن برده شده است: «قُل أوحیَ إلیَّ أنَّهُ استَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الجِنِّ» (جن، 1) و یک سوره بنام “جن” داریم. این ها وجود جن را انکار می کردند و به طور کلی هر چه که با عقل جور در نمی آمد، به این معنی که عقل آنان نمی توانست آن را حل بکند، فوراً درصدد انکار آن بر می آمدند. اشاعره درست به عکس بودند، هر چیزی را به مفهوم محسوس اش حمل می کردند، یعنی برای هر چیزی یک معنای حسی در نظر می گرفتند (مطهری، 1373، 114).
بر این اساس، عقل گرایی مطلق بدان معنا که اصالت را به عقل داده، هر چه براساس حکم آن جور نیاید را رد کنیم، صورت افراطی ای از تفکر آزاداندیشی است. چنین فرضی در صورت آزادی مطلق برای اندیشیدن امکان بروز می یابد. این طرح در نهایت به بن بست فکری و جمود می انجامد و اندیشیدن را محکوم می کند؛ یعنی ثمره ی آن آزاداندیشی علیه آزادی اندیشه است؛ «به این صورت که در فضای آزاداندیشی افرادی بتوانند به خلاف جو موجود فکر کنند و مکتبی را پی ریزی کنند که مخالف آزاداندیشی باشد. با این بیان چنین تفکری آزاد است، زیرا توانسته است که به خلاف روند موجود بیندیشد و جمود را برگزیند. گرچه ممکن است نسل های بعدی و پیروان این تفکر، خود آزاداندیشی نباشند» (اکبرنژاد، 1387، 158).
روشن است که راه برون شد از این بن بست، رویکرد به معنای واقعی آزادی اندیشه است؛ آزادی جهت داری که رسالت آن باز کردن غل و زنجیرها از دست و پای اندیشه است. این معنا در راستای اندیشمند آفریده شدن انسان قرار دارد، زیرا خداوند متعال اندیشه را در انسان از آن رو قرار داده است تا به کمک آن بتواند رشد و بالندگی یابد، نه این که خود، غل و بندی باشد و انسان را به گودال جمود و زندان اندیشه بیندازد.

نمونه ی جمود و تحجر فکری و عقیدتی در تاریخ اسلام

مطالعه در تاریخ اسلام به خصوص نحله های مذاهب و پیگیری نقطه های انشعاب فکری درس آموز تجزیه و تحلیل و گزینش درست از نادرست آنهاست. ریشه ی اختلاف های فکری را اگرچه به درستی و دقت نمی توان تعیین نمود، لیکن براساس اندیشه ی «لمّی» (کشف علت از معلول) می توان افراط در فهم معنای زهد – که به خشکی در زهدورزی می انجامد – را در پدیده ای که منجر به تفریط در زمینه ی عقل گرایی برخی نحله ها همچون خوارج گردید، دخیل دانست. در این تفکر محاسبه و سبک سنگین کردن نفع و ضرر جایی ندارد، یک نوع نظم نظامی گری در مجموعه ی تفکر حاکم است که به عقل امکان چون و چرا نمی دهد. از باب نمونه چنان که شهید مطهری رحمه الله بیان می کند:
این منطق را که ما داریم که باید عقل را دخالت داد و فکر سود و ضرر را کرد و اگر دیدی سودش از ضررش زیادتر است اقدام کن، خوارج می گفتند این جور نیست باید امر به معروف و نهی از منکر بکنیم هر جور که بشود (مطهری، 1373، 121).
بنابراین نحله ی خوارج را می توان جزو نخستین طراحان مسلک جمودگرایی در تاریخ اسلام به حساب آورد. اینان که برخی از آنها پیشانی شان از زیادی سجده پینه بسته بود و شب را تا صبح به اقامه ی نماز، و روز را به حال روزه به سر می بردند سرانجام در واقعه ی صفین که بر اثر فشار خودشان کار امام علی علیه السلام با معاویه به حکمیت کشید، امام را کافر دانسته برای جنگ با ایشان و طرفداران شان بسیج شدند و دیدیم که آخرین ضربه ی خود را هم بر پیکر اسلام راستین با شهادت امام علیه السلام وارد ساختند و جالب تر این که شب نوزدهم ماه رمضان را که احتمال شب قدر می رود از آن جهت انتخاب نمودند که ثواب آن نزد خداوند بیشتر و قرب به حق تعالی به وسیله ی این عمل افزون تر است.
اولین جریان جمودی که در دنیای اسلام پیش آمد همین جمودی است که این ها به خرج دادند. اگر بخواهید بفهمید جمود با دنیای اسلام چه کرده است، همین موضوع را در نظر بگیرید که علی بن ابی طالب علیه السلام را چی کشت؟ یک وقت می گوئیم علی را کی کشت و یک وقت می گوئیم چی کشت؟ اگر بگوئیم علی را کی کشت؟ البته عبدالرحمن بن ملجم، و اگر بگوئیم علی علیه السلام را چی کشت، باید بگوئیم جمود و خشک مغزی و خشکه مقدسی (مطهری، 1373، 122).
استاد شهید در رابطه با مسلک فقاهتی این فرقه در کتاب اسلام و مقتضیات زمان بحث مبسوطی ارائه نموده است. وی می نویسد:
فقه خوارج فقه مخصوصی است. عقاید فقهی شان بسیار جامد است. گفتند تمام فرق اسلامی کافرند غیر از ما و هر کسی که گناه کبیره مرتکب بشود کافر است. یک فقه به اصطلاح مضیق، تنگ و تاریک به وجود آوردند. به همین دلیل این ها بعدها منقرض شدند، چون اساساً فقه این ها فقه عملی نبود، نمی شد جامعه ای خود را پای بند به این فقه بکند و بتواند به زندگی خود ادامه بدهد (مطهری، 1373، 118-119).

خردستیزی در مکتب اخباری گری

فقه اسلامی در معنای اصطلاحی آن، بیان احکام دینی بار بر تکلیف مؤمنان به نهج تعریف شده است. حال چگونه این مفروض برآورده می شود، موضوعی است که از همان آغاز مورد اختلاف علمای دین بوده است. بعضی به ذکر آیات قرآنی و نقل موردی حدیث نبوی بسنده کرده اند. برخی دیگر آن را کافی ندانسته، با توجه به حدیث «ذوبطون» بودن قرآن، از تفسیر نیز کمک گرفته اند و در همین رابطه برخی احادیث تفسیری را برگزیده، و برخی دیگر «رأی» و نظر تعقلی خویش را دخیل دانسته اند؛ و بعضی علاوه بر قرآن و حدیث نبوی اجماع و قیاس – یا اجماع و عقل – را ضمیمه ی فهم کرده اند. برخی ظاهر دلالت را مناط خویش در حجت دانسته، و برخی دیگر باطن را به مثابه مغز دانسته و ظاهر را رها کرده اند؛ لیکن فقه شیعه ی اثناعشری را دیر زمان تاکنون شامل تنها دو نحله و روش برداشت و فهم می شده است: نص گرایی و اجتهاد.
عالمان روش اول را محدثین و صاحبان روش دوم را مجتهدین می گویند. بزرگانی که تشیع همچون کلینی و صدوق از قدما و شیخ حر عاملی، علامه مجلسی و فیض کاشانی از متأخرین در نحله ی اول بوده اند و ابوعقیل عمانی، ‌ابن جنید اسکافی، شیخ مفید، شیخ طوسی، علامه حلی و… روش دوم را برگزیده اند.
موضوع قابل توجه در این نوشتار این است که آن چه از نیمه های قرن یازده هجری به عنوان روش اخباری – به سبک رایج خود – روایی یافته، همان روش حدیثی سابق نبوده است. در واقع آن یک جریان انحرافی در روش پسندیده ای بود که به وسیله ی بزرگانی چون صاحبان مکتب حله به عنوان تکامل فهم دینی ارائه گردیده بود.
یکی از محققان با اشاره به یکی از بزرگان این نحله (میرزا محمد امین استرآبادی، م: 1033 ق)، در ارتباط با این موضوع می نویسد:
کتابی به نام الفوائد المدنیه در مدینه ی منوره تألیف کرد و در آن اجتهاد در استنباط احکام شرعی، حوادث واقعه را انکار کرد. سپس به ترویج و تحکیم اندیشه های خود پرداخت و اظهار داشت که تنها راه شناخت احکام شرعی سنت و حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و اهل بیت اوست و برای شناخت احکام شرعی و کشف آنها نمی توان به کتاب خدا و عقل و اجماع استناد جست (جناتی، 1372، 309).
جمود و تحجر این طایفه تنها در این نیست که اجتهاد را در استنباط احکام شرعی برنمی تابند و در اخذ حکم شرعی به حدیث مأثور روی می آورند، بلکه حتی می توان کار استخراج صحیح و سقیم یا کشف دلالت بیان معصوم علیهم السلام را، که در مشرب تفقهی آنان انجام می شود، به نوعی اجتهاد دانست. نقطه ی اصلی اشکال کار در وازدن عقل از حیطه ی استنباط حکم شرعی، و فاقد حجیت دانستن کتاب خداست.
یکی از بزرگان در رابطه با میرزا محمد امین استرآبادی چنین اظهار نظر کرده است:
وی چنان راه افراط را پیمود که حتی قرآن را نیز فاقد حجیت اعلام کرد و گفت قرآن دارای معانی غیر قابل درک برای بشر می باشد و تنها معصومین علیهم السلام توان شناخت و تفسیر آن را دارند و معصومین علیهم السلام توسط حدیث معنای آن را به ما انتقال می دهند (13) (موسوی تبریزی، 1369، 78).
وی به طور کلی منکر حجیت عقل در احکام شرعی بود و اجماع را بدعتی از اهل سنت می دانست. افکار افراطی میرزا محمد امین استرآبادی بیش از یک قرن در حوزه های نجف و کربلا حاکم بود و پس از آن نیز طرفدارانی پیدا کرد، مانند میرزا محمد اخباری که علمای مجتهد را به انواع زشتی ها متهم می ساخت تا جایی که مرحوم علامه محمد جعفر کاشف الغطا کتابی را در رد وی به نام کشف الغطا عن معایب میرزا محمد عدو العلما تألیف کرد (حسینیان، 1380، 201).

یادآوری:

اگرچه ما در موقعیت زمان و مکانی حاکمیت مشرب اجتهاد به سر می بریم، لیکن در جهت نیاز به منبع حدیثی هرگز خود را بی نیاز از اندوخته های بسیار گران بهایی که توسط محدثین اخباری (رحمهم الله تعالی) فراهم آمده اند، نمی دانیم. بنابراین شایسته است از باب حق شناسی نگاهی به چند تن از بزرگان اهل حدیث و آثار ارزشمند آنان داشته باشیم، هر چند که فقهای اخباری که در نیمه ی دوم قرن یازدهم تا پایان قرن بعد صاحب انظاری مخصوص به خود بوده و در فقه نامبردارند، تنی چند بیش نیستند که از آن میان، ملامحسن فیض کاشانی و یوسف بن احمد بحرانی نگارنده ی الحدائق الناضره (م: 1186 ق) با داشتن روشی معتدل مقامی ارجمند دارند. محمد بن الحسن الحر العاملی (م: 1104 ق) نگارنده ی وسائل الشیعه نیز از بزرگان پیروان این روش است. نام چند تن دیگر از سرآمدان گرایش اخباری بدین قرار است:
خلیل بن غازی قزوینی، نگارنده دو شرح بر الکافی (م: 1088 ق)؛
نعمت الله بن عبدالله جزائری، نگارنده ی غایت المرام و کشف الاسرار (م: 1112 ق)؛
سلیمان بن عبدالله بحرانی ماحوزی (م: 1121 ق)؛
عبدالله بن صالح سماهیجی بحرانی (م: 1135 ق)؛
ابوالحسن القاینی الشریف، نگارنده ی شرح الفرائض النصیریه (ز: بعد الالف ق).

پی نوشت ها :

1. ثم قال الرضا علیه السلام: إن هؤلاء الضلال الکفره ما أتوا إلا من قبل جهلهم بمقدار أنفسهم حتی اشتد إعجابهم بها و کثر تعظیمهم لما یکون منها فاستبدوا بآرائهم الفاسده و اقتصروا علی عقولهم المسلوک بها غیر سبیل الواجب.
2. ابوخالد الکابلی قال: سمعت علی بن الحسین صلوات الله علیهما یقول إن الیهود أحبوا عزیرا حتی قالوا فیه ما قالوا فلا عزیر منهم و لا هم من عزیر و إن النصاری أحبوا عیسی حتی قالوا فیه ما قالوا فلا عیسی منهم و لا هم من عیسی و أنا علی سنة من ذلک قوما من شیعتنا سیحبونا حتی یقولوا فینا ما قالت الیهود فی عزیر و ما قالت النصاری فی عیسی ابن مریم فلا هم منا و لا نحن منهم.
3. عن سُلیم بنِ قیس الهلالی عَن أمیرالمؤمنین علیه السلام قال بُنی الکُفرُ عَلَی أربع دعائم الفِسق وَ الغُلُو وَ الشَّک وَ الشُبهَه وَ الفِسق عَلی أربَعِ شُعَب عَلی الجَفاء وَ العَمَی وَ الغَفَله وَ العُتُو وَ الغُلُو عَلَی أربع شُعَب عَلَی التَعَمُّقِ بِالرأی وَ التَّنازُع فیه وَ الزَّیغِ وَ الشَّقاق.
4. لَهُم قُلوب لا یَفقَهون بِها وَ لَهُم أعیُن لا یُبصِرون بِها وَ لَهُم آذانٌ لا یَسمَعون بِها اولئک کالأنعام بَل هُم أضَلُ اولئک هُمُ الغافِلون.
5. یتفکرون: حشر، 21؛ جاثیه، 13‌؛ زمر، 42؛ روم، 21؛ نحل، 11-44-69؛ رعد، 3؛ یونس، 24؛ اعراف، 176؛ آل عمران، 191.
یعقلون و لا یعقلون: حشر، 14؛ حجرات، 4؛ جاثیه، 5؛ زمر 43؛ یس، 68؛ روم، 24؛ عنکبوت، 35-63؛ فرقان، 44؛ حج، 46؛ نحل، 12-67؛ رعد، 4؛ یونس، 42-100؛ انفال، 22؛ مائده، 58-103؛ بقره، 164-170-171.
یبصرون و لایبصرون: قلم، 5؛ صافات، 175-179؛ یس، 5-66؛ سجده، 27؛ هود، 20؛ یونس، 43؛ اعراف، 179-195-198؛ بقره، 17.
6. وَالذینَ إذَا ذُکِرُوا بآیاتِ رَبِّهم لَمْ یَخِرُّوا علیها صُمًّا و عُمیانا.
7. أنْزَلْنَا إلیکَ الذِّکْرَ لِتُبَیّنَ مَا نُزِّلَ إلَیْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ.
8. وَأبْصِرْهُم فَسَوْفَ یُبصِرونَ.
9. وَأبْصِرْ فَسَوْفَ یُبصِرونَ.
10. فَسَتُبْصِرُ وَیُبْصِروُنَ.
11. نفس حکم غریزی طبع بشری نسبت به امری از امور دلالت بر فطری و ذاتی بودن آن می نماید که لازمه ی آن وجوب و ضرورت است و با عنایت به همین مطلب خداوند نیز در قرآن به لزوم تعقل و تدبر در آیات و احکام خود امر فرموده است.
12. الیمینُ و الشِّمالُ مَضلهٌ و الطریقُ الوُسطَی هِیَ الجادَّهُ.
13. قال الأمین فی فوائده إن القران فی الأکثر ورد علی وجه التعمیه بالنسبه إلی أذهان الرعیه فکذلک کثیر من السنن النبویه صلی الله علیه و آله و سلم و إنه لا سبیل لنا فیما لا نعلمه من الأحکام النظریه الشرعیه أصلیّه کانت أو فرعیه إلا السماع عن الصادقین علیهم السلام و إنه لا یجوز استنباط الأحکام النظریه من ظواهر کتاب الله و لا ظواهر السنن النبویه صلی الله علیه و آله و سلم ما لم یعلم أحوالهما من جهه أهل الذکر علیهم السلام بل یجب التوقف و الاحتیاط فیهما انتهی.

منبع مقاله: دوماهنامه ی پ‍ژوهشهای اجتماعی اسلامی، سال هفدهم،‌ شماره ی چهارم، مهر و آبان 1390.