تفاوت انسان ها وعدل الهی

درباره علل آنها دقیقا منظور شما از «جبریات زندگی» روشن نیست؛ لیکن اگر منظور حاکمیت جبری تفاوتها باید دانست که تفاوت در کیفیت خلقت و شرایط زندگی انسان ها نتیجه و لازمه حتمی نظام مندی و قانونمندی جهان هستی است . یعنی :

1) نظام خلقت نظام علت و معلول است . هیچ معلولی بدون علت به وجود نمی آید و تخلف هیچ معلولی از علت تامه اش ممکن نیست (اصل ضرورت علی ). 2) رابطه علت و معلول دارای قوانین و قواعد معین است ; یعنی چنان نیست که از هر علتی , هر معلولی قابل ایجاد باشد. به تعبیر دیگر هر علت معینی معلول معینی دارد; مثلا از علف خوردن گوسفند, بوعلی سینا درست نمی شود و آمریکایی ها به خاطر خوردن قهوه , به کره ماه نرفتند (اصل سنخیت علت و معلول ).

اگر دو اصل فوق با ژرفکاوی دقیق فلسفی مورد بررسی قرار گیرد, مشخص خواهد شد بینا یا نابینا تولد یافتن یک فرد لازمه حتمی مجموعه عللی است که در به وجود آوردن وی مؤثر بوده اند. در این امور عوامل بسیار متعددی دخیل اند, حتی کیفیت آمیزش والدین , زمان , مکان , روحیات و حالات روانی , وضعیت جسمی , نوع و مقدار غذاهایی که مصرف کرده اند و … هر یک به سهم خود نقشی در کیفیت تکوین جنین ایفا می کنند.

در این جا ممکن است سوال شود که آیا خداوند نمی تواند با تفاوت چشمگیری که همه این عوامل دارند, ولی تأثیر همه را یکسان سازد؟ پاسخ آن است که چنین چیزی سر از تناقض درمی آورد, زیرا لازمه آن این است که علت پدیده ای محقق باشد, ولی تأثیر نکند و علت بودن و تاثیر نکردن تناقض آمیز است و یا معلولی بدون علت پدید آید, که لازمه آن این است که کل طرح نظام آفرینش به هم بخورد, زیرا در این صورت پدید آمدن هر چیز از هر امر نامربوطی محتمل می شود و آن گاه است که از علف خوردن گوسفند باید ابوعلی سینا پدید آید!

در قیامت نیز خداوند هر کس را به اندازه نعمتی که به او داده بازخواست می کند. از این رو عدالت خداوند هم در دنیا و هم در آخرت تجلی می کند.

برای مطالعه بیشتر ر.ک:

– عدل الهی, شهید مطهری, بحث راز تفاوت ها

به بیان دیگر:

جهت روشن شدن پاسخ بیان اموری لازم است:

1. معانی عدل:

مجموعا برای عدل چهار معنی و یا چهار مورد استعمال بیان شده است:

الف. موزون بودن: یعنی در جهان هستی رعایت تعادل شده است و در هر چیزی از هر ماده ای به قدر لازم استفاده شده است اندازه گیری و نظم و حساب و جریان معینی بر هستی حاکم است. عدل به معنای تناسب و توازن از شؤون حکیم بودن و علیم بودن خداوند است. خداوند به مقتضای علم فراگیر و حکمت عام خود می داند که برای ساختمان هر چیزی از هر چیز چه اندازه لازم و ضروری است و همان اندازه در آن قرار داده است. عدل به این معنی اولا حتمی و یقینی است، چون جهان موزون است. اگر موزون و متعادل نبود بر پا نبود و حساب و جریان معین و مشخصی بر آن حاکم نبود. ثانیا این معنا از عدل با موضوع پرسش ربطی ندارد، چون مقابل عدل به این معنی بی تناسبی است نه ظلم، لهذا از موضوع بحث ما خارج است.

ب. تساوی: گاهی عدل به معنای تساوی و نفی هر گونه تبعیض است، البته تساوی مطلق بدون مراعات استحقاق و لیاقت های عینی ظلم است ولی تساوی به معنای رعایت تساوی در زمینه استحقاق های تساوی عین عدالت است. به این معنی که به هر کس به اندازه اعطا شود که حق اوست این عین عدالت است این معنای سوم عدل است که به آن اشاره می شود.

ج. اعطای حق: معنای سوم رعایت حقوق افراد و عطا کردن به هر ذی حق، حق او را و ظلم عبارت است از پامال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران، معنای حقیقی عدالت اجتماعی بشری، یعنی عدالتی که در قانون بشری باید رعایت شود و افراد بشر باید آن را محترم بشمارند. همین معنی است که مولوی اشاره به همین معنی دارد، آنجا که می گوید:

عدل چه بود؟ وضع اند موضعش     ظلم چه بود؟ وضع در ناموضعش

این معنی از عدل و ظلم به حکم این که از یک طرف بر اساس اولویت ها است و از طرف دیگر از یک خصوصیت ذاتی بشر ناشی می شود که ناچار است یک سلسله اندیشه های اعتباری استخدام نماید و «باید» ها و «نباید» ها بسازد و «حسن و قبح» انتزاع کند، از مختصات بشری است و در ساحت کبریائی راه ندارد، زیرا او مالک علی الاطلاق است و هیچ موجودی نسبت به هیچ چیزی در مقایسه با او اولویت ندارد. او همچنان که مالک علی الاطلاق است «ولی» علی الاطلاق است او در هر چیز هرگونه تصرف کند در چیزی تصرف کرده که به تمام وجودش به او تعلق دارد و ملک خالص اوست. از این رو ظلم به این معنی یعنی تجاوز به اولویت دیگری و تصرف در حق دیگر و پاگذاشتن در حریم دیگری درباره او محال است و از آن جهت محال است که مورد و مصداق نمی تواند پیدا کند(1).

به بیان ساده ظلم در جایی گفته می شود که انسان از فردی طلبی داشته باشد و به گردن او حقی داشته باشد ولی آن فرد کمتر از آن مقدار به صاحب حق بدهد، این ظلم است ما که از خداوند طلبی نداشتیم اگر به فردی کمتر عنایت کند ظلم باشد مثل این که فردی می خواهد ابتدائا بدون این که کسی از او طلبی داشته باشد می خواهد به فردی هزار تومان به دیگری دو هزار تومان و به سومی سه هزار تومان و … کمک کند، هیچ کدام حق اعتراض ندارند، چون حقی ندارند و به همین معنی اشاره دارد علی(ع) آنجا که فرمود: «حق یک طرفی نیست هر کس که به عهده دیگری حقی پیدا می کند دیگری هم بر عهده او حقی پیدا می کند تنها ذات احدیت (خداوند متعال) است که بر موجودات حق پیدا می کند و موجودات در برابر او وظیفه و مسئولیت پیدا می کنند [چون آنها را افریده و آنها را تربیت نموده و به آنها رزق و روزی داده] اما هیچ موجودی بر او حق پیدا نمی کند»(2).

بلی موجود حکیم تفاوت گذاشتنش باید بر اساس حکمت باشد، که چنین هم هست چون تفاوت در موجودات هم لازم است و لازمه نظام احسن بودن است.

لازم است چون اگر همه مردم یک نوع استعداد داشتند جامعه سر و سامان نمی گرفت زندگی اجتماعی به وجود نمی آمد، کسی زیر بار کسی نمی رفت، اگر همه بو علی سینا بودند، کسی حاضر نمی شد بقال و نانوا و قصاب باشد و … مثلا بهترین جزء ماشین موتور آن است اگر همه اجزای ماشین موتور بودند حتی به جای لاستیک و تسمه، چهار چرخ و فرمان و دنده و … همه موتور بودند ماشین حرکت می کرد؟ جامعه هم چنین است اگر همه بوعلی و ارسطو بودند خیلی از کارها لنگ می شد. یک منزل خوب آن نیست که تمام اطاق های آن اطاق پذیرایی باشد حتی به جای مستراح و آشپزخانه هم اطاق پذیرایی داشته باشد، یک منزل خوب منزلی است که هم اطاق پذیرایی، هم اطاق خواب و هم انباری و هم دستشویی و … داشته باشد.

از این گذشته لازمه نظام احسن بودن تفاوت است که بعدا بیشتر توضیح داده می شود.

د. رعایت استحقاق ها: چهارمین معنای عدل رعایت استحقاق ها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آن چه امکان وجود یا کمال وجود دارد می باشد. بعدا اشاره می کنیم که موجودات در نظام هستی از نظر قابلیت ها و امکان فیض گیری از مبدأ هستی با یکدیگر متفاوتند. هر موجودی در هر مرتبه ای هست از نظر قابلیت استفاضه، استحقاقی خاص به خود دارد. عدل الهی در نظام تکوین به این معنی یعنی هر موجودی هر درجه از وجود و کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد دریافت می کند، ظلم یعنی منع فیض و امساک جود از وجودی که استحقاق دارد.

از نظر حکمای الهی صفت عدل آن چنان که لایق ذات پروردگار است و به عنوان یک صفت کمال برای ذات احدیت اثبات می شود به این معنی است و ظلم که نقص است و از او سلب می گردد نیز به همین معنی است که اشاره شد(3).

2. استحقاق ها از کجا به وجود آمده است:

شاید اصلی ترین دغدغه پرسشگر این باشد که همه اشیاء با یک نسبت مساوی در برابر خداوند قرار گرفته اند، استحقاقی در کار نیست تا عدل به معنای رعایت استحقاق ها مصداق پیدا کند. اگر عدلی درباره خداوند صادق باشد، عدل به معنای رعایت تساوی است. عدل الهی ایجاب می کند که هیچ گونه تبعیض و تفاوتی در میان مخلوقات در کار نباشد و حال آن که انواع تفاوت ها هست هر چه هست تفاوت و تنوع و اختلاف سطوح است گرچه این تفاوت ها در امکان و استعداد آنها است.

لذا باید ریشه یابی کرد که ریشه اصلی تفاوت امکانات و استحقاق ها در کجاست؟ چگونه است که با این که فیض باری تعالی عام و لایتناهی است. اشیاء در ذات خود از نظر قابلیت متفاوت می شوند(4). این مطلبی است که نیاز به دقت و حوصله دارد، استاد مطهری درک این مطالب را برتر از تمام مقامات مادی دانسته و بر خود می بالد که با ورود در حوزه و خواندن علوم اسلامی مخصوصا فلسفه اسلامی به این مطلب و امثال آن رسیده است(5).

3. نظام جهان ذاتی یا قراردادی است؟

در ادامه مطلب و حل آن باید دید که نظام عالم یک نظام قراردادی(6) است، یا یک نظامی ذاتی(7)؟ باید دید معنای خلقت و آفرینش از این نظر چیست؟ آیا معنای آن این است که خداوند مجموعی از اشیاء و حوادث را می آفریند در حالی که هیچ رابطه واقعی و ذاتی میان آنها نیست، بعد آنها را به صف می کشد و یکی را پشت سر دیگری قرار می دهد و از این قرار دادن، نظام و سنت و قانون و علت و معلول و سبب و مسبب به وجود می آید، بدون هیچ ارتباطی(این همان نظام قراردادی است)؟

با اینکه (رابطه ذاتی است به این معنی) روابط علت ها و سبب ها با معلول ها و مسبب ها و روابط مقدمات با نتیجه ها و … طوری است که قرار گرفتن هر معلولی و مسببی به دنبال علت و سبب خود و قرار گرفتن هر نتیجه به دنبال مقدمه خود عین وجود آن است و به اصطلاح مرتبه هر وجود در نظام طولی(8) و عرضی(9) جهان مقوم ذات آن وجود است. آن چنان که مراتب اعداد هستند، مثلا در اعداد می بینیم که عدد 1 قبل از عدد 2 و عدد 2 قبل از عدد 3 و بعد از عدد یک قرار دارد و همین طور هر عددی غیر از عدد یک بعد از عددی و قبل از عدد دیگر است که مجموع اعداد نظامی را تشکیل می دهند که این نظام جزء ماهیت آنهاست (البته توجه داشته باشید که منظور از عدد، شکل یا کلمه 5 و 6 نیست چون آنها قابل جا به جایی است، بلکه مراد مدلول عدد 5 و 6 است، پنج یعنی همان جیزی که مرتبه آن بین چهار و پنج است که آن مرتبه قابل جا به جایی نیست یعنی مثلا پنج ماهیتش پنج است و پنج بودن او به همین مرتبه و درجه اش می باشد، یعنی پنج بودن با بودن میان عدد چهار و شش یکی است نه دو تا، فرض وقوع عدد پنج در میان عدد شش و عدد هشت مساوی است با این که پنج، پنج نباشد و خود هفت باشد، یعنی مفروض و خیال ما پنج نیست بلکه همان هفت است که در جای خود قرار دارد و ما به غلط و توهم نام آن را پنچ گذاشته ایم. به عبارت دیگر فرض این که عدد پنج در جای عدد هفت قرار گیرد صرفا یک تخیل پوچ و بی معنی و غیر معقولی است که خیال و واهمه ما انجام می دهد.

درباره آن فرد پاک و راستینی که پرسشگر فرض کرده اگر در ظرفیت وجودی و مکان امکان و استعداد خود نباشد بلکه بالاتر رود دیگر آن فرد نخواهد بود، مثلا سعدی، با آن درجه خاص از وجود با همه آن شرائط زمان و مکان و مرتبه و مقام و نسبت هایی که سعدی با اشیاء دیگر پیدا کرده است، جز فرمول سعدی است. وجود سعدی یعنی مجموع آنها.

بنابراین جدا کردن سعدی از زمان و مکان و مرتبه وجودی خود یعنی جدا کردن سعدی از خود، درست مانند عدد یعنی سعدی، سعدی نباشد بلکه مثلا جامی باشد، و آن شخص راستین در مثال پرسشگر تبدیل به بوعلی سینا شود، آن گاه آن شخص نخواهد بود. خلاصه سخن این است که ترتیب و نظام موجودات عین وجود آنهاست که از ناحیه حق افاضه می شود، اراده وجود آنها عین اراده نظام و اراده نظام عین اراده وجود آنها است. و اراده خداوند به وجود هر شیء تنها از راه اراده وجود سبب آن چیز صورت می گیرد و اراده وجود آن سبب از راه اراده وجود سبب، سبب صورت می گیرد و جز این محال است موجودات در نظام طولی منتهی می شوند به سببی که مستقیما اراده حق به او تعلق گرفته است. اراده حق وجود او را عین اراده وجود همه اشیاء و همه نظامات است این است معنای «ما اکثرنا الا واحده؛ و کار ما جز یکی نیست»(10).

و توچه دارید وقتی علت تامه چیزی موجود شد، معلول آن نمی تواند موجود نباشد، چون جدائی بین علت تامه و معلول امکان ندارد اگر کسی واقعا تیر به قلبش اصابت کند و اراده حق هم بر قتل او باشد نمی تواند زنده باشد، اراده خداوند به این صورت که موجودات به صورت مراتب و شبکه شبکه به وجود ایند علت تامه تحقق هستی است، لذا تخلف آن و جا به جایی آن امکان ندارد چون انفکاک معلول از علت امکان ندارد.

راز تفاوت ها یک کلمه است: «تفاوت موجودات ذاتی آنها می باشد و لازمه نظام علت معلول است». جمله سنگینی است ولی چاره نیست باید توضیح داد به این صورت که آیا اراده خدا به طور جدا جدا به آفرینش تعلق گرفته است؟ مثلا اول آقای «الف» را می آفریند و بعد «ب» و … یا آن که هم اشیاء را به یک اراده واحد و بسیط ایجاد می نماید؟

براهین محکم عقلی و شواهد قرآنی نشان می دهد که خداوند همه جهان را از آغاز تا انجام با یک اراده به وجود آورده، یعنی بی نهایت چیز به وجود می آید و همه با اراده بسیط و واحد الهی است و اراده خدا به وجود اشیاء عین اراده نظام است. از همین جا است که قانون علت و معلول و یا «نظام اسباب و مسببات» به وجود می آید و معنای آن این است که هر معلولی علت خاص و هر علتی معلول مخصوص دارد در حقیقت هر موجودی در نظام علت و معلول جای مشخص و مقام معلومی دارد، این همان نظام طولی جهان است که قبلا به آن اشاره شد و قرآن کریم هم می فرماید: «ما همه چیز را با اندازه و قدر مشخص آفریده ایم و کار ما جز یکی بیش نیست»(11).

علل عرضی هم مثل علیت پدر و مادر و علیت آب و هوا و حرارت است که آنها نیز در استحقاق و ظرفیت وجودی انسان مؤثرند و خداوند نیز با توجه به آنها ظرفیت وجودی و استعدادی انسان را در نظر گرفته است مثلا کارل فرانسوی می گوید: «هیچ کس نباید با افرادی که آثار عیوب ارثی دارد، زناشویی کند، تقریبا تمام بدبختی های آدمی ناشی از نقایص ساختمانی، عفونی و روانی و عوامل ارثی اوست، در حقیقت کسانی که بار گرانی از دیوانگی، وضعیت عقل و سرطان ارثی به دوش دارند باید از زناشویی [بچه دار شدن] خودداری کنند»(12).

خداوند مرتبه وجودی هر کس را با توجه به اینکه از چه پدر و مادری به دنیا آمده تعیین می کند و ممکن است کودنی، و یا کم استعداد بودن کسی به خاطر آن علل عرضی و وجود والدین و … باشد و در منابع دینی هم به تأثیر این مسائل اشاره شده است، مثلا در روایتی از پیامبر اکرم(ص) می خوانیم: «اگر بعد از محتلم شدن [جنابت در حال خواب] غسل نکرده با همسرش نزدیکی کند و فرزند دیوانه ای به وجود آید، فقط خود را ملامت کند»(13).

نکته ای را هم درباره ذیل پرسش که دارد: «این علم است که انسان را از نردبان معنویت بالاتر می برد، اما عمل صالح حکم کسی را دارد که به صعود شخص کمک می کند».

اگر مقصود صرف علم باشد باید گفت که این گونه نیست که علم تنها انسان را از نردبان معنویت بالا ببرد خیلی افراد سرغ داریم که دارای علم زیادی بوده اند ولی کوچکترین مقام معنوی ندارند. به عنوان مثال فرعون علم و یقین داشت به حقانیت موسی و خدای او با این حال انکار می کرد. بلعم باعورا آن همه علم داشت بعد از اقدام علیه موسی که یک عمل ناروائی بود، تمام مقامات معنوی او از او گرفته شد ولی عملش باقی بود و همین طور شیطان که سقوط کرد، اعمالش از بین رفت نه این که علمش را از دست داده باشد.

بله اگر مراد از علم اعتقاد حق و از جمله توحید باشد باعث مراتب معنوی می شود، ولی با عمل صالح فقط می تواند بالا رود، چنان که در قرآن می خوانیم: «الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه؛ سخنان پاکیزه [و اعتقادات حق همچون توحید] به سوی او صعود می کند و عمل صالح سخنان پاکیزه را بالا می برد»(14).

مرحوم علامه می فرماید: مراد از کلمه «الطیب» اعتقاداتی مانند توحید است و مراد از صعود تقرب یافتن نزد خداست و مراد از عمل صالح عمل طبق اعتقاد حق خالصانه برای خداوند است و ضمیر فاعلی «یرفعه» به عمل بر می گردد و معنی این می شود که این عمل است که اعتقادات را بالا می برد اگر عمل صالح نباشد، اعتقادات هم آن چنان درجه ندارد(15).

در نتیجه یک انسان کم استعداد اگر طبق اعتقادات خود درست عمل کند می تواند از یک عالم برجسته که دارای عمل صالح نبوده است به مراتب بالاتر باشد.

رسول گرامی اسلام فرمود: «من ازداد علما و لم یزدد هدی، لم یزدد من الله الا بعدا؛ کسی که علمش افزوده شود ولی بر هدایت [و اعمال صالح] او افزوده نشود، جز دوری از خدا بر چیزی نیفزوده است [و در واقع دوری او از خدا بیشتر شده است نه آن که علمش افزون گشته است]»(16).

نتیجه بخش اول این شد که ظرفیت وجودی و استعداد هر کس در گرو علل طولی و عرضی اوست و خداوند نیز بر طبق آن علل اراده کرده است، از این گذشته خلاف عدل در این مورد معنی ندارد، چون هیچ کس کمال و ظرفیت وجودی از خدا طلب نداشته که کم دادن آن ظلم باشد.

برای مطالعه بیشتر ر.ک:

– عدل الهی، مرتضی مطهری، صص 150-60.

– ترجمه بدایه المعارف، محمد رضا مظفر، ج 1، بحث شرور و اختلافات.

– در ساحل اندیشه، اکبر اسد علی زاده، ص 40-30.

—————————

پی نوشت ها:

1. مطهری، مرتضی، عدل الهی، قم: انتشارات صدرا، چاپ دهم، 1357، صص 63-59 با تلخیص و تغییرات.

2. نهج البلاغه، خطبه 214.

3. همان، ص 63.

4. همان، ص 66 با تلخیص و تغییرات.

5. همان، ص 113.

6. منظور از نظام قراردادی این است که معلول ها هیچ ارتباط واقعی با هم ندارند بلکه خداوند در یک مرحله علت و معلول ها را آفریده و بعد آمده طبق قراردادی گفته یکی علت باشد و یکی معلول مانند قراردادهای اجتماعی که یکی رئیس است و دیگری مرئوس با این که می شود برعکس هم باشد.

7. منظور از ذاتی این است که هر موجودی که در هر مرتبه ای قرار گرفته است وجودش عین آن مرتبه است و قرار گرفتن معلولی در جای خود یک امر ضروری و قطعی است مانند رطوبت که ذاتی آب و چربی که ذاتی روغن و شیرینی که ذاتی عسل است، یعنی نمی شود عسل را از شیرینی جدا کرد، در محل بحث هم نظام ذاتی است یعنی نمی توان این معلول را از محلی که در آن قرار دارد جابجا کرد وگرنه وجود نخواهد داشت.

8. مقصود از نظام طولی علت و معلول، سبب و مسبب، ترتیب در آفریدن و خلق اشیاء و به اصطلاح ترتیب در فاعلیت خداوند نسبت به موجودات و صادر شدن آنها از اوست، در این نظام طولی خود خداوند در رأس همه موجودات قرار دارد و ملائکه مجریان فرمان او هستند، بین خود ملائکه نیز سلسله مراتبی وجود دارد بعضی ریاست و فرماندهی دارند و برخی از انصار و اعوان به شمار می روند و به این نکته توجه کنیم که نظام فرماندهی و اطاعت بین خدا و ملائکه جنبه تکوینی و حقیقی دارد نه قراردادی و اعتباری، فرمان خدا حرف نیست، ایجاد است اطاعت ملائکه نیز متناسب به آن است وقتی می گوییم به فرشتگان فرمان داده که چنین کند معنایش این است که آنان را طوری آفریده که علت و فاعل باشند برای معلول و فعل مخصوص، ومعنای اطاعت ملائکه نیز همین علیت و معلولیت حقیقی و تکوینی است.

9. علاوه بر نظام طولی نظام دیگری بر خصوص جهان طبیعت حاکم است که شرائط مادی و زمانی و زمینه به وجود آمدن یک موجود و پدیده را تعیین می نماید. این نظام، نظام عرضی است. توضیح مطلب این است که علل مادی و زمانی مثل علیت پدر و مادر برای فرزند و علیت آب و هوا و حرارت برای گیاه از نظر فلاسفه این گونه علتها، علیت اعدادی و زمینه ساز است نه ایجاد کننده. این علت ها به وجود آورنده آن معلولات نیستند بلکه حکم مجرای عبور را دارند و تنها زمینه بوجود آمدن و شرائط امکان وجود را از ناحیه خالق و ایجاد کننده فراهم می کنند فلاسفه این علت ها را که از لحاظ مرتبه وجود در عرض معلولات خود می باشند و احیانا معلولات در درجه ای عالیتر از علل خود قرار می گیرند هر چند از نظر زمان متأخر از علل خود می باشند «علل عرضی» می نامند.

10. قمر، آیه 50-49.

11. قمر، 50-45 برای توضیح بیشتر علل طولی و عرضی به عدل الهی، ص 122 – 117 مراجعه شود.

12. آلکس کارل، انسان موجودی ناشناخته، ترجمه پرویز دبیری، اصفهان، انتشارات تأیید، چاپ پنجم، 1384، ص 312.

13. شیخ صدوق، من لا یحضره فقیه، بیروت، دارالاضواء، چاپ دوم، 1413ق، ج 3، باب 121، حدیث 7/1212.

14. سوره مبارکه فاطر، آیه 10.

15. علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1362، ج 17، صص 22-21.

16.محمدی ری شهری، منتخب میزان الحکمه، سید حمید حسینی، قم، دارالحدیث، دوم، 1382، ص 369، روایت 4565.