چکیده

از دیرباز مسائلی مانند معاد جسمانی، معراج جسمانی پیامبر، غیبت و امکان طول عمر امام زمان در بین اندیشوران مطرح بوده و نظر اتی برای توجیه این باورها بیان شده است . از جمله نظرات احمد احسائی، که فرقة شیخیه منتسب به اوست، در این خصوص مطرح است . رهبراین بابیت و بهائیت، به ویژه محمد علی شیرازی که از باورهای شیخیه متأثر بودند، با پررنگ کردن کسائلی مانند رکن رابع یا مهدویت نوعی با تأثیراز نظریه جسد هورقلیایی شیخ احمد، ابتدا مدعی نیابت، سپس مهدویت و در نهایت، پیامبری شدند . از این رو، می توان یکی از زمینه های پیدایش بابیت و بهائیت را تأثیر پذیری از عقاید شیخیه دانست . این مقاله با رویکرد تحلیلی با هدف شناسایی بسترهای پیدایش بابیت و بهائیت تدوین یافته است .
کلید واژه ها: بهائیت، بابیت، شیخیه، معاد، معراج، مهدویت .

درآمد

از دیرباز اندیشوران با مسائلی نظیر حیات جاودانی انسان و معاد جسمانی، معراج نبی مکرم اسلام و غیبت امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف مواجه بوده اند . از آنجا این گونه مسائل با برخی از قواعد عقلی بشر مانند «امتناع اعاده معدوم» و «امتناع خرق و التیام فلک» در تضاد کامل بوده، نظریات متفاوتی در این زمینه مطرح شده است . احمد احسائی از جمله کسانی است که در این خصوص مبانی ها و اصطلاحات جدیدی بنیان گذاشت که آبشخور و بستر ادعای اشخاصی مانند علی محمد شیرازی و میرزا حسینعلی نوری را فراهم آورد . این مطلب از نگاه محققان بهایی و یا کسانی که تعلق خاطری به بابیت و بهائیت داشته اند، دور نمانده، وجود این ارتباط را تصدیق کرده اند . چنان که ادوارد براون (1) می نویسد:
میرزا علی محمد باب و رقیب او حاجی کریم خان کرمانی، که هنوز ریاست شیخیه در اعقاب اوست . هردواز این فرقه (یعنی شیخیه) بودند . بنابراین، اصل وریشة طریقه بابیه را در بین معتقدات و طریق شیخیه باید جستجو نمود . (2)
بررسی دقیق زمینه ها و علل پیدایش جریان انحرافی بابیت و بهائیت از دورن شیعه اقتضا می کند عقایدی که در شکل گیری این نحله، نقش داشته مورد بررسی قرار گیرد . علاوه بر آنکه، نوشته ای که شواهد این مدعا رابه روشنی و در خور بیان کند، در اختیار نیست . در این نوشته، تنها عقایدی مورد بررسی قرار می گیرد که به نظر محققان در پیدایش بابیت و بهائیت نقش داشته است . سپس، دلایل و شواهدی که بر این مدعا وجود دارد، بیان می گردد.

1. نگاهی اجمالی به فرقه شیخیه

شیخیه فرقه ای از امامیه است که در اواخر نیمه اول قرن(13) هجری شکل گرفت . دلیل نام گذاری این فرقه به «شیخیه»، انتساب آن به شیخ احمد احسائی و پیروی از عقاید اوست . شیخ احمد، فرزند شیخ زین الدین بن شیخ ابراهیم بن صقر بن ابراهیم بن داغر آل سقر مطیرفی احسائی است . وی در سال (1166) قمری در احساء (3) متولد شد . شیخ احمد در سال (1186ق) عازم حوزه علمی بزرگ شیعی در عراق شد . در کربلا در حوزه درس آقا باقر بهبهانی (مسئولیت 1205ق) حاضر گشت . از محضر سید علی طباطبایی (صاحب ریاض) و میرزا مهدی شهرستانی، سید مهدی بحرالعلوم و شیخ جعفر صاحب کشف الغطاء نیز بهره جست .
احسائی با بیان عبارت معما گونه و مرموز، مورد خشم علمای مشترع بصره قرار گرفت . با برخورد تند حاکم بصره یعنی شیخ محمد بن شیخ مبارک قطیفی احسائی از بصره خارج شد و
دو سال درانزوای کامل به ریاضت پرداخت . در سال (1221ق)، پس از زیارت عتبات، کربلا و نجف به قصد زیارت امام رضا علیه السلام رهسپار خراسان گردید . در یزد بنا به دعوت مردم، مدتی اقامت نمود . در ایران فتحعلی شاه توجه خاصی به او مبذول داشت . مستمری ماهانه ای را برایش تعیین کرد . در سال (1237ق) به قزوین رفت و میرزا عبدالوهاب قزوینی (دایی قره العین )، که از بزرگان آن دیار بود، محراب و سجاده خود را تقدیم شیخ احمد نمود و در مدرسه صالحیه مشغول تدریس شد . شیخ احمد احسائی پس از فوت اساتید و مشایخ خود، ادعای کشف، الهام، تفویض، غلو، موهومات و معماها نمود و موجب ایجاع نزاع در مدارس و محافل علمی شد .
هنگامی که شیخ احمد احسائی به قزوین وارد شد، صدها نامه از مراکز علمی شیعه، که در دادخواهی و سؤال از شیخ احمد احسائی بود، به خانه شیهد ثالث برغانی و ملامحمد صالح برغانی رسید . شهید ثالث با دعوت ازتنی چند از علما مجلس مناظره ای را با شیخ احمد برگزار کرد . این بزرگان سعی در قانع کردن شیخ احمد و منصرف کردن او از عقایدش را داشتند . اما پس از پافشاری احسائی بر عقایدش شهید ثالث پیروی کردند . صدور این حکم موجب شد تا عده ای از شاگردان او اهل علمی، که به او اظهار ارادت می کردند، از شیخ فاصله بگیرند و فتحعلی شاه نیز از ترس خشم علما و مردم حمایت خود را از شیخ احمد کم کرد .
با برخورد سرد مردم عراق، شیخ احمد، که به کربلا رفته بود، ناگزیر عازم مکه شد و از آنجا قصد وطن خود نمود . ولی نرسیده به مدینه در قریه هدیه در روز یکشنبه (21ذی القعده سال 1241ق) مرد و در قبرستان بقیع دفن گردید . (4)
از جمله آثاری که از او برجا مانده و به چاپ رسیده است، عبارتند از جوامع الکلم، شرح الزیاره الجامعه الکبیره، شرح العرشیه و شرح المشاعر. شیخیه دارای نام های دیگری از جمله کشفیه – چون شیخ احمد احسائی ادعا کرده که مطالب خود را از راه کشف و شهود به دست آورده است (5) و رکنیه – چرا که به شیعه کامل و رکن رابع اعتقاد داشته و آن را جزء اصول دین خود قرار دادند – و پشت سری – شیخیه در احترام ائمه غلو می کردند، ار این رو، توقف کردن برای نماز یا زیارت را در مقابل یا موازی سر امام جایز نمی دانستند . در مقابل، کسانی که قائل به جواز این مطلب بودند، به پشت سری معروف گشتند .
شیخ احمد احسایی به سبب باورهای نادرست و غلو آمیزش، ازسوی عده ای از عالمان و فقیهان تکفیر شد . از جمله، حاج ملا محمد تقی قزوینی معروف به شهید سوم، آقا سید مهدی فرزند صاحب ریاض، حاج ملا محمد استر آبادی، شرف العلمای مازندرانی، شیخ محمد
حسن، صاحب جواهر الکلام، شیخ محمد حسین صاحب فصول،آخوند ملا آقا دربندی، آقا ابراهیم قزوینی (6)

2. بررسی عقاید زمینه ساز

الف) معاد
شیعه امامیه با استناد به آیات قرآن (7) و روایات معصومان علیهم السلام معتقدند، در قیامت بدن انسان باز گردانده خواهد شد . خداوند متعال انسان ها را پس از مرگ شان در روز قیامت زنده می کند و بندگان برای حسابرسی و گرفتن جزا و پاداش اعمال خود در پیشگاه عدل الهی حاضر می شوند . در این معاد، شخص بعینه با همان جسم و روح به گونه ای که اگر کسی او را ببیند او را کاملا می شناسد و می گوید این فلانی است، حاضر می شود . ولی کلام شیخ احمد در مورد معاد، گاه چنان غامض است که موهم قائل بودن به او معاد روحانی صرف است . اگر بتوان او را از این اعتقاد مبرا دانست، باز هم اشکال انکار معاد جسمانی، که همان بازگشت بدن است، برای او باقی می ماند . در حالی که، معاد با جسم عنصری از امور قطعی در نزد تمام امامیه است . اگر برخی از فیلسوفان نتوانسته اند آن را با برهان عقلی ثابت کنند، اما از باب تعبد آن را پذیرفته اند . (8)
شیخ احمد معتقد است: انسان دارای دو جسد: عنصری و هورقلیایی است . در قبر جسد عنصری از او جدا شده و با جسم هورقلیایی در قیامت برانگیخته خواهد شد . ظاهرا هورقلیا از کلمه عبری «هبل قرنیم » گرفته شده که «هبل» به معنای هوای گرم، تنفس و بخار است و«قرنیم» به معنای درخشش وشعاع وترکیب این دو به معنای تشعشش بخار است . (9) در جهان اسلام، اصطلاح هورقلیا اولین بار توسط سهروردی مطرح شد . (10) مقصود از هورقلیا در کلام شیخ اشراق، اقلیم هشتم است . تمام عالم جسمانی به هفت اقلیم تقسیم می شود . عالمی که مقدار داشته باشد و خارج از این عالم باشد، اقلیم هشتم یا عالم مثال نام دارد . (11)
در مجموع، با مراجعه به مطالبی که در این خصوص نگاشته شده، این نتیجه به دست می آید که مراد از بدن هورقلیایی، بدن مثالی است . اگر بدن مثالی در معاد مراد باشد، با ظاهر آیات و روایات و دیدگاه غالب در میان علمای اسلام مخالف است ؛ چرا که بر اساس نصوص دینی، ملاک در معاد بازگشت بدن است . به تعبیر علامه طباطبایی، اگر بدنی را که در آخرت به انسان ملحق می شود با بدن سابق او مقایسه کنیم، عین آن است، نه مثل آن . (12) قائل شدن به بدن مثالی، سبب تصحیح معاد جسمانی نمی شود .
حشراجساد و موجب تصحیح معاد جسمانی، نه با اتصال نفس به جسم سماوی جهت تخیل متحقق می شود و نه با تعلق به فرد برزخی حاصل در قوس نزول می توان معاد را تصحیح نمود، بلکه مشحور در یوم نشور، نفس است با بدن موجود در دار غرور. (13)
ولی شیخ احمد حشر در قیامت را به گونه ای متفاوت بیان کرده، در تشریح دیدگاه خود می نویسد:
ان الانسان له جسمان وجسدان، فاما الجسد الاول: فهو ما تألف من العناصر الزمانیه و هذا الجسد کالثوب یلبسه الانسان و یخلعه و لا لذه له و لاألم و لا طاعه و لا معصیه … و أما الجسد الثانی: فهو الجسد الباقی و هو الطینه التی خلق منها و یبقی فی قبره ؛ (14) همانا انسان دارای دو جسم و دو جسد است و اما جسد اول، آن چیزی است که از عناصر زمانی تشکیل شده است و این جسد مانند لباسی است که انسان می پوشد و بیرون می آورد و برای این جسد هیچ گونه لذت و درد یا طاعت و معصیتی نیست ….. و اما جسد دوم آن جسدی است که باقی می ماند و آن طینتی است که انسان از آن خلق شد و در قبرش باقی می ماند .
به اعتقاد شیخ احمد، زمانی که زمین جسد عنصری را تجزیه می کند، تمام اجزای جسد پراکنده شده و به اصل خودش ملحق می شود . برای مثال، اجزایی که از جنس آتشند و به آتش و اجزایی هوا به هوا و آنچه از آب تشکیل شده به آب زمین ملحق می شود . از نظر شیخ احمد جسمی که پس از تجزیه اعضا بدن باقی می ماند همان انسانی است که کم و زیاد نمی شود، و در قبر باقی خواهد ماند. و گمان کسانی که می گویند انسان در قبر معدوم شده باطل است ؛ زیرا جسم لطیف در قبر موجود است و چون از عوارض دنیا جدا شده، قابل رؤیت نیست . شیخ احمد این جسم لطیف را، که در قبر باقی می ماند، مربوط به سرزمین هورقلیا می داند . معتقد است در قیامت انسان با جسم هورقلیایی مشحور خواهد شد .
و هذا الجسد الباقی هو من ارض هورقلیا و هو الجسد الذی فیه یحشرون ویدخلون به الجنه او النار … (15)؛ یعنی، و این جسدی که باقی می ماند از زمین هورقلیا است و آن جسدی است که در آن محشور می شوند و با آن داخل در بهشت یا آتش می گردند .
این عبارات ثابت می کند که شیخ احمد احسائی بر معاد انسان با جسم مثالی یا برزخی و یا هورقلیایی اعتقاد دارد . همچنین شیخ احمد در خصوص جسد عنصری و ارتباط آن با فلک قمر معتقد است: جسد عنصری بشری از عناصر چهارگانه ای که زیر فلک قمر قرار دارد، تشکیل شده است . فلک قمر هر شیئی را فانی کرده و به اصل خود ملحق می کند . برگشتش به صورت
آمیخته (امتزاج) و استهلاک است … و جسد دوم، که جسد اصلی است و از عناصر هورقلیا تشکیل شده است، درون جسم محسوس پوشیده شده و مرکب روح است . جسد دوم به همان صورت دنیایی خود در قبر باقی می ماند . این جسد از عناصر برزخ بوده، از عناصر برزخ به بهشت دنیا و آتش دنیا تعبیر می کنند و لطیف است …. همان گونه که جسد عنصری از احکام و لوازم دنیاست و از آن خارج نمی شود، همچنین جسم دوم برزخی است، مشمول احکام برزخ است . پس همانند جسم عنصری، که از احکام و لوازم دنیا خارج نمی شد، جسد دوم نیز از احکام برزخ خارج نمی شود . (16)
این مطلب نیز تأکیدی است بر این که جسد اول، که از عناصر دنیاست در قبر از بین می رود و معاد با آن جسدی که از عناصر عالم برزخ که همان عالم مثال است، رخ می دهد، شیخ احمد وقتی می خواهد از این اشکال، که ظاهر کلامش مخالف با اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام است و انسان آن گونه که خداوند متعال می فرماید: (و أن الله یبعث من فی القبور) ؛ (حج: 7) از قبر برانگیخته خواهد شد، رهایی یابد، دچار تناقض در گفتار شده و می گوید:
آنچه من گفته ام، همان است که اکثر مسلمانان می گویند: چرا که آنان می گویند اجسادی که مشحور می شوند، همین اجسام دنیایی است . لکن از تیرگی ها و اعراض عاری گشته است … «فتبعث صافیه و هی بعینها» پس در حالی که خالص شده است، مبعوث می شود . این جسد عین همان جسد است … و اگر این جسد را در دنیا وزن کنی و بعد از وزن کردن آن را تصفیه کرده تا جسم عنصری از آن خارج شود و فقط جسد هورقلیا را که باقی می ماند وزن کنی به اندازه دانه خردلی از وزن آن کم نشده است ؛ چرا که تیرگی جسد اولی عرض است و اعراض بر وزن اضافه نمی کنند و اگر خارج شوند هم باعث کم شدن وزن نمی شود . «فان الجسد الذی فی الدنیا مریی بعینه هوالمحشور بعد التصفیه . یعنی اینکه، پس به درستی که همان جسدی که در دنیا قابل رویت است، بعد از تصفیه بعینه محشور می شود . » (17)
ولی حقیقت آن است که نظر او مخالف ظاهر آیات و اکثر عالمان اسلامی است . دلیل تکفیر او از سوی برخی از علما نیز همین نظر نادر و مخالف با عقیدة صحیح بوده است . شیخ احمد در جاهای مختلف دیگری، به صورت اجمالی بحث معاد را بیان کرده و بر مکلفین، اعتقاد به برگشت ارواح به بدن ها را در روز قیامت واجب می داند:
یجب أن یعتقد المکلف أن وجود المعاد، یعنی عود الارواح الی اجسادهم یوم القیامه … ای عود الارواح الی اجسادها کما هو فی الدنیا و یجب الایمان بهذا ؛ (18) واجب است مکلف
اعتقاد به معاد داشته باشد ؛ یعنی برگشت ارواح به اجساد در روز قیامت … یعنی برگشت ارواح به اجسادشان همان گونه که در دنیا بوده اند و ایمان به این واجب است .
حاصل آنکه، شیخ احمد احسائی در مسئله معاد، قائل به معاد در جسد هورقلیایی است و منکر معاد با بدن عنصری است . اگر سخنی نیز درباره ی معاد جسمانی بیان کرده، با تأثیر پذیری از فلاسفه بوده و یا برای کاهش سیل تکفیراتی است که از سوی علما متوجه او شده بود . (19)

دیدگاه شیعه درباره معاد

آیات قرآن و احادیث اسلامی گواه آن است که معاد انسان ها هم جسمانی است و هم روحانی . مقصود از معاد جسمانی این است که بدن در سرای دیگر محشور گردیده و روح بار دیگر به آن ملحق می شود . پاداش ها و کیفرها و لذات و آلامی که جنبه ی جزیی و حسی دارند و تحقق آنها بدون بدن و قوای حسی امکان پذیر نیستند، تحقق می یابد . مقصود از معاد روحانی این است که علاوه بر پاداش و کیفرهای حسی و لذات و آلام جزیی جسمانی، یک رشته پاداش ها و کیفرهای روحی و غیر حسی نیز برای صالحان و تبهکاران در نظر گرفته می شود . روح در درک و دریافت آنها نیاز به بدن و قوای حسی ندارد . مانند درک رضوان خدا، که قرآن پس از شمردن پاداش های حسی می فرماید: «بزرگ تر از هر نعمت مقام رضا و خشنودی خداست و آن را به حقیقت فیروزی بزرگ است ». (توبه: 72) یا اندوه و حسرت جانکاه، چنان که می فرماید: «امت را از روز غم و حسرت، یعنی روز مرگ و قیامت، بترسان که آن روز دیگر کارشان گذشته است و آنها سخت تر از آن روز غافلند و به آن ایمان نمی آورند ». (مریم: 39) و نظایر آن . (20)

ب)معراج

علمای اسلام با استناد به آیات زیر، معتقد به معراج نبی مکرم اسلام هستند: «پاک و منزه است خدایی که شبی بنده خود ]محمد صلی الله علیه و آله [» را از مسجد الحرام به مسجد الاقصایی، که پیرامونش مبارک است، برد». (اسراء: 1) و آیه: «آنگاه نزدیک آمد و بر او ]به وحی حق[ نازل گردید، ]بدان نزدیکی که[ با او به قدر دو کمان یا نزدیک تر از آن شد، پس ]خدا[ به بنده خود وحی فرمود: آنچه که هیچ کس درک آن نتواند کرد » (نجم: 8-10).
ولی درکیفیت معراج که جسمانی بوده یا روحانی اختلاف وجود دارد . اکثر علمای شیعه (21) برآنند که در عروج حضرت محمد صلی الله علیه و آله روح و جسد حضرت با هم همراه بوده است . (22)
شیخیه، به عنوان یکی از فرقه های شیعه، اعتقاد به معراج روحانی نبی مکرم اسلام دارند . هر چند شاید بتوان گفت: همانند بحث معاد تفسیری متفاوت از کیفیت معراج ارائه داده است .
ولی حقیقت آن است که لازمة بیان آنها نفی معراج جسمانی پیامبر است . برای اثبات این ادعا، به بررسی نظر شیخ احمد احسائی پرداخته می شود ؛
آنچه از ظاهر عبارت های شیخ احمد احسائی به دست می آید، این است که او در معراج نبی مکرم اسلام همان راهی را پیموده که در بحث معاد از آن بهره جسته بود . هر چند کلامش خالی از تناقض نیست . شیخ احمد برای جواز صعود انسان دو احتمال را مطرح می کند:
احتمال اول، کسی که صعود را آغاز می کند، در هر مرتبه از صعودش از خاصیت های آن مرتبه جدا می شود . مثلا، با گذشتن از کرة نار، آنچه از خواص ناری وجود دارد، خارج می شود و هنگام عبور از مرتبة هوا، خواص هوایی اوگرفته می شود . هنگام برگشت آنچه از او گرفته شده بود، به او برگردانده می شود . اما برای اینکه به او اعتراض نشود که لازمه سخن اوعروج روحانی است، می گوید:
انا لوقلنا بذلک فالمراد به أعرض ذلک لأن ذوات تلک لو ألقاها بنیته و بنیته باقیه و انما مرادنا للجسم بالنسبه الی عالم الکون و الا فهو علی ما هو علیه ؛ (23) اگر ما قائل به این مطلب شده ایم . پس منظور از جداشدن خاصیت های هر مرتبه، أعراض آن است ؛ چرا که اگر ذاتیات جسم آن را رها کند، اساسش باطل می شود . در حالی که، اساس آن باقی است . همانا مراد ما برای جسم نسبت به عالم کون است و گرنه اوبر همانچه که بنا شده، می باشد .
احتمال دوم، صورت بشری که دارای مقدار است، تابع جسم در لطافت و تیرگی می باشد . مانند جبرییل هنگامی که در شکل دحیه بن کلبی وارد می شد و جسدهای لطیف و نورانی در حکم ارواح هستند که درآن ها تزاحمی وجود ندارد . به همین دلیل، معصوم علیهماالسلام در یک چشم به هم زدن از شرق به غرب می رسد . (24)
درحقیقت، این دو احتمال بیان کننده یک مطلب است ؛ چرا که در احتمال اول گفته شد جسم هنگام صعودش لطیف می شود و این همان مطلبی است که در احتمال دوم نسبت به اجسام لطیف بیان کرد که در حکم ارواح هستند . در هر صورت، لازمه ی سخن شیخ احمد احسانی این است که معراج با این جسم کثیف صورت نمی گیرد ؛ چرا که مستلزم خرق و التیام فلک است . ولی در جای دیگر نظری مخالف این مطلب بیان کرده است . می گوید: حضرت محمد صلی الله علیه و آله با جسم عنصری دنیایی به معراج رفته اند، ولی تیرگی جسم پیامبر را کمتر از اجسام دیگر می داند:
صعدالنبی صلی الله علیه و آله لیله المعراج بجسمه الشریف مع ما فیه من البشریه الکثیفه و بثیابه التی علیه و لم یمنعه ذلک عن اخترا السماوات و الحجب حجب الانوار لقله ما فیه من الکثافه ؛ (25) نبی صلی الله علیه و آله در شب معراج با جسم شریفشان و هر چه از تیرگی که در او بود و با لباس هایش صعود نمود و این مطلب «وجود تیرگی ها و لباس» مانع از دیدن آسمان ها و حجاب های نورانی نشد ؛ زیرا در ایشان تیرگی ها کم است .
از این رو، شیخ احمد می گوید: به همین دلیل – کمی تیرگی در جسم پیامبر است – که در زیر آفتاب سایه ندارند . اساسا در اندیشه شیخ احمد، معصومان علیهماالسلام از جسم لطیفی در این دنیا برخوردارند.

دیدگاه شیعه درباره کیفیت معراج

مشهور و معروف، میان اندیشمندان اسلام این است که، پیامبر صلی الله علیه و آله هنگامی که در مکه بود، در یک شب به قدرت پروردگار از مسجدالحرام به مسجدالاقصی در بیت المقدس رفت . از آنجا به آسمان ها صعودکرد . آثار عظمت خداوند را در پهنه آسمان مشاهده نمود و در همان شب به مکه بازگشت . و نیز مشهورو معروف آن است که سیرزمینی و آسمانی را با جسم و روح توأما انجام داد . (26)

مسئله غیبت، و نایبان امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف

با غیبت دوازدهمین حجت حق و آغاز غیبت صغری، که امکان ملاقات امام با همه میسر نبود، چهار تن از بزرگان و پارسایان علمای شیعه با دستور حضرت به عنوان نایب برگزیده شدند . هر چند قبل از آن، امام هادی علیه السلام و امام عسکری علیه السلام، که مردم را برای عصر غیبت آماده می کردند، ارتباط خود را با مردم کم کرده و از طریق وکیلان خود با مردم ارتباط داشتند . ابوعمرو عثمان بن سعید عمری، ابوجعفر محمد بن عثمان بن سعید عمری، ابوالقاسم حسین بن روح نوبختی، ابوالحسن علی بن محمد سمری، (27) بزرگانی بودند که در زمان غیبت صغری واسطة بین امام و مردم بودند .
با آغاز غیبت کبری، حضرت در نوشته ای به آخرین نایب خود اعلام کرد که بعد از این، در پس پرده تاریک و طولانی غیبت رفته و برای اینکه شیادان نتوانند از خلأ عدم وجود امام سوء استفاده کنند، بیان فرمودند: هر کس ادعای دیدار و ملاقات با حضرتش را داشته باشد، دروغ گویی بیش نیست . (28) و چون حکمت اقتضا می کرد برای سر و سامان دادن به نیازهای جامعه و پرسش های مردم عالمان راستین دین را به عنوان نایبان عام خود معرفی نمودند . (29)
با وقوع این حادثه بزرگ و بی نظیر تاریخ بشری ؛ عده ای سودجود از این فرصت برای رسیدن به اهداف خود بهره جستند و با بهره گیری از احساسات شیفتگانی که منتظر امام خود بودند، غائله هایی را برپا کردند. بزرگان شیخیه، که در مورد امام زمان آهنگی متفاوت با دیگران بزرگان شیعه می نواختند، موجب شدند تا اشخاصی مانند علی محمد شیرازی که شاگرد مکتب سید رشتی بود و حسینعلی نوری با استفاده از این تفکر خاص اهداف خود را دنبال کنند . برای بررسی زمینه سازی شیخیه در رشد بابیت و بهائیت، به بررسی باورهای بزرگان شیخیه در مورد چگونگی غیبت امام زمان و نایبان او می پردازیم .

امام زمان در هورقلیا

همچنان که در بحث معاد، شیخ احمد در خصوص جسم هورقلیایی مطرح شد، ایشان در مورد امام زمان عجل اله تعالی فرجه الشریف نیز قائل است که حضرت در هورقلیا هستند . چنان که در توصیف هورقلیا از او چنین نقل شده است:
امام در هورقلیا بوده و هورقلیا را در اقلیم هشتم می داند که سرزمینی دیگر است و برای خود دارای شهری در مغرب به نام «جابرسا» و شهری در شرق به نام «جابلقا» است . برای دور هر شهر حصاری آهنین بوده و بر هر یک، هزار هزار درب وجود دارد و در آن به هزار هزار لغت سخن گفته می شود که زبان هر یک از صاحبان آن غیر اززبان دیگری است . از هر شهری هر روز هفتاد هزار خارج می شوند که تا روز قیامت بر نمی گردند . این داخل شوندگان و خارج شوندگان در بین زمین وآسمان با یکدیگر ملاقات می کنند . (30)
شیخ احمد محل اقامت حضرت حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف را در زمان غیبت در هورقلیا می داند. اگر حضرت بخواهد وارد این دنیا شوهند، باید صورت های این دنیا را بر تن کنند:
و الحجه فی غیبته تحت هورقلیا من تلک الدنیا فی قریه یقال لها کرعه فی وادی شمروخ و روی انه فی طیبه معه ثلاثین بدلا وکل هذه القری من تلک الدنیا و هو ظاهر لاهلها و اما اذا اراد ان یدخل فی هذه الاقالیم السبعه لبس صوره من صور اهل هذه الاقالیم و لا یعرفه احد و لا تراه عین رؤیه معرفه حتی تراه کل عین ؛ (31) حجت عجل الله تعالی فرجه الشریف در زمان غیبتش زیر هورقلیا از آن دنیا قرار دارد . در روستایی که به آن «کرعه » گفته می شود، در وادی شروخ و روایت شده حضرت درآن سرزمین طیبه با او سی نفر از ابدال هستند . تمام این قریه ها از آن دنیاست . برای اهلش آشکار است و حضرت هرگاه بخواهد در یکی از اقلیم های هفت گانه داخل شوند، از صورت های این اقلیم ها را می پوشند و هیچ کس او را نمی شناسد و هیچ چشمی او را نمی بیند تا تمام چشم ها او را نظاره کنند .
روشن است محلی با این اوصاف، بر فرض وجودش، جزء عالم اجسان نیست . بر اساس آنچه خود استدلال کرده اند، جسم در هر عالمی که قرار می گیرد هم سنخ با آن عالم می شود . پس امام زمان هم دارای بدن هورقلیایی هستند . حاصل آن که، لازمه آنچه از سوی شیخ احمد بیان شده، انکار حیات جسمانی امام زمان و اثبات حیاتی با جسم لطیف برای آن حضرت است که با عالم عنصر سنخیتی ندارد . (32)
سیدکاظم رشتی، که جانشین شیخ احمد بود، در صدد تبیین آراء استاد خود بوده با استناد به آیه «و فی السماء رزقکم و ما توعدون» (33) امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف را از جنس عالم اجسام خارج کرده، می نویسد:
و معنی کونه فی السماء أن بدنه من ذلک السنخ لانه لیس فی الارض لانه لیس من عالم الاجسام و ربما، نقول انه فی عالم المثال و عالم البرزخ نرید به العالم بین الدنیا و الاخره لعالم الرجعه فانها لیست بکثافه الدنیا و لا بصفاء الاخره و هو الان طبیعته و طبیعه اهل الجزیره الخضراء و مدینه جابلقا و جابرسا و هورقلیا ؛ (34) معنای آیه شریفه که امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف در آسمان است، این است که بدنش از آن سنخ است و او در زمین نیست ؛ زیرا او از عالم اجسام نیست و چه بساکه ما می گوییم همانا او در عالم مثال و عالم برزخ است و مقصود ما عالمی بین دنیا و آخرت است . شبیه عالم رجعت . پس آن عالم دارای کدورت های دنیا نیست و به صفای آخرت هم نمی باشد و طبیعت او هم اکنون طبیعت اهل جزیره خضراء و شهر جابلقا و جابرسا و هور قلیا است .
عبارت سید رشتی، صراحت کامل بر حیات هورقلیایی (برزخی) امام زمان دارد . زمانی که امام در آن عالم باشد، برقراری ارتباط با آن حضرت هم ممکن نخواهد بود . پس باید کسانی به عنوان واسطة فیض میان مردم و امام وجود داشته باشند که سید کاظم رشتی از آنها این گونه یاد می کند:
فالخواص المخصوصون من الشیعه هم اوتاد الارض بهذا المعنی فانهم حمله عنایه الامام علی الرعیه و العالم … و هم الابدال یعنی ابدال الوصیاء عند الغیبه و البعد؛ (35) پس گروهی از خواص مخصوصین از شیعه اوتاد زمین به این معنا هستند . پس ایشان حاملان عنایت امام بر رعیت و عالم اند … و ایشان ابدال اند ؛ یعنی ابدال اوصیا هنگام غیبت و دوری امام .
درنظرسید کاظم برای باب امام، که واسطه امام با مردم و عالم است، دو نوع نشانه وجود دارد:
الف. نشانه های اجمالی: نشانه های اجمالی باب امام بر کسی منطبق است که روای حدیث باشد و نسبت به حلال و حرام الهی آگاهی داشته باشد .
ب. نشانه های تفصیلی: برای باب امام علایمی است که مربوط به علم یا عمل اوست، اینها عبارتند از:
1. همه همت و نیت خود را در شناخت خداوند قرار دهد ؛ چرا که سبب طاعت و بندگی خداوند می شود ؛
2. از غیر اهل بیت، علمی را دریافت نکند؛
3. برفطرت اصیل و اولی خود باقی باشد و آن را به پیروی از شیطان تغییر ندهد ؛
4. دلیل برگفته هایش از آیات محکم الهی باشد، بر احادیث اهل بیت استناد کند ؛
5. تمام اعمال و اقوالش با شریعت نبی مکرم اسلام مطابق باشد .
سیدکاظم رشتی، پس از برشمردن اوصاف این نایبان آنها را با نایبانی، که توسط حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف به صورت مستقیم انتخاب شده بودند، یکی می داند و می نویسد:
فهولاء الابواب حکمهم حکم الابواب المخصوین المنصوصین، فی کل و مخالفتهم مخالفه اولئک تخرج المخالف عن حد الایمان و تدخل حد الکفر و النفاق و یکون حال المخالفین لهم بالغیبه الکبری کحال المخالفین فی الغیبته الصغری ؛ (36) پس حکم این بابها حکم ابواب مخصوص است که در موردشان نص وارد شده، در تمام وجوه و مخالفت ایشان مخالفت آن هاست . مخالف آنها از حد ایمان خارج شده و در حیطة کفر و نفاق وارد می شوند و حال مخالفان ایشان در غیبت کبری مانند مخالفین «نواب اربعه» درغیبت صغری است
سید کاظم رشتی با این استدلال که برای باب هر شخصی ذکری غیر از یاد و نام صاحبش معنا ندارد، می گوید: واجب است که باب امام تمام ذکر و فکر متوجه امام باشد و تمام اوقات خود را صرف نشر و تبیین اوصاف و احکام پیشوای خویش کند . پس هنگامی که شخصی را با این اوصاف یافتی یقین بدان که او باب امام است . (37)
با رواج هرچه بیشتر این تفکرات درمکتب سید کاظم رشتی، عقیده برخی از شیخیه با آنچه علمای بزرگ شیعه دربارة نایبان امام زمان درعصرغیبت کبری می گفتند، تفاوت زیادی پیدا کرد و شاگردان این مکتب با دامن زدن به این مباحث و افزودن مطالبی دیگر بر آن، شناخت این انسان کامل و واسطه فیض را جزء ارکان دین قرار دادند . چنان که محمد کریم خان کرمانی، شناخت باب امام را رکن رابع دانسته و ارکان دین را این گونه بیان می کند: (38)
1.شناخت خداوند متعال ؛
2.شناخت رسول اکرم صلی الله علیه و آله ؛
3.شناخت ائمه اطهار علیه السلام ؛
4.ولایت اولیاء الله یا همان رکن چهارم دین .
کریم خان در مورد چهارمین رکن می نویسد:
چون دست رسی به ولی خدا در هر لحظه مقدور نیست، پس باید به خدمت حجت ولی درآمد که ثقه و امین بوده و متقی و پرهیزگار و شب و روز خود را وقف نشر دین مولای خود کنند . (39)
کرمانی با برداشت هایی که از کلام شیخ احمد احسائی و سید کاظم رشتی داشت، مسئله امام زمان و رکن رابع را در قالب تشبیهی این گونه بیان می کند: جسد اصلی (غیر عنصری)، بسان روح بخاری است . این روح بخاری جانشین روح ملکوتی است و سایر اعضا (غیر از روح بخاری)، عرض هستند و تابع روح بخاری، در واقع، انسان کامل یا همان رکن رابع مانند روح بخاری است و تنها اوست که می تواند با روح ملکوتی (امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف) ارتباط برقرار کند . وی می نویسد:
به یقین که هر کس منکر شیعه کامل باشد، متصل به او نیست . هر کس متصل به او نباشد، میت است از روح الایمان، چرا که روح الایمان اول به آن شیعه کامل می رسد، چنان که یافتی و از او منتشر در سایر خلق می شود . پس معرفت ایشان از ارکان ایمان و شروط اذعان است . (40)
جایگاه این ارکان در نظام هستی از دیدکرمانی واسطة فیض و مددهای الهی است که به برکت آنان (با وجود غیبت امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف)، این فیض ها به سایر مردم می رسد . و خود ابتدا محل این فیض ها قرار می گیرند و از درجه قرب بالایی نسبت به حضرت حق برخوردارند . (41)

3. دلایل ادعای شکل گیری بابیه و بهائیت از شیخیه

برادعای شکل گیری بابیت و بهائیت از آبشخور اندیشه های شیخیه، وجود دارد که به برخی از آنها پرداخته می شود .

یک شاگردی در مکتب شیخیه

بر اساس آنچه نویسندگان بهائی و غیر بهایی نگاشته اند، علی محمد شیرازی، به خواستة دائی خود، از شش سالگی تا هشت سالگی در مدرسه ی «قهوه اولیاء» شیراز، در درس شیخ عابد از شاگردان شیخ احمد احسائی حضور یافت . از این رو، بدیهی است که شالودة تفکرات و عقاید او با وجود استادی شیخی مسلک، بر مرام شیخیه پایه گذاری شود. همین امر سبب شد تا در حدود بیست سالگی عازم کربلا شده و در محضر سید کاظم رشتی تلمذ نماید.(42) و با آشنا شدن با تفکراتی مانند رکن رابع و باب امام زمان، زمینه ی ادعاهای بعدی فراهم آمد. چنانکه فاضل مازندرانی می نویسد:
در محضر سید رشتی مسائل عرفانی و تفسیر و تأویل احادیث و آیات از طریق اثنی عشری و عرفان های مربوط به شیخ احسائی را بسیار شنیدند. و به فقه امامی از روش آنان ورود نمودند. چنانکه از آثارشان مستفاد می گردد، در مطالب و مآرب شیخ و سید بیش از همه امور دیگر وارد شدند و به آن مکتب نزدیک تر بودند.(43)

دو. روی آوردن به ریاضت و اوراد

علی محمد شیرازی تنها در آموختن مقدمات خواندن، نوشتن و تحصیل معارف دینی از شیخیه متأثر نبوده، بلکه در کسب مراحل معنوی نیز بر شیوه ی شیخ احمد، به انجام ریاضت و ذکر و اوراد اشتغال داشته است. از شیخ احمد، در توصیف حالات روحیش نقل شده است: «هماره خواستار گوشه ای از خلوت و مایل به گوشه نشینی بوده و کوه و بیابان را بیشتر دوست داشتم. از آمیزش با مردم ترسناک و پریشان بودم.» (44) همچنین شسخ احمد در لسان پیروانش، به ریاضت و جهد در عبادت شهرت داشته است. (45)علی محمد شیرازی نیز به تصریح «شیخ احمد روحی» و «میرزا آقا خان کرمانی» (46) و تأیید نبیل زرندی، هنگام اقامت در بوشهر در هوایی، که آب کوزه هم به جوش می آمد، از صبح تا به شام بر بالای بام خانه می ایستاد و اوراد و اذکار می خواند، (47) تا جایی که به گفته آواره بهایی علی محمد شیرازی در بوشهر، به سبب همین گوشه گیری و بام نشینی و خواندن اوراد و اذکار به «سید ذکر» شهرت یافت و به گردآوری و رونویسی مناجات ها و ادعیه اسلامی پرداخت و کم کم دعانویس و مناجات پرداز شد.(48)
ولی بهائیان که دریافتند صحه گذاردن بر عمل ریاضت کشی علی محمد شیرازی، مخالف دعوای امی بودن، اوست در بعضی از آثار خود چنین موضوعی را انکار کردند.
سه بسیاری از کسانی که به علی محمد شیرازی پیوستند، از شاگردان مکتب شیخ احمد احسایی و سید کاظم رشتی بودند.(49) خود در کتاب بیان به این موضوع اشاره کرده است.(50) این نشانگر این حقیقت است که سخنان آن دو، زمینه قبول این ادعا را فراهم آورده است. کسانی که از شیخیه در مقابل آنها ایستادند، در پی اثبات نادرستی این برداشت از سخنان شیخ احمد و سید رشتی بودند.

چهار. ادعای بابیت

آثار اولیه علی محمد شیرازی، منطبق با مزاج شیخیه و مغایر با عقاید شیعه امامیه، مبنی بر دعوی بابیت است. ادعای رکن رابع و باب امام زمان بودن از جمله عقایدی است که از سوی سید رشتی بیان شد و جزء اصول اعتقادی شیخیه قرار گرفت، در آثار علی محمد شیرازی نیز انعکاس یافت. چنان که به نقل فاضل مازندرانی، علی محمد شیرازی در اوان ادعاهایش خود را باب معرفی کرده و شیخ احمد احسائی و سید کاظم رشتی را نیز دو بابی می داند که بشارت او را داده اند و ملاحسین بشرویه ای را باب الباب خطاب می کند.
إعلموا یا أهل الأرض أن الله قد جعل مع الباب بابین من قبل [شیخ] احمد احسایی و سید کاظم رشتی] لیعلمکم أمره علی الحق بالحق من حوله علی الحق مشهودا و أن الله قدقدر لکم فی الباب باباً [ملا حسین بشرویه] علی الإذن لیبلغکم إلی الباب باذنه؛(51) ای اهل زمین بدانید که خداوند با باب [علی محمد شیرازی] دو باب [شیخ احمد احسایی و سید کاظم رشتی] را از قبل قرارداد تا امرش را از راه حقیقت و به صورت آشکار از اطرافش به شما بشناساند و خداوند برای شما باب البابی [ملا حسین بشرویه ای] مقدر فرمود تا شما را با اذن او به باب برساند.
همچنین علی محمد شیرازی در جواب یکی از پیروانش این گونه بیان می کند:
و ان ما کتب بان باب الامام لابد أن یکون مرآتاً له فهو حق لاریب فیه… در خصوص طرح این مسئله، که باب امام می بایست آئینه امام باشد، باید بگویم که سخن درست و حقی است. چنانچه امام نیز باید که خود آینه خداوند جل جلاله باشد. ولی نوشته بودی که «سید رشتی» همانند من مدعی بابیت نبود. از این رو، کرامات و معجزاتی از او ظاهر نشده پس این امر بر تو مشتبه شده است. در حالی که، تو خود بارها از او شنیده ای که کی گفت: نام «عامریه»، نام محبوبه، و اسم سر باطنی را بر زبان نیاور؛ زیرا که من از گوینده آن نسبت به محبوبه هراسانم. و در موارد متعددی از او شنیده ام که می گفت: «ای کسی که صغیر السن، لطیف البدن و قریب العهد به دوران شیر خوراگی است». همانا عدم انجام امور خارق العاده از سوی او به خاطر حکم امام علیه السلام است که مردم را بر اسرارش آگاه نسازد. همانا اگر خدا بخواهد از جانب خودم فضلی از او ظاهر خواهم کرد.(52)
بر این اساس، از دیدگاه بابیه و بهائیه، شیخ احمد احسائی و سید کاظم رشتی، نه تنها به مقام بابیت نائل شده بودند، بلکه به عنوان مبشران ظهور علی محمد شیرازی مورد تجلیل و احترام این دو فرقه هستند.

پنج، مهدویت نوعی

آن چنان که در بخش عقاید شیخیه بیان شد، بر اساس نظر شیخ احمد در خصوص جسم هورقلیایی حضرت حجت (عج)، و مطرح کردن رکن رابع به عنوان اصلی اعتقادی از سوی شیخیه این نتیجه به دست می آید که آنها به نحوی مهدویت نوعی را معتقد شده اند، چرا که آنها معتقدند حضرت دارای بدن مادی هم سنخ با این دنیا نیستند . از سوی دیگر، برای رکن رابع اوصاف ویژه ای بیان می کنند که برخی از آنها فقط در حق امامان معصوم علیهم السلام جایز است و بر غیر از آنها قابل انطباق نیست . از جمله واسطه رزق بندگان بودن . از این رو، معرفی افرادی خاص (رکن رابع)، به عنوان آینه تمام نمای امام معصوم علیهم السلام آنها را در مقام خود امام قرار می دهد ؛ چرا که اندیشه آنها امکان دستیابی به امام زمان وجود ندارد . از سوی دیگر، این افراد در حد امام هستند و این تداعی کنندة مهدویت نوعی یا تجلی امام زمان را دراشخاص مختلف است . انعکاس این باور را درسخنان رهبران بابی و بهائی می توان ملاحظه نمود. از این رو، علی محمد شیرازی پس از آنکه خود را باب معرفی کرد، ادعای مهدویت خود را نیز آشکارمی سازد . حسینعلی نوری نیز امام زمان شیعیان را فردی موهوم خوانده و مدعی است:
هزارسال او ازید جمیع فرق اثنی عشریه نفس موهومی را که اصلا موجود نبوده، مع عیال و اطفال موهومه درمسئولیت مدائن موهومه محل معین نموده اند و ساجد او بودند و اگر نفسی انکار او می نمود، فتوای قتل می دادند . الا انهم من عبده الاوهام فی کتاب ربک العلیم الخبیر. (53)
یا در بخشی دیگر می نویسد:
حزب شیعه که خود را از فرقه ناجیه مرحومه می شمردند و افضل اهل عالم می دانستند، روایاتی نقل نمودند که هر نفسی قائل شود به اینکه موعود متولد می شود کافر است و از دین خارج . این روایات سبب شد که جمعی را من غیر تقصیر و جرم شهید نمودند، تا آنکه نقطه اولی روح ما سواه فداه از فارس . از صلب شخص معصوم متولد شدند و دعوی قائمی نمودند . اذا خسر الذین اتبعوا الظنون و الأوهام . (54)
همچنین عباس افندی در لوحی خطاب به فاضل شیرازی تصریح می کند که امام زمان در عالم وجود از جسمی برخوردار نیست:
درخصوص امام ثانی عشر استفسار نموده بودید . این تصور از اصل، در عالم جسم وجود نداشته، بلکه حضرت امام ثانی عشر در حین غیب بود، اما در عالم جسد تحقی نداشت، بلکه بعضی از اکابر شیعیان در آن زمان محض محافظت ضعفای ناس چنین
مصلحت داشتند که آن شخص موجود در حین غیب را چنین ذکر نمایند که تصور شود که در حین جسم است . (55)

نتیجه گیری

مطالب بیان شده، حاکی از چگونگی شکل گیری فرقه ی بابیت و بهائیت از آبشخور اندیشه های بزرگان شیخیه است ؛ چرا که با شکل گیری تفکرات رهبران بابی و بهایی بر اساس آموزه های شیخیه و مطرح شدن مباحثی مانند جسد هورقلیایی در بحث معاد و سرایت دادن آن به بحث معراج نبی اکرم اسلام و حیات حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف در زمان غیبت، این نتیجه به دست می آید که امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف در عالم عنصری نیست و برقراری ارتباط با وجود حضرت میسر نیست . از این رو، باید واسطه هایی میان امام و مردم باشند تا فیض الهی از طریق آنها به مردم برسد . این نایبان دارای امتیازاتی هستند که متفاوت با نایبان عام در بین علمای شیعه است، به همین جهت، شیخیه کرمان شناخت رکن رابع را جزء ارکان دین قرار دادند .
با دامن زدن پیروان شیخ احمد به این اندیشه ها، راه برای اشخای مانند علی محمد شیرازی و حسینعلی نوری هموار گشت تا ابتدا با مطرح کردن خود به عنوان باب امام زمان، ادعاهای خود را تا امام زمان بودن ادامه دهند ؛ چرا که سخنان شیخیه بذر گرایش به مهدویت نوعی را در اذهان آنها کاشت و رهبران بابی و بهایی حتی به ادعای مهدویت هم بسنده نکردند و خود را پیامبری صاحب شریعت معرفی کرده و در توصیف خون چنان مبالغه کردند که خدایان زمینی بابی و بهائی قرار گرفتند .

پی نوشت ها :

* کارشناسی ارشد مذاهب، موسسه مذاهب اسلامی. دریافت: 11/7/89 – پذیرش: 17/8/89 hfelahaty@yahoo.com *
1.براون در نزد بهائیان از جایگاه والایی برخوردار است و نوشته های او در نزد بهائیان معتبر است، در دیانت بهایی قسمتی را به معرفی و تمجید از او اختصاص داده است .
2.میرزا جانی کاشانی، نقطه الکاف، با مقدمه فارسی ادوارد برون، (9) بط – فح.
3.احساء ؛ در قسمت شمالی بحرین، در شمال شرقی جزیره العرب، در سواحل غربی خلیج بصره قرار دارد .
4.دایره المعارف تشیع ج 1، ص 500-501، سید محسن الامین، اعیان الشیعه، ج 2، ص 589، المنجد فی اعلام، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 6، ص 667-662 .
5.سید محسن الامین، اعیان الشیعه، ج 2، ص 589 .
6.میرزا محمد التنکابنی، قصص العلماء، ص 44 .
7.یس: 78-79 ؛ قیامه: 3-4 ؛ بقره: 2-28 .
8.یجب ان یعلم ان المعاد منه ما هو منقول من شرع و لا سبیل الی اثباته الا من طریق الشریعه و تصدیق خبر النبوه و هو الذی للبدن عند العبث (ابن سینا، الشفا، ص 460)
9.علی اکبر دهخدا، لغت نامه، ذیل ماده .
10.شیخ اشراق، مجموعه مصنفات، ج 2، ص 254 .
11.ر.ک: احمد بن هروی، انواریه، ص 243-244 .
12.سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر المیزان، ج 17، ص 114 .
13.سید جلال آشتیابی، شرح زاد المسافر، ص 132 .
14.شیخ احمد بن زین الدین الاحسائی، شرح الزیاره الجامعه الکبیره، ج 4، ص 19-20 .
15.همان .
16.همان .
17.همان، ج 4، ص 22-21 .
18.شیخ احمد بن زین الدین احسائی، حیاه النقش، ص 37 .
19.ر.ک: سید محمد حسن آل طالقانی، الشیخیه نشأتها و تطورها و مصادر دراستها، ص 263-249 .
20.جعفر سبحانی، منشور عقاید امامیه، ص 189-190 .
21.به نقل از: ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 12، ص 11 .
22.سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 13، ص 31 .
23.سید کاظم رشتی ؛ مجموعه رسائل، ص 36، رساله فی کشف الحق .
24.همان .
25.شیخ احمد احسائی، شرح الزیاره الجامعه الکبیره ، ج 3، ص 92 .
26.ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 12 ص 11 .
27.شیخ طوسی، کتاب الغیبه، ص 353 .
28.همان، ص 395 .
29.و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجه الله (شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 27، ص 140).
30.شیخ احمد احسائی وسید کاظم رشتی، اسرار الامام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، ص 95 .
31.همان .
32.برای آشنایی بیشتر در مورد هورقلیا به رساله شیخ، در کتاب مجموعه رسائل سید کاظم رشتی، ص 83 مراجعه کنید .
33.ذاریات: 22.
34.شیخ احمد احسائی، سید کاظم رشتی، اسرار الامام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، ص 95 .
35.همان، ص 97-98 .
36.مجموعه رسائل سید کاظم رشتی، رساله حجت البالغه، ص 317 .
37.همان .
38.حاج محمد کریم خان کرمانی، رساله رکن رابع، ص 12 .
39.همان .
40.حاج محمد کریم خان کرمانی، ارشاد العوام، ج 4، ص 273-274 .
41.همان، ص 335 .
42.اشراق خاوری، گنجینه حدود و احکام، فصل سوم از باب 64، ص 393 ؛ رساله ایام تسعه، مطلب سوم از فصل اول، ص 22 .
43.فاضل مازندرانی، اسرار الثار خصوصی، ج 1، حرف الف، ص 191 .
44.مرتضی مدرسی چهاردهی، شیخ احمد احسایی، ص 6 و رساله شرح احوال شیخ اجل احمد احسایی، ص 9.
45.دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج 6، سرگذشت شیخ احمد احسایی .
46.شیخ احمد روحی و میرزا آقا خان کرمانی، هشت بهشت، ص 276 .
47.عبدالحمید اشراق خاوری، تلخیص تاریخ نبیل زرندی، ص 66 .
48.عبدالحسین آیتی «آواره»، کواکب الدریه، ج 1 ص 34 .
49.ملاحسین بشرویه ای، میرزا محمد حسن برادر، ملا علی بسطامی، حاج محمد علی بار فروش، سید حسین یزدی، ملاحسن بجستانی، میرزا محمد علی قزوینی، میرزا هادی پسر ملا عبدالوهاب قزوینی و…
50.علی محمد شیرازی، بیان فارسی باب اول از واحد دوم کتاب .
51.فاضل مازندارانی، اسرار الاثار، ج 2، ص 11 .
52.ظهور الحق، بخش سوم از بخشهای نه گانه کتاب، ص 14 .
53.میرزا حسینعلی نوری، اقتدارات، ص 244 .
54.همان، ص 269 .
55.عزیز الله سلیمانی، مصابیح هدایت، ج 1، ص 262 .

منابع:
میرزا جانی کاشانی، نقطه الکاف در تاریخ ظهور باب، ادوارد براون (سعی و اهتمام )، هلاند، 1910ق.
امین، السید محسن، اعیان الشیعه، حسن الامین (تحقیق)، بیروت، دارالتعاریف للمطبوعات، بی تا .
مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی، دایره المعارف بزرگ اسلامی، تهران، 1380 ه.
تنکابنی، میرزا محمد، قصص العلما، چ دوم، بی جا، علمیه اسلامیه، تابش، تابستان 1364 .
احسایی، سیخ احمدو رشتتی، سید کاظم، اسرار الامام المهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، بیروت دارالمحجه البیضاء، 1425ق.
احسایی شیخ احمد، شرح الزیاره الجامعه الکبیرهه، بی جابی نا، 1424 ق.
آل الطالقانی، الشیخیه نشأتها و تطورها، بیروت، المآل للمطبوعات ، 1420ه.ق.
سبحانی، جعفر، منشور عقاید امامیه، قم، موسسه امام صادق علیه السلام، زمستان 1376 ق.
مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1374ه.
طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ پنجم، زمستان 1372 / ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، قم، جامعه مدرسین، 1363 .
رشتی، سید کاظم، مجمع الرسائل، چاپ سنگی .
طوسی، ابن جعفر محمد بن الحسن، کتاب الغیبه، چ دوم، قم، موسسه المعارف الاسلامیه، 1417ق.
حر عاملی، وسائل الشیعه، قم، سوسسه آل البیت، 1414 ق / 1409 ق.
کرمانی، محمدکریم خان، ارشاد العوام، کرمان، سعادت، 1265.
کرمانی، محمد کریم خان، رکن رابع، چ دوم، کرمان، سعادت 1368.
مرتضی شیخ احمد احسایی، مدرسی چهاردهی، تهران، بنگاه مطبوعاتی علمی، 1334 .
رساله شرح احوال شیخ اجل اوحد مرحوم شیخ احمد احسایی، چ دوم، چاپخانه سعادت کردمان، بی تا .
دایره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی، 1372.
سلیمانی، عزیزالله، مصابیح هدایت، تهران، لجنه نشر آار امری، 109 بدیع .
فاضل مازندرانی، اسرار الاثار خصوصی، موسسه مطبوعات امری، 128 بدیع.
اشراق خاوری، عبدالحمید، تلخیص تاریخ نبیل زرندی، تهران، لجنه ملی نشر آثار امری، 103 بدیع
عبدالحسین آیتی، الکواکب الدریه فی مآثر البهائیه، مصر، مطبعه السعاده .
اشراق خاوری، عبدالحمید، رساله ایام تسعه، تهران، محفل ملی بهائیان، 102 بدیع .
اشراق خاوری، عبدالحمید، گنجینه حدود و احکام، چ سوم، موسسه ملی مطبوعات امری، 128 بدیع .
روحی، شیخ احمد و کرمانی، میرزا آقا خان ، هشت بهشت، نسخه تهیه شده از نسخه خطی توسط پیروان بیان .
احمد بن هروی، انواریه، ترجمه و شرح حکمت اشراق، چ دوم، تهران، امیرکبیر، 1363 .
سید جلال الدین آشتیانی، شرح زادالمسافر، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات، 1381 .
شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، چ سوم، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1375.
ابن سینا، ابوعلی، الهیات من کتاب الشفاء، تحقیق آیه الله حسن زاده آملی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی،1376.
منبع: فصل نامه ی علمی- تخصصی معرفت کلامی، شماره 2.