تبعات منفی جمودگرایی در فقه اسلامی

اصول گرایی یکی از اصطلاحاتی است که ابتدا از سوی معاندان ما تحت عنوان بنیادگرایی به ما نسبت داده شد و پس از واقعه ی 11 سپتامبر 2001 بر همه ی امت اسلام اطلاق گردید.
اصول گرایی را از دو منظر می توان خوب و بد تعریف کرد؛ از منظر معرفت شناختی و با نگاه تأویلی برای کشف مبانی و مصادر اندیشه ها و نیز برای شناخت اندازه ی اتفاق و اجماع یا اختلاف نظر و برداشت علما در مسائل دینی، و یا کشف مناط های فقهی مورد نظر هر یک از آن بزرگان، و سایر منظورهایی که فقیه را در کار استنباط و اکتشاف نظر نوین یاری رساند و نیاز نوظهور جامعه ی دینی را برطرف کند امر پسندیده ای است، لیکن از منظر باستان گرایی (Archaism) و تقدس بخشیدن به نظریات گذشتگان به حدی که جرأت و جسارت نقد و تحلیل و داوری عقلانی را در آن از متفکر و دانشمند امروز سلب نماید، یک مذهب اعتقادی سخیفی است که نتیجه ای جز عقب ماندگی فکری و تحجر ندارد، زیرا نگاه مقدسانه به هر چیزی باعث ایستایی در مقابل آن می شود و این امر جز در ارتباط با اموری که از سوی دین به عنوان مقدسات مسلم شناخته شده اند، روا نیست. بنابراین اگر با چنین دیدی به آراء عالمان و اندیش مندان گذشته نگریسته شود، نتیجه ای که در دراز مدت به پیروان خود هدیه می دهد چیزی جز جمود ادراکی نخواهد بود.
با این توصیف، نمونه ی دیگری از جمود علمی را در تقدس بیش از حد بخشیدن به فتاوا و نظریات فهی اسلاف و بزرگان مذهب می بینیم. البته ساحت مذهب شیعه ی اثناعشری از مدت ها پیش از این آفت بزرگ مبرا بوده است و آن چه از آن یاد می شود مربوط به برخی از سایر مذاهب اسلامی است که پهناورترین قطاع های دایره ی اسلام را شامل می شوند.
یکی از نویسندگان روشنفکر عرب در این باره چنین اظهار نظر می کند:
امت اسلامی در گذار مطالعاتی خود به رسوبات فکری ای برمی خورد که نمودهایی از آن را می توان در انسداد باب علم شهود کرد و در نتیجه، پیروی خلف صالح از بزرگان خود به معنای تقلید کورکورانه نسبت به فتواهای آنان نمود می یابد. پیامد چنین رخدادی را هم اکنون به صورت عقب ماندگی فقه اسلامی از همگامی با رویدادهای تازه در زمینه ی داد و ستدهای مالی بانک های مدرن و نوآوری های پزشکی و رهاوردهای فناوری مشاهده می کنیم.
میراث علمی گذشتگان که می بایست از آنها در خدمت مسائل نوپدید عصر حاضر استفاده شود، تنها به مطالعه ی آنها به عنوان منتهای هدف فقهای معاصر بسنده شده است و کسی را یارای آن نیست که پا را از گلیم آن در جهت استنباط حکم شرعی (متناسب با نیازهای روز) بیرون نهد. آراء و نظرهای کهنه به صورت مقدساتی مورد احترام درآمده اند و این امر موجب جمود فکری مقدسی شده است؛ چرا که هر مسلمانی نسبت به آراء مذهبی خود به دیده ی تکریم (و تقدیس) می نگرد و در نتیجه هیچ گونه انتقادی را نسبت به فتاوای بزرگان مذهب اش برنمی تابد (احمد سیسی، 1430 ق، 163).

تحجر در اشاعه ی دین عامل رویکرد به سکولاریته است

معمولاً جمود ورزیدن در موضوعات و مسائل، نوعی خشکی و سخت گیری در انجام آنها را به همراه دارد که مسائل دینی از جمله ی آنهاست. سخت گیری در مناسک دینی موجب زده شدن از اصل دین و ایجاد مقاومت در برابر آنها می شود، به خصوص در نسل نو که از طرفی آشنایی سطحی با دین دارد، و از طرف دیگر – براساس مفاد حدیث شریف – متمایل به معصیت است. این دو گزاره را اگر دو مقدمه قرار دهیم نتیجه ای که از آن به دست می آید گریز طبیعی نسل نو از دین و روی آوردن به باغ سکولاریسم خواهد بود. تحلیل این واقعه نیز این است که سبب دین گریزی نسل نو تحجر و جمود متدینان است.
البته چنین نیست که رابطه ی این قیاس با عکس خود مساوی باشد، یعنی این که سهل انگاری در تدین سبب دین گرایی نسل نو باشد، بلکه رابطه ی این دو یک نسبت یک سویه بیشتر نیست و علت اغلب رویکردهایی که به مشرب سکولاریته از سوی این نسل می شود، بی التفاتی والدین نسبت به طرز علمی تربیت و کنترل صحیح فرزندان، و در درجه ی دوم تهاجم تبلیغات همه جانبه ی جبهه ی سکولاریسم به این نسل است که امان و فرصت تأمل را از آنان که عادت به تعقل نکرده اند می گیرد.
در حدیثی که کلینی نقل کرده است، امام صادق علیه السلام یاران خود را توصیه می کند که پیش از آن که گروه های منحرف به سراغ فرزندانتان بروند آنان را با مکتب الهی آشنا کنید (1) (الکلینی، 1365، 47/6).
با این حال بی توجهی نسبت به نقشی که تحجر والدین در واداری فرزندان و سخت گیری بر آنان نسبت به مناسک عبادی دارد، کم تر از سایر عوامل نیست.
نکته ی ظریف و قابل توجه این است که پیشوایان دینی ما در ارتباط با نوع شیوه ای که می باید در آموزش و نشر و تربیت دینی به کارگیری شود، به متغیرها التفات ویژه ای داشته اند.
امام باقر علیه السلام از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم حدیثی را در ارتباط با حسن سلوک و مدارا نقل می کند که ایشان فرمودند: این دین از متانت برخوردار است، پس با مدارا وارد شوید و عبادت خدا را بر بندگان او تحمیل نکنید تا این که چنان کسی باشید که سوار بر مرکب پشت ریشی نه راهی می پیماید و نه پشتی برای او می گذارد (2) (الکلینی، 1365، 86/2).
امام علی علیه السلام در رابطه با متغیر زمان می فرماید: فرزندانتان را محصور در نوع و ادب خود نسازید، زیرا آنان برای زمانی غیر زمان شما آفریده شده اند (3) (ابن ابی الحدید، 1404 ق، 267/20).
همچنین از امام علی علیه السلام در رابطه با تکریم فرزندان نقل شده است که فرمود: بچه های خود را احترام کنید و (آن گاه) در فرهنگ و ادب شان اهتمام ورزید تا مورد آمرزش حق واقع شوید (4) (حر عاملی، 1409 ق، 476/21).
آموزه هایی از این دست در ارتباط با شیوه ی تربیت و برخورد با فرزندان در کتاب های روایی ما بسیار است و در بحث حاضر قرینه های مؤیدی هستند برای اثبات این مطلب که سخت گیری و برخورد خشک در اشاعه ی فرهنگ و آداب دینی نتیجه ی مطلوب را نمی رساند.
مطالعه سرگذشت فراریان از خانه و پناهندگان به دشمنان داخلی، یعنی سوداگران مرگ و مروجان فساد اخلاقی و تأمل روی عواملی که آنان را به چنین سرنوشتی افکنده است تا حدود زیادی می تواند به عنوان یک سند میدانی این مدعا را تأیید نماید.

نمود تحجر در عبادات و مناسک دینی

بگذریم از حوزه ی تفقه دینی که چگونه در قالب خشک و تقدیس یافته ای به وسیله ی متحجران انجام می شود و حاضر به گذشتن از ظاهر معنای الفاظ و عبارات نمی شوند، اصولاً عبادات این دسته از مؤمنان خشک و بی روح است و به ادای صوری اعمال بسنده می شود. البته نیاز به توضیح دارد که منظور ما التفات به فلسفه ی احکام و عبادات نیست، چه آن که در انجام فرایض دینی آن چه شرط صحت و بار شدن ثواب بر آن است داشتن قصد تقرب به خداوند است،‌ هر چند که اغلب در برخی از آنها این نیز ضرورتی ندارد مثل عقدها، امور اقتصادی، اجتماعی و مانند این ها؛ بلکه غرض التفات به روح و باطن اعمال است که در رأس همه ی آنها احساس حضور در محضر خداوند است چنان که همه ی همت مؤمن از انجام یک عمل علاوه بر امتثال امر نمودن التفات باشد، یعنی عبادت و اطاعت خداوند به داعی شناخت و عشق و ادای شکر الهی؛ چنان که در پاسخ دهی عاشق به معشوق و بالعکس متصور است.
امام علی علیه السلام مؤمنان را برحسب هدف مندی در نیت ها به سه دسته تقسیم می نماید: گروهی فقط به داعی میل رسیدن به بهشت، گروهی به داعی ترس از جهنم، و گروهی از عشق و سپاس. امام علیه السلام عبادت گروه اول را بندگی بازرگانان و عبادت گروه دوم را بندگی بردگان نامیده است و تنها عبادت گروه سوم را به عنوان عبادت آزادگان می ستاید (5) (امام علی، 1395 ق، 510).
امام علی علیه السلام که خود در مورد چنین عبادتی اسوه ی کامل است در پاسخ کسی که از او می پرسد خدایی را که عبادت می کنی آیا دیده ای؟ می گوید خدای نادیده را عبادت نکرده ام (6) (الکلینی، 1365، 97/1).
انجام فرایض دینی با انگیزه ی طمع یا ترس، اگرچه رافع تکلیف است و اگر شخص به همراه عبادت خود توجه و التفات کامل نیز به معبود لایزال داشته باشد، عمل او مقبول واقع می شود، لیکن آثار ویژه ای که بر عبادت عارفانه و عاشقانه بار می شود، بر چنان عباداتی مترتب نیست. آن که خدا را با شناخت عبادت می کند، در واقع در مقابل او به سان عاشق دلداده ای ایستاده، محو جمال و جلال و شکوه و اوج زیبایی است، چنان که هر دم متواضعانه در نهایت خضوع نسبت به او سپاس می گزارد. چنین شخصی مراقب خویش است تا عملی ناشایست و موجب ناخشنودی محبوب از او سر نزند؛ لذا چنین عبادتی روح او را جلا می بخشد و تزکیه می نماید و به تدریج از او انسان شایسته ای می سازد، یعنی همان چیزی که غرض شارع از عبادات است؛ درست به عکس سوداگران یا هراس مندانی که ذات احدیت را در منظر خویش نمی بینند و در حین عبادت به چیزی جز مطامع دنیوی و دور ماندن از مکروهات نمی اندیشند. عبادت این دو گروه چیزی جز ادای صورتی بی معنا از اعمال عبادی نیست و لذا نمی توان به آثار واقعی آنها امید بست. در فرهنگ اسلامی از این متدینان تعبیر به متنسکان شده، و نسبت به سرانجام شان هشدار داده شده است. شاید این سؤال مطرح می شود که چرا چنین تدینی مطلوب نیست و عبادتی از این سنخ مورد عنایت حضرت احدیت نیست. کاوش برای یافتن پاسخ، ما را به چند نتیجه می رساند:
متنسکان، قالب گرایانی هستند که به ظاهر و صورت اعمال، اعم از عبادی و غیره، نظر دارند و لذا از روح عمل غافل اند. از این رو دارای تدین ناقصی هستند، زیرا دین دارای دو قطب لبّ و قشر است. نیازی به توضیح ندارد که قوام و پای مندی شیء به آن چیزی است که در موجودات زنده از آن به روح و جان تعبیر می شود و در سایر موارد وجودی به معنا، لبّ، باطن و حقیقت آن. با این توضیح روشن است که عبادتی که دارای این بخش وجودی مهم نباشد بسان جسم بی جان و فاقد اثر است. لذا می بینیم امام علی علیه السلام در بیان دیگری دین داری با چنین توصیفی را در حکم بی دینی می شناسد و می گوید: بسا فردی متنسک باشد، ولی دین نداشته باشد (7) (آمدی، 1366، 199، ح 3944) و راز معنای این سخن در همین است.
پیامد تحجری که در مسیر عبادی به تنسک می انجامد، صرفاً به فقدان تدین واقعی در خودشان منحصر نمی شود، بلکه احیاناً به هدم اساس دین نیز منتهی می گردد؛ چنان که کم ترین آثارش بد معرفی نمودن دین به دیگران یا نسل نو و روی گردانی آنان از دین است. امام صادق علیه السلام می فرماید: یکی از دو گروهی که پشتم را شکستند همین متنسکان اند (8) (ابن ابی جمهور، 1405 ق، 77/4). در این حدیث امام علیه السلام دلیل آن را همین مطلب ذکر می کند که آنان مردم را با این تنسک های جهالت بار خود از حقیقت دین دور می کنند.
مهم ترین چیزی که متنسکان را از دیگر مؤمنان متمایز می سازد، رویکرد فوق العاده ی آنان به امور عبادی است؛ گویی دین معنایی جز ادای مناسک عبادی ندارد. مهم تر آن که در همان امور نیز به ظاهر و پوسته ی آن می پردازند و از اندیشه در مغز و باطل آن غافل اند. نمونه ی بارز چنین پنداری طرز برداشت شان از ذکر است که تنها به معنای گفتن اذکار و اوراد است، نه یک امر قلبی و التفات روحانی. نمونه ی دیگر التفات و توجه جدی به حجم اعمال عبادی است؛ چنان که مثلاً از زیادی نماز ممکن است پاهایشان ورم نموده، پیشانی شان پینه بندد. این در حالی است که چنین برداشتی از عبادت را امامان معصوم علیهم السلام ما ندارند. امام صادق علیه السلام در این مورد می فرماید: جز این نیست که عبادت تفکر و اندیشه ورزی در امر خداست، نه زیادی نماز و روزه (9) (حرانی، 1404 ق، 442). بنابراین می بینیم که متنسکان در امر دینداری در موقعیتی از تفریط قرار می گیرند. غالیان و باطنیان در نقطه ی مقابل شان قرار دارند و این هر دو موقعیت انحراف از مسیر واقعی اسلام است.

بخش دوم: زیان های تحجر از بعد اقتصاد خانواده

اسراف و تبذیر یا آنچه در اصطلاح ساده به عنوان بریزبپاش یاد می شود از نمونه های بارز تحجر و فرومردگی عقل است.
اسراف پدیده ای است که در اثر یکی از عوامل زیر به وجود می آید:
1) خودبزرگ نمایی؛ چنان که گاهی مشاهده می شود کسی برای این که او را سخاوت مند و دست و دل باز بشمارند اقدام به اسراف می نماید. او فکر می کند اگر به قدر لازم و در حد قناعت مصرف نماید، اطرافیان او را شخصی کم حوصله و بی دل و گرده تلقی خواهند کرد، لذا سعی می کند بیش از اندازه ی لازم مصرف نماید. البته روشن است که این صفت از ضعف نفس و فقر معنوی و روحی نشأت می گیرد، زیرا او معیار ارزش را در قضاوت افکار عمومی می شناسد؛ چرا که قدرت تعقل برای درک واقعی ارزش ها را ندارد. همچنین او از نظر عقل عملی نسبت به اندازه گیری امور زندگی و برنامه ریزی در امر معاش فاقد توان مدیریتی است.
2) عادت؛ ممکن است شخص اسراف گر به این امر عادت کرده باشد. این عادت ممکن است ناشی از نوع تربیتی باشد که در خانواده یافته است. در این صورت کار او یک پیروی بی دلیل و تقلید کورکورانه ناشی از فرومردگی قوه ی عقل است. همچنین ممکن است ناشی از سهل انگاری های تدریجی باشد که کم کم در او رسوخ یافته و طبیعت ثانوی او شده است. این مورد نیز از همان منشأ برمی خیزد و از خمودی عقل خبر می دهد.
3) هم چشمی کردن با همگنان؛ برخی از مردم در امر زیاده روی مصرف چنان بی باکانه و بدون تعقل پیش می روند که گویی در مسابقه از دیگران عقب خواهند ماند، لذا سعی می کنند یک گام از آن دیگری جلوتر بروند تا رکورد او را بشکنند. این عده به راستی چراغ عقل خود را خاموش نموده اند و صرفاً بر اثر روندگان گام برمی دارند، بی آن که بدانند آنان نیز گرفتار مصیبت خود او هستند. در همین رابطه شق دیگری نیز هست که علاوه بر قبح و شناعت عمومی اسراف، از پلیدی خاصی برخوردار است، و آن اسراف براساس حس انتقام جویی است. گاهی دیده می شود شخصی برای این که دماغ حریف را به خاک بمالد و او را سخت گیر یا نادار و یا بی دل و جرأت نشان دهد، بیش از اندازه خرج می کند، به حدی که میزان اسراف اش چندین برابر میزان مصرف آن می باشد. بدیهی است که این مورد قبیح ترین و گناه آلودترین موردی است که شخصی به خلاف حکم عقل و رضای الهی خود را به زحمت و رنج می اندازد و نعمات الهی را بیهوده تلف کرده، موجبات آزار روحی دیگران را فراهم می نماید.
4) جهل نسبت به اندازه و مقدار لازم؛ چنان که شخصی برای یک مهمانی براساس حدس و گامه زنی در هزینه و مدعوین عمل نماید. این مورد را نمی توان چندان نکوهش نمود، به ویژه اگر دسترسی به خبره و اطلاع یابی دقیق ممکن نباشد یا هزینه ی آن برابر با همان اسراف باشد. این صورت را حتی عقل می تواند توجیه نماید، زیرا احتمال عقلی نسبت به وجود مهمان بیش از اندازه ی پیش بینی شده گاهی وجود دارد که در صورت عدم تکافوی مواد پذیرایی با تعداد آنان زیان آبرویی متوجه شخص خواهد شد.
نگاهی به موارد فوق این حقیقت را روشن می کند که اینان نه تنها نسبت به آموزه های دینی و حتی ملی و فرهنگی خود غافل و بی خبرند، بلکه حتی از خردورزی و تعقل در مدیریت زندگی نیز بی بهره اند.
تعقل و تفکر و چرایی که در کارشان نیست و جمود و تحجر را زمانی حاکم بر ذهن شان خواهیم دید که ببینیم با این نصایح خیر خواهان را می شنوند و درستی آن را می پذیرند از اعمال مسرفانه ی خود باز نمی ایستند.

مدپرستی، چشم و هم چشمی نمونه ی روشن دیگری از تحجر

چرا باید این نوع لباس را بپوشم یا این لوازم منزل را تهیه کنم و یا این وسیله و متاع را داشته باشم؟ آیا به کار زندگی من می آید، چقدر از آن می توانم استفاده بهینه کنم، آیا مدل پایین ترش بسنده ام نمی کند؟ آیا کارآمدی و دوام و فایده ی آن را در نظر گرفته ام؟ اصولاً آیا آن را لازم دارم یا تنها به رواج نوع مد فکر می کنم؟ این تأملات در انتخاب وسیله از خردورزی و روشن بینی و نگاه عاقلانه به زندگی خبر می دهند، در حالی که چنین ایستگاه تأملی در مدخل ذهن افراد مدپرست، جز عقب نماندن از قافله ی مد و هم چشمی کردن با دیگران وجود ندارد. نتیجه ای که از این بازپردازی عمل و رفتار می گیریم، این است که مدپرستی و کار براساس هم چشمی کردن در امور زندگی و نادیده گرفتن اصول تدبیر منزل نوعی تقلید کورکورانه است که ریشه در جمود فکری و تحجر ذهن دارد و از منبع فرومردگی و تعطیل عقل سیراب می شود.
بدیهی است سرمایه و هزینه ای که در این راه مصرف می شود، می توانست در امور لازم تری استفاده شود که به دلیل واهی هدر می رود. بگذریم از این که شخص از ثروت کلانی برخوردار است یا نه، اصل چنین کاری به خلاف عقل و تضییع حقوق دیگران و موجب آسیب اجتماعی است و طبعاً بازخواست الهی را در پی دارد.

بخش سوم: تبعات جمود در عرصه ی مسائل اجتماعی – فرهنگی و اقتصادی

الف- فرهنگی

رکود ذهن در اثر جزمیت در امر تربیت

ناگفته روشن است که تربیت به وسیله ی آموزش انجام می شود، و آموزش نیز به یکی از شیوه های زیر صورت می گیرد:
1) آموزش رسمی چهره به چهره، یا به عبارتی انتقال تجارب تربیتی خود به فراگیر از طریق شفاهی. این شیوه نیز به دو روش ممکن است انجام گیرد: بانکی و مفید (10) (تابعی).
در روش بانکی فراگیر فقط گیرنده است و از خود حق اظهار نظری در جلسه ندارد. روش تابعی یا مفید، به عکس روش بانکی به صورت تبادل اطلاعات بین دهنده و گیرنده (با دستورالعمل خاص آن) است.
2) آموزش غیر رسمی انتقالی، چه به صورت سینه به سینه در قالب پند و اندرزها و ضرب المثل ها و چه به صورت نمونه برداری از رفتار و کردار که شکل عملی آن است.
در این جا کاری به نقد هر کدام از دو شیوه ی یاد شده نداریم، آن چه مد نظر ما قرار دارد ماده ی تربیتی است که توسط عامل به معمول انتقال می یابد.
اگر عامل یا دهنده و به اصطلاح مربی از یافته های جزمیت دار مبتنی بر آموزه های سنتی برخوردار باشد و بخواهد آنها را عیناً به فراگیر خود انتقال دهد، نتیجه ی آموزش وی انتقال قالب های بسته بندی شده ای خواهد بود که در شرایط خاص فراگیر برای او قابل انطباق با مسائل جاری زمانه نخواهد بود و او در چالشی قرار می گیرد که توان برون شد از آن را ندارد، مگر آن که قالب ها را بشکند و به اصطلاح بر آنها عصیان نماید و چنان که یکی از کارشناسان مسائل اجتماعی می گوید «این مفاهیم سنتی دسته ای از ایستارها را تقویت می کند که در بی ربط بودن به بسیاری از نتایج حاصله از این مطالعات با مسائل جهانی که در آن زندگی می کنیم تأثیر دارد… فرستنده و گیرنده ی اطلاعات به علت نابرابری اساسی که در میزان دانش فنی هر یک از آنها وجود دارد از یکدیگر فاصله می گیرند» (ادوارد، 1369، 201). با این توصیف ناکارایی نوع تربیت با محتوایی از این دست روشن می شود. چه آن که یا فراگیر از ذهن بسته ای برخودار است و هر آن چه را به او انتقال دهند ثبت و ضبط می کند، که در این صورت حرکتی تکاملی و روبه رشد در نسل آینده صورت نگرفته است، و یا او دارای ذهن نقاد و وقادی است که هر چیزی را در آزمایشگاه ذهن خود مورد تجزیه و تحلیل قرار می دهد و آن گاه با عنایت به وضع موجود زمانه (پیشرفت ها) میان آن چه فراگرفته است و آن چه می بیند تغایر و دوگانگی احساس می کند و علیه آموخته ها و سکان داران امر تربیت برمی شورد.
روشن است که برشوریدن او به دلیل آن که از تجارب آزموده ای برخودار نیست، برای اتخاذ شیوه و راه درستی چندان توأم با موفقیت نخواهد بود و او را در چند راهی زندگی دچار سرخوردگی خواهد نمود.
با این توضیحات درمی یابیم که منشأ اختلال تربیتی نسل آینده جمود فکری ای است که به زمان و جهان این نسل مربوط نبوده، علاوه بر آن دارای عقلانیت نیز نبوده است.

مهجوریت اجتماعی ناشی از رفتار فرهنگی متحجرانه

در بحث پیش سخن از تعارضی بود که در رابطه با دو داده ی تربیتی سنتی با نوین در فرد رخ می نمود. بحث حاضر در عین توجهی که به فرد دارد، اغلب روی سخن با جامعه است، جامعه ای که از خانواده تا یک کشور را شامل می شود. با این حال بهتر است ابتدا فرد را مورد مطالعه قرار دهیم چه آن که جامعه را نیز تک تک افراد تشکیل می دهند و حکمی را که از نتیجه ی بحث خود در مورد فرد بگیریم می توان نسبت به جمع تعمیم داد.
شاید در روابط اجتماعی به این مسأله برخورد کرده باشیم که علت مهجوریت و منزوی گردیدن برخی از افراد را در رفتار خشک و متحجر او می شناسند. قالب گرایان، چه در بوته ی مذهب و مناسک دینی و یا در زمینه ی آداب و رسوم ملی، به دلیل نداشتن انعطاف و نرمش و تسامح عرفی در انجام مناسک دینی و ملی نمی توانند با مردم کنار بیایند و مردم نیز متقابلاً نمی توانند با آنها سازگاری یابند و به اصطلاح جوش بخورند و این امر موجب انزوا و مهجوریتی می شود که عنوان گردید، زیرا رابطه ی فرد و جمع رابطه ی جزء و کل است و این بدان معناست که میان فرد و جمع باید تناسب در حد قابل قبولی وجود داشته باشد وگرنه سازگاری وجود پیدا نمی کند.
«خوگیری» با نظام رایج و رسمی جامعه ای که در آن زندگی می کنیم، نخستین شرط جامعه پذیری است و باعث می شود تا رفتار فرد با جمع انطباق یابد تا بتواند همچون یک شهروند در آن جامعه به گونه ی عادی و مسالمت آمیز زیست نماید، زیرا «فرهنگ یک جامعه مانند هر زیر مجموعه ی اجتماعی دیگری دارای ساختار، کارکردهای برونی و درونی و تاریخ خاصی است. ساختار فرهنگی را نهادها، نمادها، باورها و خلقیاتی تشکیل می دهند که افراد جامعه آنها را پذیرفته و به صحت آنها ایمان دارند» (الیاسی، 1368، 147).
اکنون بحث را از فرد به جمع کوچک یا به عبارتی گروه اجتماعی که خرده جامعه ی بزرگ تر را تشکیل می دهد سرایت می دهیم.
یک گروه اجتماعی دارای خلق و خوی بسته و خشک و متمایز از عموم اگرچه در درون خود به مشکل «ناسازگاری» برخورد نخواهد کرد – هر چند با دشواری هایی به همین دلیل مواجه است – لیکن در تماس با گروه های دیگر و معاشرت و هم زیستی با آنها گه گاه ناخشنودی هایی از نوع برخورد احساس می شود، و البته منجر به تخاصم و درگیر شدن یا رد کردن و گذر از آن، بستگی به میزان خشکی و جمود این گروه دارد (به عنوان نمونه گروه اجتماعی طالبان و سایر گروه ها در جامعه ی افغانستان). همچنین برخورد، مماشات و نبود برخورد به منفعت مشترک یا مسأله ی متداخل نیز بستگی دارد.
در این فرض بین جامعه ی رشد یافته یا در راه رشد تفاوتی نیست. هر چند که مشکل بروز درگیری و جوانه زدن تخمک تعارض های درونی ناشی از نوع تفکر و تظاهرات رفتاری آنها اغلب در جوامع بینابین رشید و نارشید بیشتر است و این به خاطر تعصب هایی است که هر دو گروه در رابطه با دفاع از عقیده ی خود به خرج می دهند. با این حال «به این دلیل که هر دو در قالب واحد حکومت ملی قرار می گیرند و از آن جا که تماس بین اعضای دو شبه جامعه می تواند وسیع باشد، بین خلقیات فرهنگی طبقات نوین و سنتی (برداشت ما از سنتی در این جا همان آداب و خلقیات متعصبانه است) نوعی خویشاوندی و گاه حساسیت وجود دارد که گاه باعث دوستی و قرابت و زمانی عامل خصومت و تنافر بین آنها می گردد» (الیاسی، 1368، 146).

ب- پیامدهای تحجر در ابعاد اقتصادی و اجتماعی

از جمله مسائل مشترک فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی نادیده گرفتن عوامل و ابزار نوین پیشرفت در توسعه و جمود ورزیدن روی اصول و ابزار سنتی است. این تعصبات ناشی از هر چه باشد نبض رشد توسعه را در زمینه ی اقتصاد و فرهنگ کند می کند.
تمرکز ذهن بر آموزه های سنتی همچون هر آن کس که دندان دهد نان دهد، یا هر آن کس که دندان دهد دو دست برای کار هم می دهد، بدون گذر ذهن از مفهوم ساده ی آن به مفهوم متعالی تری از آن مانند این که صاحب دو دست قبل از آن که دو دست اش به کار بیافتند نان و غذا و لباس و مسکن و آموزش و تربیت و… می خواهد، دارنده ی آن پندار را گوشه نشین و مستأصل می سازد. ثانیاً او باید نیک بیاندیشد که از دو دست خالی کاری ساخته نیست، مگر آن که ابزار، کارخانه، زمین، سرمایه و دانش فنی لازم، به وجود بیایند وگرنه صاحبان دو دست سربار جامعه خواهند بود، خصوصاً به هنگام پیری و از کارافتادگی.
تفکر بسته ی یاد شده شاید در زمان گذشته که عوامل تولید و ابزار آن به وسیله ی فناوری مدرن صنعتی و الکترونیکی پشتیبانی نمی شدند، کم تر زیان هایی را متوجه خانواده ها می نمود، زیرا دامنه ی نیازها مانند و هم طراز دامنه ی زمینه های تولید و دامنه ی رشد جمعیت بوده است، لیکن امروزه این ها متوازن با یک دیگر نیستند و در نتیجه نسل نو با سختی معیشتی شکننده ای مواجه می شود.
به زبان ساده تر، فزایندگی سریع جمعیت موجب افزایش جمعیت فعال خواهد شد و این ضرورت را پیش خواهد آورد که برای استفاده از نیروی کار این جمعیت اضافی سرمایه گذاری های جدیدی تحقق پذیرند (بروک، 1368، 240).
واقعیت موجود زمانی بیشتر چهره ی خشن خود را نشان می دهد که افرادی نسبت به ابزار تولید سنتی تعصب ورزند و به دلیل کهنه پرستی و حفظ سنت نیاکان یا به دلیل مذهبی آمیخته با وهم (اعتقاد به شیطانی بودن صنعت نوین و زوال برکت از کار و محصول) از روی آوردن به روش، ابزار و وسایل تولید جدید خودداری ورزند.
شاید نتوان باور کرد که هم در این زمان هستند اقوامی که حتی سوادآموزی به شیوه ی جدید را بر نمی تابند و آن را قدم در جاده ی انحراف مذهبی تلقی می کنند، چه رسد به کسب تحصیلات عالی و آموزش روش های نو و آزموده در جهت بالاتر بردن سطح تولید و امنیت بیشتر از آفات و لطمات هنگام کار و تولید. بی شک عامل اصلی این عقب ماندگی چیزی جز جمود فکری و قرار داشتن در تحجر عقلی نیست.

نداشتن عقلانیت در رشد و توسعه ی جمعیتی

به عنوان شاخه ای از سرشناسه ی بالا و با همان دلیل می توان اصل رشد جمعیت را مطرح کرد.
عقلانیت رشد جمعیت می طلبد که در تطبیق جمعیت با شرایط قابل قبول رشد دقت شود و این شرایط، که بیشتر اندر زمانی و متغیر هستند تا ثابت و لایزال، در موقعیت های زمانی و مکانی و امکاناتی متفاوت اند و هر موقعیتی حکم خود را می طلبد. مثلاً در زمان گذشته با حاکمیت شرایط نظام سنتی قبیله ای و ایلی و نبودن نیاز در تولید محدود آن دوره به مکانیزه و مدرنیزه شدن، جز تحصیلات اندک و ضروری مکتب خانه ای به مقدار بیشتری از سواد نیازی احساس نمی شده است و لذا کودکان از همان دوره ی خردسالی به گروه مولدان خانواده می پیوستند و دست کم سربار خانواده نبودند. همچنین آموزش های لازم را به گونه ی انتقالی از بزرگان می گرفتند و به اصطلاح مرد یا زن زندگی می شدند. از طرف دیگر تعداد افراد یک قبیله هرچه بیشتر می بود در جنگ و دفاع هایی که بیشتر به صورت رویارو و گلاویزی صورت می پذیرفت، شانس بیشتری در پیروزی برای آن قبیله وجود داشته است و این عقلانیت رشد جمعیت در آن شرایط بوده و مطلوبیت داشته است.
تحول موجود در زمانه ی ما و تغییر موقعیت ها و شرایط حاکم بر جامعه از نظر نظام اجتماعی و عناصر انسانی و تکنولوژیکی و غیره دقیقاً عقلانیت مغایری را طلب می کند، زیرا ما در موقعیتی از پیشرفت فناوری هستیم. با این توصیف دو راه بیشتر پیش روی سایر نیروهای انسانی جامعه نیست:
یکی این که سعی در افزایش دانش فنی تا حد ابتکار شیوه و اختراع دستگاه و اقتراح اندیشه ی نو و کاراتر، و دیگری مهاجرت به شهرها، یعنی بار سفر بستن به شهر، حاشیه نشین شدن و نیروی ساده ی کار گردیدن.
اکنون با ملاحظه ی این مطالب و تأمل در پیامد نادیده گرفتن عقلانیت زندگی در شرایط تغییر یافته ی عوامل و اهرم های کنترل جامعه، تعصب ورزیدن بر آموزه ی سنتی ازدیاد اولاد – چه با انگیزه ی تشویقات مذهبی و یا تقدس آموزه های سنتی – نتیجه و ثمره ای که برای آن خانواده و جامعه به ارمغان خواهد آمد چیزی جز فقر و درماندگی و افلاس و آوارگی نخواهد بود (نیز، رک: ساعی، 1377، 84). در هنگام قرار گرفتن در چنگک های مخصمه اگر میزان تعقل دینی شخص پایین باشد او را به کفرگویی و انتساب این وضعیت به خدا نیز وامی دارد (همان: کاد الفقر ان یکون کفراً).

نتیجه گیری از بحث

عصاره ی کلیت نوشتار حاضر در دو جمله خلاصه می شود:
– آگاهی از سرچشمه ی اصلی آموزه های تحجرزا در همه ی عرصه ها؛
– پرده برداری از پیایندها و فرامدهای گوناگون تحجر و جمود فکری.
با التفات به مطالبی که در این نوشتار مورد تأمل و دقت قرار گرفت در می یابیم که در جامعه ی دینی منشأ اصلی انواع تحجرها نوع تربیتی است که در دامن خانواده انجام شده است و آن نیز به نوع تربیتی برمی گردد که به عنوان مکتب به خانواده تفهیم گشته است. بدین منظور ابتدا باید پدیده ی جمود فکری را در بستر آموزه های دینی و یا سنتی واکاوی نمود و چرایی آن را پاسخ داد. ریشه ی تحجر و سرآغاز آن در کجا و توسط چه عواملی نشر و تقویت یافته است؟ ناآگاهی از این زاویه ی مغفول مانده موجب چه زیان هایی و در کدام زمینه ها می باشد؟
دست یابی به آگاهی در این زاویه مساوی با دست یابی به منبع پالوده ی پویا و زندگی سازی است که به دور از عوامل رکود ذهنی بتواند فرد و جامعه را در تحقق اهداف آن توفیق بخشد. هم از این رو، بخش نخست این نوشتار با اشاره به چنین مسائلی قلمی گردیده است.
پس از این پیش طلایه، کار پرده برداری از عواقب نامیمون تحجر در ابعاد مختلف زندگی فرد و جامعه را پیش می گیریم، زیرا این یک واقعیت است که تا انسان نسبت به پیامدها و فرامدهای یک عارضه آگاهی نداشته باشد، درصدد رفع آن و جبران آثار ناخوشایندش نخواهد بود؛ چه آن که رفتار و کردار انسان در گرو نوع آگاهی او از مسائل است که پندار او را شکل می دهد. مثلاً نگاه به مسائل با دید متحجرانه در زمینه های زیر، نتایجی را به بار می آورند:
1) در امر تربیت، آموزه های تربیتی به صورت خشک و بی روح در قالب موروثی انتقال می یابند، نه تعقلی. یا واپس زده می شوند و به همان صورت منتقل می شوند و بار می آیند.
2) در روابط اجتماعی، معمولاً این افراد به دلیل برخورداری از جزمیت، کم تر به مماشات و مدارا فکر می کنند و موجب عکس العمل های ناخوشایند از سوی دیگران می شوند (معیشتا ضنکا).
3) در انجام عبادات، متنسک اند و خالی از روح ایمان، لذا زود به دام دزدان عقیده می افتند. مانند خوارج و دلیل آن بی روح بودن عبادات است. نمی توانند مقاصد واقعی شریعت را از طریق تحلیل و کشف مناط قطعی احکام به دست آورند، چون به آن اعتقاد ندارند، در نص گرایی به تعارضات متنی گرفتار می شوند و راه برون شد ندارند.
4) در امر اقتصاد، موضوعاتی همچون احکام ثانویه، مسائل مستحدثه، منطقه ی فراغ حکمی، نظام اقتصادی نوین، تولیدات نوظهور، تحول موضوعات مثل فروش و هدیه ی اعضای بدن، حرمت خون و مدفوع و… چالش گاه آن هاست که پیامد آن عبارت است از:
– متضرر می شوند؛
– گناهکار می شوند؛
– دیگران را به زحمت می اندازند؛
– از جامعه جدا می شوند.
5) در زمینه ی علمی – فرهنگی، جمود از آفات خطرناکی است که اندیشه را از پوییدن و بالیدن بازمی دارد و آدمی را از بهره بردن از اندیشه های دیگران محروم می سازد و موجب انحطاط و توقف می گردد. تهاجم فکری و فرهنگی عامل بیرونی انحطاط است و موجب التقاط می شود، ولی جمود عامل درونی انحطاط است. نقطه ی مقابل جمود اباحی گری و حد وسط این دو روشن بینی و به تعبیر دیگر، عقلانیت و بصیرت است (دانش، 1387، 112). به دلیل توقف در مسائل بدون نص نمی توانند در حیطه ی فقهی و کلامی نسبت به مسائل نوظهوری مانند امور مربوط به جنسیت همچون تغییر آن، کاشت مصنوعی نطفه در رحم، کاشت علمی نطفه در غیر رحم انسان، بروز پیامدهایی در زمینه ی برخی پیشرفت ها در مسائل ژنتیکی و فرایندسازی موجود زنده و تغییرات ژنتیکی و… پاسخ گو باشند.
6) در عرصه سیاسی، حکمی نظیر اقتصادی دارند، جز این که بازتاب آن شدیدتر است، زیرا در رهبری مشکل دارند. در مسائل مهم نظام جدید مثل شوراها، نهادهای قانون گذار همچون مجلس شورای اسلامی و تشخیص مصلحت نظام و انقلاب فرهنگی و امنیت ملی و… با احکام و قوانین موضوعه ی آنها مشکل دارند.
7) در میدان اندیشه ورزی و نوآوری، هرگونه اندیشه ورزی بیرون از قالب نصوص را مردود و بدعت می شمارند. از آزاداندیشی و همگامی با تحول محروم اند. رشد علمی نمی توانند بیابند.
به طور کلی نمی توانند همراه با تکامل و تحولات پیش بروند و فرزند زمان خود باشند، زیرا به قالب نصوص جمود می ورزند.
البته روشن است که یادکرد مطالب بالا تنها به عنوان نمونه است.

پی نوشت ها :

1. عَن أبی عَبدالله علیه السلام قال بادِروا أولادَکم بِالحَدیث قَبلَ أن یَسبِقَکُم إلَیهِمُ المُرجِئَه.
2. عَن أبی الجاروُد عَن أبی جعفر علیه السلام قال قال رسول الله صلی الله علیه و آله وَ سلم إن هذَا الدین مَتین فَأوغِلوا فیهِ ِبرِفق وَ لا تُکَرَهوا عِبادَه الله إلی عبادالله فًَتَکونوا کَالراکب المُنَبت الذی لا سَفَراً قَطَعَ وَ لا ظهراً أبقی (منبت = مرکب پشت ریش، کنایه از وسیله داغون).
3. لا تقسروا أولادکم علی آدابکم فإنهم مخلوقون لزمان غیر زمانکم.
4. وَ عَنهُ (علی علیه السلام): قالَ أکرَموا أولادَکُم وَ أحسِنوُا آدابَهُم یَغفِر لَکُم.
5. إنَّ قوماً عَبَدوالله رَغبَه فَتِلکَ عِبادَه التُّجار وَ إن قومَاً عَبدوالله رهبه فَتِلکَ عِباده العَبید وَ إنَّ قوماً عَبدوا الله شُکراً فَتِلکَ عِبادَهُ الأحرار.
6. عَن أبی عبدالله علیه السلام قال جاء حبر إلی أمیرالمؤمنین علیه السلام فَقال یا أمیرالمؤمنین هَل رَأیتَ رَبَّکَ حینَ عَبَدتَهُ قال فَقال وَیلَکَ ما کانَت أعبُد رَباً لَم أرَه قال وَ کَیفَ رَأیتَه قال وَیلَکَ لا تُدرِکُهُ العُیون فی مُشاهِدَه الأبصارِ وَلکن رَأتهُ القُلوب بِحَقائِقِ الإیمان.
7. رُبّ متنسّک و لا دین له.
8. و روی عن الصادق علیه السلام أنه قال قطع ظهری اثنان عالم متهتک و جاهل متنسک هذا یصد الناس عن علمه بتهتکه و هذا یصد الناس عن نسکه بجهله.
9. لیست العباده کثره الصیام و الصلاه و إنما العباده کثره التفکر فی أمر الله.
10. مبتکر این روش آموزشی – پرورشی در آغاز شخصی به نام پائولوفریره Paulo Freire است.

منابع تحقیق :
– قرآن کریم.
1) امام، علی بن ابی طالب علیه السلام (1395 ق)، نهج البلاغه، (افست از روی نسخه دکتر صبحی صالح)، قم، انتشارات دارالهجره.
2) آمدی، عبدالواحد بن محمد تمیمی (1366)، غررالحکم و دررالکلم، یک جلد، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
3) آذرشب، محمد علی (1430 ق)، «الابتلاء باتجاهات الجمود و التخلف الفکری و الجهل و التعصب»، رساله التقریب، المتوالی 73.
4) ابن ابی جمهور احسائی (1405 ق)، عوالی اللآلی، 4 جلد، قم، انتشارات سید الشهداء علیه السلام.
5) ابن ابی الحدید معتزلی (1404 ق)، شرح نهج البلاغه، 20 جلد در 10 مجلد، قم، انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشی.
6) احمد سیسی، مصطفی (1430 ق)، «الابتلاء باتجاهات الجمود و التخلف الفکری و الجهل و التعصب»، رساله التقریب، المتوالی 73.
7) ادوارد، مایکل (1369)، «بی ربطی مطالعات در زمینه توسعه»، ترجمه ی اسماعیل بشری، مجموعه مقالاتی پیرامون جهان سوم، به کوشش حاتم قادری، تهران، نشر سفیر.
8) اکبر نژاد، محمد تقی (1387)، «آزاداندیشی و تحول»، نشریه ی حوزه، پیاپی 150، ش 6، سال 25، اسفند.
9) بروک، پل (1368)، جهان سوم در بن بست، ترجمه ی امیرحسین جهان بگلو، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، چاپ دوم.
10) الحسنی، اسماعیل (1383)، مقاصد شریعت از نگاه ابن عاشور، ترجمه ی مهدی مهریزی، تهران، صحیفه خرد، چاپ اول.
11) الحکیم، سیده عفاف (1430 ق)، «الوحده الاسلامیه و الابتلاء بالجمود و التطرف الدینی»، فصلیه رساله التقریب المتوالی 73، جمادی الاول و الاخره.
12) جناتی، محمدابراهیم (1372)، ادوار اجتهاد، تهران، نشر کیهان.
13) حرانی، حسن بن شعبه (1404 ق)، تحف العقول عن آل الرسول، قم، انتشارات جامعه مدرسین.
14) حر عاملی، محمد بن الحسن (1409 ق)، وسائل الشیعه الی تحصیل الشریعه، 29 جلد، قم، مؤسسه آل البیت علیهم السلام.
15) حسینیان، روح الله (1380)، تاریخ سیاسی تشیع تا تشکیل حوزه ی علمیه ی قم، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
16) دانش،‌ محمد قدیر (1378)، «موانع معرفتی رشد علم در حوزه ی علمیه ی قم»، نشریه حوزه شماره پیاپی 150، ش 6، سال 25، اسفند.
17) زین الدین، محمدامین (1405 ق)، الاسلام ینابیعه مناهجه غایاته، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم.
18) ساعی، احمد (1377)، مسائل سیاسی، اقتصادی جهان سوم، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت)، چاپ اول.
19) سامرائی، عبدالله (1392 ق)، الغلو و الفرق الغالیه فی الحضاره الاسلامیه، بغداد، دارالحریه للطباعه.
20) صفری فروشانی، نعمت الله، (1388)، غالیان، کاوشی در جریان ها و برآیندها تا پایان سده سوم، مشهد، بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی، چاپ دوم.
21) کلینی، محمد بن یعقوب (1365)، الکافی، جلد 8، تهران، دارالکتب الإسلامیه.
22) مجلسی، محمدباقر (1404 ق)، بحارالأنوار، (110 جلد)، بیروت، مؤسسه الوفاء.
23) مطهری، مرتضی (1373)، اسلام و مقتضیات زمان، جلد اول تهران، انتشارات صدرا (با کسب اجازه از شورای نظارت بر نشر آثار استاد شهید).
24) مطهری، مرتضی (1354)، سیری در نهج البلاغه، بی نا، چاپ دوم.
25) ملکیان، مصطفی (1387)، «انسان سنتی، انسان مدرن و مسأله تعبد»، نشریه بازتاب اندیشه در مطبوعات ایران (پیاپی 107 اسفند)، وابسته به مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما، به نقل از آئین، ش 17 و 18، آذر و دی 1387.
26) موسوی تبریزی، میرزا موسی بن جعفر بن احمد، متوفای 1305 قمری (1369)، اوثق الوسائل فی شرح الرسائل، قم، انتشارات کتبی نجفی.
منبع مقاله: دوماهنامه ی پ‍ژوهشهای اجتماعی اسلامی، سال هفدهم،‌ شماره ی چهارم، مهر و آبان 1390.