قوی ترین طلسمات+قویترین دعا و طلسم+قوی ترین کتاب طلسم و دعانویسی مطالب مذهبی+طلسم سیاهی و طلاق+طلسم احضار محبت معشوق+دانلود کتاب طلسم محبت و طلاق قوی
جریان جهیمان العتیبی، اخوان سعودی و سلفیه جهادی
چکیده
در اول محرم سال 1400هجری، حادثه‌ای شگفت رخ نمود. گروهی تحت رهبری شخصی به نام «جهیمان العتیبی»، حرم شریف مکی را با دعوی مهدویت اشغال کردند. این اشغال حدود دو هفته طول کشید تا این که در نهایت، نیروهای سعودی با کمک نیروهای بیگانه در درگیری خونینی این گروه را شکست دادند و رهبرانش را کشتند. این نوشته بر آن است تا ارتباط این حادثه را با حوادث قبل و بعدش بررسی کند. این در حالی است که به دلایل مختلفی همچون دعوی مهدویت و خواست حاکمیت آل سعود و … این حادثه به مثابه رویدادی یکتا و خلق الساعه در نظر گرفته می‌شود که عقبه و دنباله‌ای ندارد. هم چنین مناسبات تاریخی و نظری جریان «جهیمان العتیبی» با جریان «اخوان سعودی» و «اهل حدیث» از یک سو، و «السلفیة الجهادیه» و یکی از رهبران مهم آن، یعنی «ابومحمد المقدسی»، از سوی دیگر، رابطه این جریان با جهاد در افغانستان و اسلام گرایی در کویت، به ویژه «دکتر عبدالله النفیسی» بررسی می‌شود. با توجه به شواهد مختلف می‌توان نتیجه گرفت که جریان جهیمان، نه تنها جریانی خلق الساعه نیست، بلکه شاید بتوان آن را مرحله‌ای از مراحل تکوین «السلفیة الجهادیه» در نظر گرفت.
کلیدواژگان:
جهیمان العتیبی، السلفیة الجهادیة، مهدویت، حرم مکی، تکفیر.
مقدمه
در ابتدای قرن جدید هجری، یعنی در روز اول محرم سال 1400، واقعه‌ای شگفت و منحصر به فرد در عربستان سعودی اتفاق افتاد که تا کنون بحث‌های فراوانی در خصوص آن صورت گرفته، اما تا به حال، تمام زوایای این حادثه روشن نشده است.
«ای مسلمانان، بدانید که تمام صفات مهدی موعود بر کسی تطبیق می‌کند که لحظاتی بعد بین رکن و مقام با او بیعت خواهید کرد، او اکنون در میان ماست. همچنان، برادرتان جهیمان بن محمدبن سیف العتیبی، او نیز همراه ماست». این بخشی از خطبه مشهوری بود که فیصل العجمی در سه شنبه، روز نخست سال هجری جدید (1400 ق.)، مطابق با بیستم نوامبر 1979 م. بر نمازگزاران مسجدالحرام خواند. این آغاز پانزده روز اشغال مسجدالحرام به دست گروهی به رهبری جهیمان العتیبی بود که با دعوی مهدویت، مسجدالحرام را تصرف کرده بودند و در نهایت، تحرکشان با کشته شدن مهدی این گروه، محمدبن عبدالله القحطانی در محوطه مسجدالحرام و تسلیم شدن جهیمان و اعدام وی و 62 تن از یارانش، دو ماه پس از جریان تصرف و زندانی شدن بسیاری دیگر، به پایان رسید. (2)
مسئله و پرسش اصلی این پژوهش آن است که این حادثه شگفت با آنچه امروزه «سلف جهادیه» نام گرفته است چه نسبتی می‌تواند داشته باشد؟
پیش از بحث درباره این پرسش، باید گفت که «سلفیه جهادیه»، معمولاً در مقابل «سلفیه علمیه» یا «سلفیه تقلیدیه» یا سنتی قرار می‌گیرد و گفته می‌شود سلفیه علمیه یا تقلیدیه به ظاهرِ متنِ دینی پای بند است و به دلیل امر به اطاعت از ولیِّ امر در امور سیاسی، کاملاً مطیع حاکمیت است، اما سلفیه جهادیه، متن گرایی و ظاهرگرایی سلفیه علمیه را با تأثیرهای پذیرفته از جنبش‌های اسلام سیاسی درهم آمیخته و آن چیزی شده است که امروزه از آن با عنوان سلفیه جهادیه یاد می‌شود. (3) اصطلاح سلفیه جهادیه، گاهی از سوی کسانی که به این نام خوانده می‌شوند، انکار شده است. ظاهراً این اصطلاح، ساخته و پرداخته سازمان‌های اطلاعاتی است، اما در هر صورت، مراد از سلفیه جهادیه جریانی است که از دهه هشتاد میلادی فعالیتش را آغاز کرد و چهره‌های فکری آن، کسانی چون ابومحمد مقدسی، ابوقتاده الفلسطینی، ابومصعب السوری و ایمن الظواهری هستند، هر چند شکل گیری نظری ابتدایی آن در دهه شصت را سید قطب تحت تأثیر نوشته‌های ابوالاعلی المودودی صورت داد. شاید بتوان معالم فی الطریق را نخستین مانیفست سلفیه جهادیه در نظر گرفت. این جریان در دهه هفتاد با «صالح سریه» و «محمد عبدالسلام فرج» و «الجماعة الاسلامیه» و «الجهاد مصر» ادامه یافت. در این بین «عبدالله عزّام» برخی از اصول سلفیه جهادیه را در افغانستان بنیان نهاد. «رضوان السید» معتقد است نخستین بار عبدالله عزام در 1987 م. و به جهت وحدت بخشیدن به صفوف سلفی‌های عرب و غیر عرب در افغانستان در آستانه خروج روس‌ها از این اصطلاح استفاده کرد. (4)
در هر صورت، می‌توان نسبت‌های گوناگونی میان این دو جریان، یعنی جریان جهیمان العتیبی و السلفیة الجهادیة در نظر گرفت. تباین، نخستین رابطه‌ای است که به نظر می‌رسد و خواسته یا ناخواسته، بیشتر تحلیل‌ها به آن سمت می‌رود؛ بدین معنا که تحرکات جهیمان العتیبی و گروهش و حادثه اشغال مسجدالحرام چون حادثه‌ای یکتا، شگفت و خلق الساعه، با فضای قبل و بعد از خود ارتباطی ندارد. گویی این حادثه بدون هیچ مقدمه‌ای و یک باره زاده شد و پس از چند روز خونین در نهایت پایان یافت و اثری هم از آن برجای نماند. (5)
نسبت دیگری که می‌توان بین جنبش جهیمان و سلفیه جهادیه تصور کرد، وجود ارتباط میان این دو جریان است که فرضیه پژوهش پیش رو نیز همین است. در واقع، فرضیه این پژوهش آن است که حادثه اشغال حرم مکی، نه تنها تباینی با فضای شکل دهنده سلفیه جهادی ندارد، بلکه می‌توان آن را به مثابه حلقه وصل کننده و مرحله‌ای از تکامل فرآیند شکل گیری آنچه امروزه «السلفیة الجهادیة» نامیده می‌شود، تلقی کرد. در این بین، حتی برخی، از حادثه اشغال حرم مکی به مثابه تولید دوباره درون جریان وهابیت تعبیر می‌کنند، (6) هر چند برخی ابعاد آن، همچون مهدویت، به واسطه مراحل بعدی شکل گیری گفتمان سلفیه جهادی به حاشیه رانده شد و بعضی دیگر از ابعاد آن، مثل عدم پای بندی به مشروعیت حکومت‌ها برجسته شد.
این پژوهش ادعا ندارد که ریشه سلفیه جهادیه در رابطه‌ای خطی، صرفاً در جنبش جهیمان نهفته است، زیرا اساساً این پژوهش به وجود فضاهای مختلف چند عاملی معتقد است، که بر اثر حوادث و افکار و علل دور و نزدیک مختلفی به وجود می‌آید و موجب شکل گیری تحرکات مختلفی می‌شود. در این بین، ادعا یا فرضیه این پژوهش، صرفاً این است که جنبش جهیمان العتیبی به مثابه عنصری مهم در شکل گیری فضایی که سلفیه جهادی در آن شکل گرفته، ایفای نقش کرده است و این نقش نیز نقشی مهم است که شاید بتوان حتی آن را مرحله‌ای در جهت تکامل سلفیه جهادی تلقی کرد.
آغاز و پایان اشغال مسجدالحرام
تقریباً در 1976 م.، جهیمان به نقاط مختلف عربستان سعودی سفر کرد تا آموزه‌هایش را منتشر کند. وی در ریاض با محمدبن عبدالله القحطانی آشنا شد که در دانشگاه ریاض، فقه و حقوق می‌خواند. از این زمان بود که جهیمان مسئله ظهور مهدی را مهم تلقی کرد و این گونه بود که محمد، جذب فعالیت‌های جهیمان شد و ترک تحصیل کرد. در 1978 م.، دولت، فعالیت‌های طرفداران جهیمان را زیر نظر گرفت و برخی از آنها را به زندان افکند، اما به دلیل وساطت برخی شیوخ، آزادشان کرد و جهیمان و گروهش، بار دیگر به نقاط مختلف عربستان سعودی سفر کردند و اندیشه‌های خود را به تمام نقاط عربستان سعودی رساندند. (7) با بالا گرفتن کار جهیمان، دولت تصمیم گرفت او و یارانش را دست گیر کند، اما برخی دوستدارانش در دولت، وی را مطلع کردند و او چند روزی را در بیابان گذراند تا دست نیروهای دولتی به او نرسد. (8) پس از چندی و بر اثر وساطت شیوخ، یاران زندانی شده جهیمان آزاد شدند و همین امر باعث شد موج جدیدی از پیوستن جوانان به جهیمان آغاز شود. (9)
در 1979م. / 1339 ق.، سخنانی درباره آخرالزمان و این که جهان، آخرین روزهایش را پیش از قیامت می‌گذراند، در میان گروه رایج شد و آرام آرام گروه به این نتیجه رسید که دوره، دوره آخرالزمان است و موعد ظهور مهدی موعود فرا رسیده؛ و خواب‌های زیادی که افراد گروه در این باب می‌دیدند یا تعریف می‌کردند، گروه را هر چه بیشتر به اندیشه ظهور مهدی موعود نزدیک‌تر می‌کرد. (10) در نهایت، گروه، محمدبن عبدالله القحطانی را به عنوان مهدی موعود شناخت و در تاریخ اول محرم 1400 هجری، با اسلحه‌هایی که در تابوت‌ها پنهان کرده بودند، وارد مسجدالحرام شدند و درهای مسجد را بستند و بین رکن و مقام، از یاران و مردم موجود در مسجد برای محمدبن عبدالله بیعت گرفتند. نماینده اشغالگران بیت الله الحرام خواسته‌های ایشان را این گونه از بلندگوی مسجدالحرام اعلام کرد: 1. از بین بردن مظاهر و نشانه‌های فرهنگ غرب و رواج فرهنگ اسلامی و قطع روابط با کشورهای استعماری غرب؛ 2. سرنگونی حکومت سلطنتی موروثی و برقراری حکوم اسلامی و محاکمه خاندان آل سعود و مصادره اموالشان؛ 3. تکفیر ملک خالد (11) و نواده‌اش که برخلاف ارزش‌های اسلامی حکم می‌کنند؛ (12) 4. متوقف کردن صادرات نفت به ایالات متحده آمریکا و کاهش تولید در حد نیاز و جلوگیری از اتلاف ثروت ملی؛ 5. اخراج همه کارشناسان و مستشاران نظامی خارجی. (13)
حمزه الحسن، معارض شیعه عربستانی، معتقد است دولت سعودی در ابتدا می‌کوشید مهاجمان به بیت الله الحرام را شیعه جلوه دهد، اما در نهایت نتوانست هویت ایشان را مخفی کند. (14) این در حالی است که احمد عدنان، روشن فکر و روزنامه نگار عربستانی، در مقاله‌ای با استناد به اسناد و مصاحبه‌ها و کنفرانس‌های خبری آن ایام نشان داد که دولت عربستان سعودی، به ویژه امیر نایف، وزیر دفاع، هر گونه ارتباط بین گروه جهیمان و قدرت‌های منطقه‌ای و جهانی شامل ایران انقلابی و حتی آمریکا را رد می‌کرد. (15) در این بین، هیئت علمای عربستان سعودی به گمراهی گروه جهیمان رأی دادند (16) و در سه روز نخست، درگیری‌هایی به صورت جسته گریخته بین نیروهای جهیمان و تک تیراندازان سعودی رخ می‌داد تا این که چند روز بعد، دیگر از محمدبن عبدالله خبری نشد و گفته شد به قتل رسیده است، اما جهیمان نمی‌پذیرفت و می‌گفت مهدی تا رسالتش را انجام ندهد، نخواهد مرد. (17) این در حالی بود که نیروهای سعودی نیز عکسی از جسد او منتشر کردند، ولی برخی معتقد بودند عکس منتشر شده جعلی است و محمدبن عبدالله کشته نشده است. (18) درگیری‌ها دو هفته ادامه یافت و نیروهای سعودی در نهایت توانستند با استفاده از روش‌هایی همچون قطع آب و برق مسجدالحرام و استفاده از جنگ افزارهای سنگین و توپ و تانک و بالگرد و با مساعدت نیروهای ویژه فرانسوی، (19) به محوطه مسجدالحرام نفوذ کنند، (20) و در نهایت، عملیات اشغال مسجدالحرام به صورت خونین پایان پذیرفت و جهیمان العتیبی دست گیر شد و سپس بسیاری از دست‌گیرشدگان، اعدام و برخی نیز زندانی شدند.
نسبت حادثه اشغال حرم مکی با مراحل پیشین و پسین
حادثه اشغال مسجدالحرام را، که فقط دو هفته طول کشید، نمی‌توان حادثه‌ای کوچک شمرد، زیرا برخی از زوایای آن تا کنون به وضوح بررسی نشده است. بی شک حادثه اشغال بیت الله الحرام، حادثه‌ای نبود که یک باره اتفاق بیفتد، هر چند گاهی تلاش شده است این حادثه به صورت تافته‌ای جدابافته تلقی، و به گونه‌ای روایت شود که گویی با فضای تاریخی خود ارتباطی نداشته است. احمد عدنان، روشن فکر و روزنامه نگار عربستانی، در این باره معتقد است:
“نمی‌توان حادثه اشغال حرم مکی را بدون بستگی‌های آن با ابعاد سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی در خود عربستان و ایستگاه‌های منطقه‌ای بزرگ و تأثیرات آن بر جریان‌های اسلام سیاسی گوناگون دریافت، اما اصرار روایت رسمی دولت عربستان بر جدایی حرکت جهیمان از تمام این‌ها، اگر درگذشته قابل فهم بود، امروزه توجیه پذیر نیست. (21)”
همین خواست معطوف به تافته جدابافته تلقی کردن حادثه اشغال حرم مکی، باعث شده است اهمیت حادثه کم و بیش دیده نشود و ارتباط علت و معلولی آن با حوادث و فضای فکری پیش و پس از آن نادیده گرفته شود. این در حالی است که با کمی دقت درمی یابیم که نمی‌توان حادثه اشغال حرم مکی به دست جهیمان العتیبی و یارانش را جدا از فضای تاریخی آن در نظر گرفت.
اخوان به مثابه عقبه تاریخی
گفته می‌شود رهبران گروه بَدَوی «اخوان» که عنصر اصلی سپاه آل سعود بودند و پس از مخالفت با ملک عبدالعزیز، مؤسس دوره سوم حاکمیت آل سعود، به دست او سرکوب شدند، (22) پدران فکری گروه جهیمان به شمار می‌رفتند. شاید نخستین پرسش این باشد که اخوان چه کسانی هستند و در چه فضایی می‌اندیشیدند؟
در واقع «اخوان» (23) یا برادران، ستون فقرات سپاه ملک عبدالعزیز را تشکیل می‌دادند. آنان بَدَویانی بودند که در نجد و اطراف آن می‌زیستند و بر مبنای شورای مذهبی، ملک عبدالعزیز را یاری می‌رساندند. پس از استقرار حاکمیت آل سعود در دوره ملک عبدالعزیز، شور اخوان مشکل ساز شد، زیرا آنان استقرار را برنمی‌تافتند. از این رو، طرحی مبنی بر جانشین کردن آنها با الگوگیری از هجرت دوره پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از سوی ملک عبدالعزیز ریخته شد و اخوان در شهرک‌هایی موسوم به «هجر» سکنا گزیدند، اما این امر موجب نشد شور جهاد از سر اخوان بیرون رود. ابن سعود، علی رغم قدرت عظیم و وجهه‌ای که داشت، نتوانست برای همیشه قبایل مبارز و رهبران آنها را تحت کنترل کامل درآورد. او هم چنین نتوانست مانع از این شود که رهبر مذکور، از شمشیر دولبه افراطی گرایی مذهبی برای رویارویی با حکومت مرکزگرای او استفاده کنند. در اواسط دهه 1920 م، اخوان معارض، علناً از اطاعت ابن سعود سرپیچی و به مناطق تحت قیومیت انگلستان در عراق حمله کردند. سرانجام، عبدالعزیز در نبرد السبله (1929 م.)، اخوان تحت رهبری «فیصل الدویش» و «ابن عمید سلطان بن بجاد»، رهبران قبایل «مطیر» و «عتیبه» را شکست داد و شورش ایشان را با خشونت تمام سرکوب کرد. (24)
جهیمان العتیبی، در یکی از مراکز اسکان اخوان به نام «هجر ساجر» به دنیا آمد و کودکی خود را با اندیشه‌های اخوانی‌ها سپری کرد، (25) زیرا پدرش در زمره یاران سلطان بن بجاد، یکی از رهبران اخوانی معارض ملک عبدالعزیز بود. از این رو، او با خاطرات جنگ‌های پرافتخار اخوان و خیانت ملک عبدالعزیز به اخوانی‌ها، که می‌خواست امارت خود را به یک دولت – ملت تبدیل کند، بزرگ شد؛ امری که به نظر می‌رسد در مخالفت او با حاکمیت آل سعود نقش بسزایی داشت. (26) وی بست سال پیش از تحرکات افراطی‌اش، نظامی دون پایه‌ای در گارد ملی بود. در اوایل دهه هفتاد میلادی از گارد ملی خارج شد، در حالی که پیش از آن به همراه چند تن دیگر، گروه «الجماعه السلفیه» را در دهه شصت میلادی و با حمایت عبدالعزیز بن باز در مدینه تأسیس کرد. فعالیت‌های این گروه، بیشتر در میان روستاها و مناطق «هجر»، که بدویان در آنها یک جانشین شده بودند، به ویژه در غرب عربستان، صورت می‌گرفت و بیشتر اعضای گروه خود را «اخوان» می‌نامیدند. (27)
اخوان به مثابه عقبه قبیله‌ای
جهیمان همچون پدران اخوانی‌اش، فردی بَدَوی بود و زندگی بدوی را می‌ستود و ترکیب یاران او نیز نشان می‌دهد که بیشتر ایشان از بَدَویان بودند. (28) وی هم چنین تعصب ویژه‌ای به قبیله‌اش (عتیبه) داشت؛ (29) قبیله‌ای که نقش ویژه‌ای در تحرکات اعتراض آمیز اخوانی‌ها علیه ملک عبدالعزیز داشتند. در خاطرات دوستان جهیمان آمده است که با این که وی عادت داشت در پذیرفتن احادیث منتسب به پیامبر گرامی اسلام تردید کند و به راحتی هر حدیثی را نمی‌پذیرفت، وقتی پای ذکر روایات مرتبط با قهرمانی‌های قبیله اش می‌رسید بدون هیچ تحقیقی آنها را مسلّم فرض می‌کرد و به نقل آنها می‌پرداخت. (30) این بَدَوی گری و نگاه ویژه به قبیله را نیز می‌توان از شاخصه‌های اخوانی او تلقی کرد. هر چند افتخار به قبیله چیزی نبود که در آن روز از عربستان سعودی رخت بربسته باشد، اما در بسیاری از فضاها، قبیله گرایی در چالش با تجدد قرار داشت. از سویی، این قبیله گرایی باعث نشد جهیمان، ابعاد منطقه‌ای به خود نگیرد، زیرا می‌بینیم که در اوج این جنبش، یعنی دوره اشغال مسجدالحرام، بسیاری از جوانان اسلام گرای غیر عربستانی به این جنبش پیوسته بودند و این نمونه‌ای بود از آنچه بعدها با عنوان «افغان العرب» در افغانستان شکل گرفت.
بازتولید گفتمان بن غنام
شاید بتوان جنبش جهیمان العتیبی را ادامه دهنده گفتمانی تلقی کرد که پیش از آن اخوانی‌ها هم ادامه دهنده آن بودند؛ گفتمانی که نگارنده در جایی دیگر با عنوان گفتمان «بن غنامی» (31) از آن یاد کرده است. گفتمان بن غنام (نخستین مورخ تاریخ وهابیت)، گفتمانی است که در آن، وهابیان خود را تنها مسلمانان و اقلیتی نجات بخش قلمداد می‌کنند که قرار است اکثر مسلمانان را، که به زعم ایشان مشرک شده‌اند، به راه راست هدایت کنند یا با ایشان بجنگند. این گفتمان، بعدها به گروه اخوان منتقل شد، اما ملک عبدالعزیز بن عبدالرحمن که قصد داشت یک دولت- ملت تشکیل دهد، این اندیشه‌های افراطی نادیده گیرنده‌ی قواعد سرزمینی را برنمی‌تابید. زیرا این اندیشه‌های بدون سرزمین، همواره به دنبال جهاد و درگیری بودند. این در حالی است که ملک عبدالعزیز، پس از یک پارچه کردن آنچه امروزه «المملکه العربیه السعودیه» نامیده می‌شود، به استقرار این سرزمین به مثابه یک شبه دولت – ملت فکر می‌کرد، اما اخوانی‌ها که استقرار سرزمینی را برنمی‌تافتند، قصد داشتند به عراق شیعی حمله کنند که از سویی، زیر نظر امپراتوری بریتانیا اداره می‌شد؛ امری که باعث شد چالش میان عبدالعزیز و اخوان به اوج خود برسد.
از سویی می‌توان گفت اخوانی‌ها با انتقاد از اتحاد عبدالعزیز با کفار انگلیسی، نخستین تحول گفتمانی را در گفتمان بن غنام رقم زدند که بعدها از سوی فرزند معنوی‌شان، جهیمان پی گیری شد و پس از او از سوی القاعده ادامه یافت.
همین امر باعث شد برخی از کارشناسان نسبت حرکت جهیمان با اخوان را امری حاشیه‌ای در نظر بگیرند و اساساً جنبش جهیمان را بیشتر واکنشی به فضای دهه هفتاد عربستان سعودی، پس از آنچه «الطفرة النفطیه» (پرش نفتی) نامیده می‌شود، تلقی کنند (32) که در اثر آن، جامعه عربستان سعودی به سمت جامعه‌ای مصرفی سوق داده می‌شد. در واقع، دلارهای نفتی باعث شدند جامعه سعودی راه بدویت تا تجدد و ورود به عرصه‌های جهانی را در سایه یک دولت رانتی به سرعت طی کند که در آن، مدیریت ثروت بادآورده نفت در دست بخش بسیار کوچکی از جامعه باشد. (33) همین امر، تعارض‌های زیادی را در عرصه‌های گوناگون جامعه سعودی، به ویژه در ایجاد طبقه‌ی ثروت مند دولتی یا شبه دولتی، به وجود آورد که از رانت‌های نفتی استفاده می‌کند، حال آن که اکثریت با مشکلاتی همچون پرداخت اجاره و … دست و پنجه نرم می‌کنند. (34) در این بین، می‌توان تحرک جهیمان را به این شکل جدید در جامعه عربستان سعودی تلقی کرد که تخلف از شریعت نیز در آن کم نبود.
در واقع، رویکردهای متجددانه ملک عبدالعزیز، از جمله رویکردهای سرزمینی او، پیش از این، گفتمان بن غنامی اخوان را به چالش کشیده و به حاشیه رانده بود. این بار، با توجه به نفوذ بیش از پیش تجدد در عربستان سعودی، به ویژه در دهه شصت و هفتاد، با عنایت به درآمدهای فزاینده نفتی، واکنشی این چنین از سوی بازماندگان گفتمان بن غنامی اخوان، دور از انتظار نبود. رویکردهای بَدَوی بن غنامی در آمیزش با رویکردهای جدیدتر برخی منتسبان سابق جریان‌های افراطی برگرفته از الگوهای «اخوان المسلمین» (35) از نوع جریان‌های متأثر از سید قطب و نیز «التکفیر» و «الهجره» مصر، توانست خود را تا حدودی از حاشیه بیرون آورد و در حادثه مکه، سرآغازی شود برای دوره‌ای جدید که تا امروز ادامه دارد. (36)
امارت اسلامی و دولت – ملت
فؤاد ابراهیم، معارض و پژوهش گر شیعی عربستانی، این تقابل بین اخوان و عبدالعزیز را تقابل بین نظریه امارت اسلامی و نظریه حاکمیت سرزمینی تلقی می‌کند. وی معتقد است نواخوانی‌ها، به رهبری جهیمان العتیبی در 1400/1979، خواب و خیال «امارت اسلامی» را، که ذهن اخوانی‌های نخستین را به خود مشغول کرده بود، زنده کردند. جهیمان و یارانش، مکه مکرمه را به مثابه پایگاه امارت اسلامی خود انتخاب کرده بودند. نواخوانی‌ها که بن باز آنها را «السلفیة المحتسبه» می‌خواند (37) و وظایف امر به معروف و نهی از منکر را در جامعه بر عهده داشتند، وظیفه خود را تغییر دادند و طرح سیاسی بزرگی را تحت عنوان «اصلاح دولت و تطبیق شریعت» در ذهن می‌پروراندند که اوج آن، برپا داشتن امارتی اسلامی بود.
نشانه‌های این نظریه را می‌توان در رساله الامارة و الطاعة و البیعة جهیمان العتیبی دید. وی شروطی را برای اطاعت از امام قرار داد، از جمله برپا داشتن امر جهاد که اگر امام مانع آن شود، از او نباید اطاعت کرد. (38) از منظر فؤاد ابراهیم، این رویکرد نه تنها با از میان رفتن جهیمان و یارانش، منسوخ نشد، بلکه زمینه ساز ظهور گروه‌های سلفی جهادی، به ویژه القاعده شد (39) که در سالهای اخیر، در هر جا که استقرار می‌یابند، با نام «امارت اسلامی» از حاکمیت خود یاد می‌کنند. البته برخی از کارشناسان مسائل جریان‌های سلفی، مانند «خالد المشوح»، می‌کوشند جریان جهیمان را بیشتر با جریان اخوان سعودی مرتبط کنند تا فضای سلفی جهادی بعدی. المشوح معتقد است اگر بخواهیم آغازی برای سلفیه جهادیه در نظر بگیریم، این امر در جهاد افغانستان آغاز شده است، در آن جایی که اندیشه‌های سلفی غیر سیاسی با اندیشه‌های اخوانی و قطبی سیاسی درهم آمیختند. به نظر او، با توجه به رسائل جهیمان و انتقاد او از اخوان المسلمین به دلیل ورودشان به سیاست، جریان جهیمان را نیز باید به جریان سلفیه سنتی، که غیرسیاسی بود، ملحق کرد. (40) زیرا به نظر می‌رسد با توجه به عملکرد جریان جهیمان، که علمکردی کاملاً سیاسی است، نمی‌توان به این تحلیل المشوح، صرفاً به جهت انتقاد او از ورود اخوان المسلمین به سیاست تکیه کرد.
از سویی، برخی دیگر از کارشناسان با تکیه بر برخی شواهد، معتقدند جریان جهیمان با گروه التکفیر و الهجره در مصر ارتباط داشته است؛ (41) که در این صورت، جریان جهیمان با جریان کلی سلفیه جهادیه مرتبط خواهد شد؛ هر چند نباید نزدیکی جریان جهیمان با اخوان سعودی و تفاوت‌های جریان جهیمان با جریان‌های سلفیه جهادیه بعدی را نیز از نظر دور داشت. این در حالی است که جریان اخوان سعودی را نیز نمی‌توان جریانی غیر سیاسی در نظر گرفت. (42) زیرا ایشان نیز به عمل سیاسی دست زده‌اند، هرچند به قواعد سیاست امروز، از جمله مسئله دولت – ملت پای بند نبوده باشند. جالب‌تر این که ادعایی وجود دارد که اخوان مصر را متأثر از اخوان سعودی و مرتبط با آن تلقی می‌کند و «رشید رضا» را حلقه اتصال اخوان سعودی با اخوان المسلمین مصر می‌داند (43) که در این صورت، تفکیک بین اخوان سعودی و جریان جهیمان، و نیز تفکیک آنها از سلفیه جهادیه به دلیل متأثر بودن از اخوان، شاید چندان درست نباشد. هم چنین ادعای پیش گفته، یعنی این که رشید رضا حلقه وصل اخوان سعودی و اخوان المسلمین مصر بوده است (که دکتر ابوالاسعاد هم آن را مطرح کرده)، شاید چندان دقیق نباشد. زیرا وی به طور مشخص، رابطه‌ای را بین اخوان سعودی و اخوان المسلمین نشان نمی‌دهد، بلکه سخن او، رابطه وهابیت و عربستان سعودی با اخوان به واسطه رشید رضاست که به نظر می‌رسد با ادعای ارتباط وی با اخوان سعودی، که در ادامه کار ملک عبدالعزیز معارض وی می‌شوند، متفاوت باشد.
البته نظر دیگری نیز وجود دارد که به گونه‌ای مسئله مهدویت را به غیر سیاسی بودن جریان جهیمان یا بالعکس، مرتبط می‌کند. طبق این تحلیل، جهیمان همچون سلفی‌های سنتی، حاکمیت را تفکیر نکرده است، بلکه مبارزه با ایشان را نیز مشروع نمی‌دانست (44) و به همین جهت هم دست به دامان رویکرد مهدوی شده است تا عمل خود را نه عمل سیاسی علیه حاکمیت، بلکه عملی دینی جلوه دهد که به گونه‌ای تقدیرگرایی نیز می‌گراید.
به طور کلی، می‌توان رویکردهای جهیمان درباره حاکمیت سعودی را این گونه خلاصه کرد و با رویکردهای اخوانی پیشین و رویکردهای القاعده پسین در ارتباط دانست: باور جهیمان و یارانش این بود که آل سعود پس از این که از جهاد دست کشیدند، از دین به عنوان ابزاری برای رسیدن به مطامع دنیوی خود بهره بردند و ولایت مسیحیان (آمریکایی‌ها) را پذیرفتند و شر و فساد را برای مسلمانان به ارمغان آوردند. این مقوله گاهی با مفاهیمی چون خیانت آل سعود ابراز می‌شود. این همان استدلالی است که اخوانی‌های نخستین نیز در خصوص حاکمیت عبدالعزیز می‌کردند و از منظر روبرلت لیسی، نویسنده انگلیسی، همان استدلالی است که بن لادن نیز در حوادث یازده سپتامبر از آن استفاده کرد. (45)
جهیمان و اهل حدیث
از 1977 م.، گروه «السلفیة المحتسبة»، که جهیمان از اعضای برجسته آن بود، وارد فعالیت‌های جدیدی شد و به انتقاد از خانواده حاکم و اسراف و تبذیر ایشان پرداخت. حتی گاهی مشروعیت حاکمیت آنها را زیر سؤال برد. این موضع جوانان منتسب به «جماعة السلفیة» و رویکرد ریشه‌ای‌تر ایشان مبنی بر کنار نهادن ائمه اربعه و برگرفتن روایات و احادیث به شکل مستقل و بدون واسطه ائمه اربعه، که از رویکردهای محمدناصرالدین الالبانی گرفته شده بود، باعث شد میان ایشان و قضات و رهبران دینی رسمی و نهادی، اختلافات شدیدی به وجود آید. (46) محمدناصرالدین الالبانی، در 1914 م. در آلبانی به دنیا آمد و در هشت سالگی با پدرش به دمشق سفر کرد و فقه حنفی را از پدر آموخت و پس از آن، پای دروس حدیث حاضر شد تا این که از بزرگ‌ترین علمای حدیث به شمار آمد. در 1960 م. به دعوت از نایب رئیس «الجامعه الاسلامیه» به تدریس در آن جا مشغول شد، اما به دلیل انتقاداتی که از فقها می‌کرد، از سوی ایشان عنصری نامطلوب تلقی شد. وی سرانجام در 1999 م. درگذشت. (47)
البانی حتی خود محمدبن عبدالوهاب را تنها یک سلفی و نه بیش از آن می‌دانست که برخی از آثارش نیز آثاری ضعیف است، (48) اما پس از چندی، جهیمان که به سبک زندگی جدید سعودی‌ها انتقاد می‌کرد و با هر گونه مدرن سازی، از جمله رواج تلویزیون و حتی بازی فوتبال مخالفت می‌کرد، با رهبران گروه به منازعه پرداخت و از آن خارج شد و با برخی از اعضای سلفی‌ای که با خود همراه کرده بود، گروه جدیدی تشکیل داد که بسیاری از ایشان از قبیله «العتیبه» بودند. (49) وی نشست‌هایی ترتیب داد که در آن از دوری رهبران مسلمان از اسلامی که صحیح می‌پنداشت، انتقاد می‌کرد. (50)
گروه اخوان به لحاظ این که به اهل حدیث منتسب بود و از فقه مذاهب اربعه تقدس زدایی می‌کرد و بر توجه مستقیم به منابع تأکید داشت، با ایجاد تزلزل در مرجعیت فقهای حنبلی عربستان سعودی چالشی را با ایشان آغاز کرد. فتوای شاذ یکی از فقهای گروه با نام «علی المزروعی»، مبنی بر جواز اکل و شرب پس از اذان صبح در روزه ماه مبارک رمضان در آستانه عملیات اشغال مسجدالحرام، جنجال برانگیز شد و علی المزروعی از تدریس در مسجد الحرام منع گردید و بسیاری از افراد گروه، تحت نظر قرار گرفتند. (51) موارد دیگری مانند ایجاد خلل در گفتن «الصلاة خیر من النوم» در اذان صبح، بدعت تلقی کردن محراب مساجد، و نماز گزاردن با پاپوش و … از دیگر مسائلی بود که فقهای حنبلی را به نزاع با این گروه فرا می‌خواند. (52)
در آستانه اشغال مسجدالحرام، الجماعة السلفیه به دو گروه معتدل، به رهبری ابوبکر الجزائری، و رادیکال، به رهبری جهیمان العتیبی، تقسیم شد. (53) گفته می‌شود کار برخی از اعضای گروه برای دولت آل سعود به مثابه کارمند، موجب اختلاف شده بود. زیرا جهیمان کار برای دولت را حرام تلقی می‌کرد. (54) جهیمان در این مرحله، انتقادهای خود به مشروعیت آل سعود را افزایش داد؛ بلکه تمام حکام جهان اسلام را به باد انتقاد گرفت و معتقد بود حکام وقت جهان اسلام، هیچ یک بر مبنایی که اصحاب با رسول خدا بیعت کردند، با مردم مبایعه نکرده‌اند. (55)
هیچ کس از انتقاد شدید، بلکه تهاجم نرم این گروه رادیکال در امان نبود؛ از حکام آل سعود گرفته تا رهبران دینی و متولیان نهاد دینی در عربستان سعودی تا گروه‌هایی چون اخوان المسلمین و «جماعة التبلیغ» (56) و شیعیان؛ مثلاً جهیمان در باب شیعیان می‌نویسد: «آیا تاکنون دیده‌اید که در دین اسلام کسی از روافض زکات بستاند و به ایشان اعانه اختصاص دهد و ایشان را از رعایای خود بشمرد، چنان که امروز با رافضی‌های جنوب و احساء برخور می‌شود؟». (57) این عبارت به خوبی نشان دهنده ریشه‌های بدوی و اخوانی جهیمان است.
پیش از این، از گفتمان بن غنامی سخن راندیم و این که اخوان سلفی حاملان این گفتمان بودند که در نهایت، ملک عبدالعزیز آن را به حاشیه راند. یکی از عناصر مهم گفتمان بن غنام این بود که تنها وهابیان را مسلمان می‌خواند و بقیه، به ویژه شیعه، را تقریباً از دایره اسلام دور می‌داشت، همچنان که عبارات اخیر جهیمان نیز بر چنین امری تأکید دارند و اساساً از پذیرش شیعیان از جانب آل سعود به مثابه هم وطنان سعودی و تلقی ایشان به مثابه بخشی از جامعه انتقاد شده است. جالب این که با تمام این سخنان، معارضان شیعی عربستان، در آن روزها که در سازمان انقلاب اسلامی جزیرة العرب فعالیت می‌کردند، در مسئله اشغال مسجدالحرام از او حمایت می‌کردند و پس از مرگش او را شهید می‌خواندند. (58)
جهیمان العتیبی و ابومحمدالمقدسی
حضور «عصام البرقاوی» جوان (ابومحمدالمقدسی) به مثابه یکی از نظریه پردازان امروزی السلفیة الجهادیه و پدر معنوی تروریست معروف اردنی، «ابومصعب الزرقاوی» که فرماندهی «القاعدة فی بلاد الرافدین» را در عراق بر عهده داشت (59) (60) و ادامه رویکرد جهیمان توسط وی را برخی نشان‌های از ارتباط بین حادثه اشغال مسجدالحرام و آنچه در این سال‌ها به نام القاعده یا السلفیة الجهادیة رخ نموده تلقی می‌کنند. برخی از کارشناسان نیز المقدسی را مهم‌ترین وارث اندیشه‌های جهیمان می‌دانند. (61)
اصالت ابومحمد المقدسی از برقای نابلس فلسطین است. وی از پدر و مادری اردنی فلسطینی الاصل به دنیا آمد و در کویت بزرگ شد و با توجه به نفوذ السلفیة المحتسبه و جهیمان العتیبی در کویت، از ایشان تأثیر پذیرفت و در دوران جهاد افغانستان به این کشور رفت و در 1984م.، کتاب معروف خود ملة ابراهیم را نوشت. برخی معتقدند این کتاب با استناد به نظریات علمای وهابی قرن نوزده، تحولی در رویکرد جهادی محسوب می‌شود. (62) برخی دیگر نیز معتقدند این اثر المقدسی را می‌توان از نظر میزان تأثیرگذاری بر سلفیه جهادیه و نیز از لحاظ قالب بندی، با معالم فی الطریق سید قطب مقایسه کرد، (63) همچنان که رویکرد تکفیر حکومت‌ها و ایمان به وجود جوامع جاهلی جدید نیز در این اثر به زعم برخی، از سید قطب اخذ شده است، امری که به زعم برخی، اقدامی جدید در سلفیه است. (64)
المقدسی در دهه هشتاد میلادی در پیشاور پاکستان مستقر شد و در نیمه دوم دهه هشتاد به یکی از نظریه پردازان جهاد در افغانستان تبدیل شد. (65) وی در نیمه دهه نود میلادی به اردن بازگشت و در آن جا بارها به زندان افتاد. المقدسی را امروزه یکی از رهبران اصلی الجهادیة السلفیه تلقی می‌کنند. او در برخی از کتاب‌هایش با نام «ابومحمد عصام بن طاهر البرقاوی الحافی العتیبی المقدسی» امضا کرده است. (66) این که المقدسی خود را العتیبی نام می‌نهد، چه بسا متأثر از جهیمان باشد که از قبیله عتیبه بود، به ویژه این که برخی نویسندگان، کتاب ملة ابراهیم او را حاشیه‌ای بر کتابی از جهیمان تلقی می‌کنند. (67)
جهیمان العتیبی در دوره‌ای که از سوی دولت سعودی در تعقیب بود، جزوه‌ای با عنوان «رفع الالتباس عن ملة من جعله الله اماما للناس» نگاشت که در آن بر الگوی ملت ابراهیم تأکید کرد که در قرآن کریم نیز از آن یاد شده است (68) و دولت سعودی را با الگوی ملت ابراهیم مغایر دانست و به یارانش دستور داده بود تا از کارهای دولتی استعفا بدهند، زیرا دولت بر اساس شریعت اسلامی رفتار نمی‌کند. این توجه به ملت ابراهیم، بعدها توسط ابومحمد المقدسی پی گیری شد و پس از چندی، المقدسی کتاب ملة ابراهیم را در تکمیل ایده جهیمان نوشت. (69) البته المقدسی در این کتاب از جهیمان پیش‌تر رفت و ایده او را به مرحله تکفیر دولت‌ها رسانید. در واقع، برخی از کارشناسان نتیجه تحرکات جهیمان را برآمدن الجهادیه السلفیه تلقی می‌کنند و جنبش جهیمان را مرحله آغازین الجهادیه السلفیه می‌دانند. (70) برخی هم معتقدند برقاوی، شاخص‌های رادیکال قطبی گری را، که به تکفیر حاکمیت‌ها می‌انجامید، در رویکرد جهیمان پر رنگ‌تر کرد. (71)
منصور النقیدان، کارشناس مسائل سلفیه جهادیه و یکی از اعضای سابق گروه‌های افراطی، در خصوص مناسبات المقدسی، سید قطب و سلفیه جهادیه پا را فراتر نهاده، می‌گوید سید قطب، اساساً تأثیر مستقیمی بر تکفیری‌ها و جهادی‌ها نداشت، بلکه تأثیر مستقیم او بر المقدسی بود و المقدسی بود که رویکردهای سید قطب را وارد اندیشه سلفیه جهادیه کرد؛ (72) هر چند شاید بتوان در این ادعا تردیدهایی وارد کرد که بحث از آن مجال دیگری می‌طلبد. البته المقدسی در کتاب الکواشف الجلیة فی تکفیر الدولة السعودیة، معتقد است جهیمان با تمام فعالیت‌هایش حاکمیت‌هایی همچون سعودی را همچنان مسلمان تلقی می‌کرد و آنها را تکفیر نکرده بود. (73)
پس از شکست تحرکات جهیمان در حرم مکی، در میان جریان اهل حدیث چند دستگی به وجود آمد و گروهی که گاهی از آنها با عنوان اهل حدیث انقلابی یاد می‌شود و البته نام رسمی‌تر آنها «اهل الحدیث الرفضیین (رافضان)» یا «الرفضیین» به تنهایی بود، که با کنار گذاشتن رویکردهای مهدوی جهیمان، دیدگاه‌های دیگر او را پذیرفتند و بدان مؤمن ماندند. این گروه که رافض و رد کننده نامیده شده بودند، در واقع مشروعیت آل سعود را می‌پذیرفتند و از این رو، از جامعه کناره گرفتند و برخی از ایشان در بیابان ساکن شدند. این‌ها هم چنین هر گونه تعامل با دولت را رد می‌کردند. در نتیجه به تجارت دست زدند و تجارت را از آن رو که پیامبر اکرم بدان می‌پرداختند، به عنوان شغل پذیرفته بودند.
دو تن از اعضای گروه الرفضیین با نام‌های «سعود العتیبی» و «سعود القحطانی» بعدها به، «القاعده فی جزیرة العرب» (شاخه عربستان القاعده) پیوستند. (74) در دهه نود میلادی، بسیاری از این‌ها با توجه به نزدیکی افکار المقدسی و جهیمان، به اندیشه‌های المقدسی روآوردند. مقدسی، وقتی رفت و آمد خود با السلفیة المحتسبة را آغاز کرد، کراهت شدیدی نسبت به آل سعود پیدا کرده بود و کتاب الکواشف الجلیة فی کفر الدولة السعودیة را نوشت و در آن، وضعیت عربستان سعودی را با ملت ابراهیم، مفهوم مورد علاقه جهیمان، مقایسه کرد. (75) این کتاب در عربستان با استقبال خوبی مواجه شد و تا امروز نیز تأثیرات خود را بر جریان‌های سلفی دارد. (76) المقدسی در بهار 1990 دیداری از عربستان و منطقه «بریده» داشت و با بقایای جریان جهیمان ملاقات کرد. (77)
ملة ابراهیم
در ادامه این بخش، خوب است محتوای دو اثر یاد شده، یعنی «رفع الالتباس عن ملة من جعله الله إماما للناس» نوشته جهیمان العتیبی و ملة ابراهیم نوشته المقدسی را، که هر دو به «ملة ابراهیم» اشاره دارند، با یکدیگر مقایسه کنیم:
اصل برائت
«برائت» یکی از مفاهیم مهمی است که در هر دوی این رساله‌ها و در ابتدای کار دیده می‌شود. جهیمان العتیبی در آغاز رساله خود از محافظه کاری برخی، به ویژه علما، در خصوص اصل برائت از مشرکان و ترس آنها از این اصل انتقاد می‌کند. (78) این در حالی است که المقدسی، اساساً رساله خود را با بخشی تحت عنوان «برائت» آغاز می‌کند و در این بخش، از طاغوت‌های تاریخ و دستگاه‌های حکومتی ظالم و علمای حامی ایشان اظهار برائت می‌کند. (79)
المقدسی، مسئله برائت را که جهیمان با تعبیر «التبرؤ من المشرکین و إظهار عداوتهم و الصدع بالحق» (80) از آن یاد می‌کند و خود در جای دیگر، آن را با تعبیر «الصدع بالتوحید و البرائة من الشرک و التندید» (81)و با استناد به این آیه شریفه «قَدْ کَانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْرَاهِیمَ وَ الَّذِینَ مَعَهُ إِذْ قَالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآءُ مِنْکُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ » (82) با حضرت ابراهیم و ملة ابراهیم پیوند می‌زند. (83) و در ادامه، در پاسخ به واکنش بسیاری از منتقدان به چاپ‌های قبلی جزوه «ملة ابراهیم» اظهار می‌دارد: «متون زیاد و صریحی بیان می‌دارند که روش پیامبر و اصل دعوت ایشان نیز برائت از کفار و بت‌های دروغی و شریعت‌های باطل ایشان بوده است، درست مانند ابراهیم». (84) المقدسی به آیات دیگری نیز جهت مستند کردن برائت حضرت ابراهیم استناد می‌کند؛ از جمله این آیه شریفه «وَ إِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ إِنَّنِی بَرَاءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ إِلاَّ الَّذِی فَطَرَنِی فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ». (85) به نظر می‌رسد یکی از دغدغه‌های مهم هر دو رساله، تأکید بر برائت حضرت ابراهیم از مشرکان، و یکی دانستن این روش (ملة ابراهیم) با روش پیامبر اسلام و انتقاد از کسانی است که در مورد این برائت، به دلایل مختلف، از جمله حضور در دستگاه حاکمیت یا ترس بر جان و مال خود، یا حتی ترس بر مسلمانان، از خود محافظه کاری نشان می‌دهند.
پس از بخش مقدماتی، در هر دو رساله به فصلی تحت عنوان «فصل فی بیان ملة ابراهیم» برمی خوریم که هر دو نویسنده، در آن منظور از ملة ابراهیم را تبیین می‌کنند. در این بخش در هر دو رساله، یعنی رساله جهیمان و رساله المقدسی، دو شاخص برای ملة ابراهیم در نظر گرفته شده است: اخلاص در عبادت و برائت از شرک. تعبیر جهیمان، «1- اخلاص العبادة لله وحده؛ 2- التبرؤ من الشرک و اهله و اظهار العداوة لهم» (86) است و تعبیر المقدسی «اخلاص العبادة لله وحده، بکل ما تحویه کلمة العبادة من معان و البراءة من الشرک و أهله». (87) المقدسی در ادامه، دو شاخص مورد بحث را این گونه از محمدبن عبدالوهاب نقل می‌کند:
“یقول الامام الشیخ محمدبن عبدالوهاب رحمة الله تعالی: «أصل دین الاسلام وقاعدته أمران: الأول الأمر بعبادة الله وحده لا شریک له و التحریض علی ذلک و الموالاة فیه و تکفیر من ترکه؛ الثانی الانذار عن الشرک فی عباده الله و التغلیظ فی ذلک و المعاداه فیه و تکفیر من فعله. (88)”
یکی دیگر از مسائلی که در مقایسه رساله جهیمان و المقدسی باید مد نظر قرار گیرد، این است که این برائت و دشمنی باید در قبال چه کسانی باشد؟ آیا تنها کفار و مشرکان رسمی، یعنی غیر مسلمانان محارب، مد نظر هستند یا این که مسلمانان نیز در این گروه‌اند. اجمالاً می‌توان گفت که از نظر هر دو، یعنی جهیمان و المقدسی، مسلمانان نیز در گروه کفار و مشرکان هستند، اما به نظر می‌رسد هر دو، تعریف جامع و کاملی برای این‌ها ارائه نمی‌دهند و با این که مثلاً المقدسی از انواع کفر و طوایف و گروه‌های مختلف کافر سخن به میان می‌آورد، اما در نهایت تعریف دقیقی به دست نمی‌دهد. (89) آنچه در هر دو رساله مشترک است، انتقاد از دایره‌ای است که دیگر رقیبان داعی برای کفر و شرک تعیین و تعریف می‌کنند.
جهیمان العتیبی در رساله خود، داعیانی را که اولویت بندی در مسئله اطلاق کفر و شرکت را رعایت نمی‌کنند، چند گروه می‌داند: نخستین آنها کسانی هستند که اساس دین را «محاربه قبوریون» و «صوفیه» و «اهل بدعت» می‌دانند؛ گروه دوم افرادی هستند که سخن گروه اول را تکرار می‌کنند، اما گونه‌ای تعصب مذهبی کور نیز دارند؛ گروه سوم نیز به گفته جهیمان، داعیانی هستند که اهتمام خود را به پاسخ گویی به شیوعی‌ها و مارکسیست‌ها و اثبات وجود خدا قرار داده‌اند و نهایت تلاش خود را صرف به دست آوردن مناصب مهم حاکمیتی به جهت رسیدن به قدرت می‌کنند. گروه‌های دیگری نیز وجود دارند که جهیمان به دلیل این که آنها جاهل‌اند، از ذکر آنها صرف نظر می‌کند. وی در ادامه، باور این داعیان در مورد دایره کفر و شرک را صحیح تلقی می‌کند، با این تفاوت که از اولویت بندی شان انتقاد می‌کند و معتقد است باید با صاحبان قدرتی که دین را ویران می‌کنند، مقابله کرد، نه گروه‌های مشرک یا کافر، یا مرتدی که قدرتی در دست ندارند. (90)
المقدسی نیز در بخشی از فصل اول رساله‌اش به این امر می‌پردازد و جالب است که جهیمان را نیز در این فقره یاد می‌کند. وی در جایی اظهار می‌دارد که طاغوت‌ها گاهی حتی برای اسلام، کنفرانس‌های بزرگ برگزار می‌کنند و در کتاب‌ها و مجلات از اسلام سخن می‌گویند و مراکز و نهادهایی برای آن ایجاد می‌کنند، اما این اسلامی کج و معوج است که دو بال آن را بریده و از مسئله موالات و برائت و آشکار کردن ستیز با دشمنان دین بسیار دور است. وی در ادامه به طور مشخص، عربستان سعودی را به عنوان مصداق آنچه ذکر کرده یاد می‌کند و می‌گوید که ما این امر را به وضوح در حکومتی که «سعودیه» نام گرفته می‌بینیم. وی اظهار می‌دارد که در عربستان سعودی، مردم به توحید و خواندن کتاب‌های توحیدی تشویق می‌شوند و علما به محاربه با قبور و صوفیه و توسل به درختان و سنگ‌ها و … مجاز هستند و بلکه تشویق می‌شوند، در حالی که زیانی به سیاست داخلی و خارجی ایشان نمی‌رساند. در واقع، از منظر المقدسی، تا وقتی این توحید ناقص به دور از سلاطین و درگاه کفرآمیزشان باشد و کاری به کار آنها نداشته باشد، از سوی آنان حمایت خواهد شد. در این بخش است که المقدسی از جهیمان نام برده می‌گوید:
“اگر جز این بود، پس کجاست نوشته‌های جهیمان و امثال او که توحید در آنها متبلور شده است؟ چرا حاکمیت از کتاب‌ها حمایت نمی‌کند و مردم را به خواندن آنها فرا نمی‌خواند، اگر مسئله تکفیر حاکمیت است که جهیمان در آن کتاب‌ها حاکمیت را تکفیر نکرده است یا این که مسئله این است که توحید جهیمان با مزاج و خواسته طاغیان نمی‌خواند؛ توحیدی سیاسی که به مسئله ولایت و برائت و بیعت و امارت می‌پردازد؟ به سخن او در رساله امر به معروف و نهی از منکر از رساله‌های هفت گانه‌اش رجوع کنید که او را در این امر، سخت با بصیرت یافتم. خدایش بیامرزد. (91)”
برائت و هویت
یکی دیگر از مسائلی که می‌توان در دو رساله جهیمان و المقدسی دید این است که مسئله برائت در نزد ایشان به مثابه امری هویتی است؛ یعنی این که از طریق برائت از دشمنان خدا و کفار و مشرکان و اظهار عداوت در مورد آن‌هاست که «دیگری سازی» به عنوان یکی از ارکان هویت سازی، سامان می‌یابد. جهیمان العتیبی در جایی از رساله خود می‌نویسد:
“از ویژگی‌های طائفه (فرقه) ناجیه که پیامبر از آن یاد کرده‌اند، یکی آن است که حق را ظاهر می‌سازد و آن را مخفی و پنهان نمی‌کند. حضرت رسول نیز دعوت خود را آشکار بیان کرد و دشمنی با کفار و برائت از آنها را به صورت علنی اظهار می‌داشتند… این است ملة ابراهیم. به همین دلیل، یاران ایشان آزار دیدند و از شهر و دیارشان رانده شدند. اما شما (خطاب به داعیان حاکمیتی و محافظه کار) کارمند و داعی و مدرس و سرباز و کارشناس و … باقی خواهید ماند… اگر شما هم اصل برائت را به پا می‌داشتید و دشمنی خود را با آنان آشکار می‌کردید طرد می‌شدید و آزار می‌دیدید و شما را به مناصب دولتی نمی‌رساندند و نخبگان شما کشته می‌شدند، همچنان که با پیامبر و یاران ایشان رفتار کردند، زیرا اصل دعوت آنها این گونه بود.(92)”
المقدسی نیز در فقره‌ای مشابه اظهار می‌دارد که برخی گمان می‌کنند که با توجه به توحید نظری و تدریس آن و ایجاد مراکز و دانشکده و پژوهشکده برای مطالعه توحید نظری، ملة ابراهیم را محقق کرده‌اند، حال آن که اگر ابراهیم به این توحید نظری اکتفا می‌کرد و وارد عرصه توحید عملی نمی‌شد و از عقاید مشرکان برائت نمی‌جست کسی او را به آتش نمی‌انداخت. (93) وی در فقرات مختلفی از این رساله، ملة ابراهیم را اصل دین تلقی می‌کند و در انتقاد به کسانی که ملة ابراهیم را آخرین مرحله دین می‌دانند می‌گوید که دین با شیوه ملة ابراهیم باید آغاز شود، زیرا نفی و اثبات عبارت «لا اله الا الله» را به طور کامل دربر دارد. (94) المقدسی در جای دیگری از رساله خود به هویت سازی مسئله برائت اشاره کرده، خطاب به منتقدان اصل برائت این پرسش را مطرح می‌کند که اگر اصل برائت را آشکارا ظاهر نکنیم، پس حق چگونه ظاهر خواهد شد و مردم چگونه می‌خواهند دین خود را به بهترین وجه دریابند و حق را از باطل و دشمن را از دوست تمیز دهند. (95) وی در ادامه می‌افزاید:
“چه بسا بیشتر مردم به بهانه مصالح دعوت و فتنه انگیزی، برائت ظاهری را کنار نهند… و چه فتنه‌ای بزرگ‌تر از کتمان توحید و فریب مردم در امر دین و چه مصلحتی عظیم‌تر از برپا داشتن ملة ابراهیم و اظهار تبعیت از دین الهی و دشمنی با طاغوت. اگر مسلمانان از این رهگذر به بلا و آزمایش مبتلا نشوند، پس آزمایش و بلا برای چه وقت و در چه زمینه‌ای خواهد بود؟ (96)”
ترس از فتنه، یکی از مواردی است که داعیان به دلیل آن، از آشکار کردن عداوت و برائت خود از مشرکان و کافران خودداری می‌کنند. همان گونه که در فقره پیش آمد، المقدسی به این امر تأکید کرده است، همچنان که جهیمان نیز در رساله خود بر آن تأکید دارد. (97)
برائت و دعوت
در هر دو رساله، بارها و بارها از دعوت و داعیان و کسانی که به دعوت دینی می‌پردازند سخن به میان آمده است؛ به ویژه از داعیانی که در خصوص برائت، از خود محافظه کاری نشان می‌دهند، به شدت انتقاد شده است و ایشان مرتبط با دستگاه‌های طاغوتی و دنبال مناصب دولتی قلمداد شده‌اند. فراوانی سخن از داعیان محافظه کار و دولتی به گونه‌ای است که می‌توان گفت یکی از اهداف مهم این دو رساله، انتقاد و حتی حمله به این داعیان است، تا جایی که جهیمان یکی از فصل‌های سه گانه رساله خود را تحت عنوان «فصل فی بیان أن قیام الدین لا یکون بالمداهنه و السکوت بل بالصدع بالحق و الصبر علی الأذی» به این امر اختصاص داده است. (98)
در این بین المقدسی نیز بسیاری از فصول رساله خود را به داعیان و انتقاد از حمله به آنها اختصاص داده است. تنها با نگاهی به فهرست رساله او می‌توان به این نتیجه رسید که المقدسی نیز همچون سلف خود، جهیمان العتیبی، داعیان یا دعاة دین و مبلغان دینی را که آنان داعیان حکومتی تلقی می‌کنند، به عنوان یکی از اهداف انتقادات خود قرار داده است. برخی از موضوعات مورد بحث المقدسی، که در فهرست رساله او آمده و به داعیان پرداخته و مستقیماً از ایشان یا امر دعوت نام برده است، عبارت اند از: «هاویة مصلحة الدعوة أو خدیعة ابلیس»، «شبهة، أن ملة ابراهیم هذه تفضح الدعوة و تنافی السریة»، «أعظم نصر للدین اعلان ملة ابراهیم و لو لم تقم الدولة و أبید الدعاة جمیعاً فما الدولة الاسلامیة إلا وسیلة لاعلاء هذه الملة و اعلانها»، «اذا صدع بعض الدعاة بهذه الملة و أعلنوها، رُخص لغیرهم ترک الصدع بها»، «الفرق بین مخادعة الکفار أثناء المواجهة لنصر الدین و بین انحرافات کثیر من الدعاة»، «انحراف کثیر من الدعاة فی هذا الزمان عن ملة ابراهیم»، «العزلة خیر و أفضل من الدعوة المنحرفة عن طریق المرسلین»، «العابد المعتزل خیر من الداعیة المداهن الملبس»، «إلی المنحرفین عن دعوة لمرسلین ممن یتشدقون بکلام سید قطب»، «الالطغاة یتمنون أن ینحرف الدعاة عن ملة ابراهیم الی المداهنة»، «محاولات الطغاة لحرف الدعاة عن هذه الطریق»، «البرلمانات و مجالس الأمة الشرکیة وجر الدعاة الیها»، «استغلال کثیر من العلماء و الدعاة و استغفالهم و تجنیدهم لمحاربة أعداء الطواغیت»، «اشغالهم فی مؤسسات الضرار الحکومیة کرابطة العالم الاسلامی و وزارات الاوقاف و المعاهد و الاذاعات و هبئات الأمر بالمعروف و استغلال ذلک لصالح الطغاة و حکوماتهم»، «متی یصحوا الدعاه و متی تنتهی الغفلات». (99)
با توجه به موضوعات یاد شده، که در فهرست رساله آمده‌اند و بیشترین فراوانی را در رساله المقدسی دارند، می‌توان گفت که رساله المقدسی نیز همچون رساله جهیمان، انتقاد از داعیان را وجهه همت خود قرار داده است. به ویژه این که آن چنان که المقدسی در ابتدا و در فقرات دیگری از رساله‌اش یاد می‌کند، داعیان و مبلغان و عالمان دینی از نظریه «ملة ابراهیم» او بیش از هر کسی انتقاد کرده‌اند.
با توجه به آنچه گفته شد، شاید بتوان گفت نظریه «ملة ابراهیم» المقدسی با توجه به تأخر زمانی آن نسبت به رساله جهیمان و تأثیری که المقدسی از جهیمان گرفته بود و هم چنین شباهت مضمونی زیادی که دو رساله با هم دارند، متأثر از رساله جهیمان نوشته شده است که این امر نشان دهنده‌ی تأثیر جهیمان و اندیشه‌هایش بر جریان سلفیه جهادی امروز است.
نفوذ جهیمان العتیبی در کویت
چنان که گفته شد، المقدسی تأثیر خود را از جهیمان در کویت اخذ کرده بود، زیرا جهیمان و رویکردهایش در کویت با استقبال روبه رو شده بود. در دوره قبل از یورش به حرم مکی، رساله‌های مربوط به گروه جهیمان به بهای چاپ و بدون دریافت سود از سوی انتشارات چپ گرای «دارالطلیعه» در کویت به طبع رسید که دامنه تبلیغاتی گروه را به گونه‌ای دیگر گسترش داد. (100) در اسناد تازه انتشار یافته سیا و برخی منابع دیگر آمده که خود جهیمان نیز چندی در کویت حضور داشته است. (101)
در واقع، برخی از طیف‌های اسلام گرا در کویت، حامی اندیشه‌های جهیمان شدند که می‌توان «عبدالله النفیسی»، چهره شناخته شده و پرفراز و نشیب سیاست و اندیشه سیاسی در کویت (102) را از برجسته‌ترین افرادی دانست که جذب جهیمان شده بودند. (103) عبدالله النفیسی، دانش آموخته دکتری علوم سیاسی از انگلستان است و استاد علوم سیاسی در دانشگاه‌های کویت. وی چهره جالبی در میان نخبگان اندیشه سیاسی در کشورهای حاشیه جنوبی خلیج فارس است و بیش از هر چیز، تحولات زیاد او از این شاخه، به آن شاخه از چپ گرایی تا اسلام گرایی و … مورد توجه قرار گرفته است. در این بین، تبلیغ جریان‌های چپ برای جریان جهیمان، امری جالب است، زیرا به نظر می‌رسد این گروه‌ها با توجه به داشتن ضدیتی با آنچه ارتجاع می‌نامیدند، در فضای آن روز، که دولت آل سعود نماد ارتجاع و ضدیت با پیش گامی رویکرد چپ در جهان عرب به حساب می‌آمد، در حمایت از جریان جهیمان دشمن مشترک را هدف قرار داده بودند. هر چند برخی نیز به گونه‌ای می‌خواهند ارتباط جریان جهیمان با جریان چپ گرای الطلیعه را از طریق عبدالله النفیسی قلمداد کنند. (104)
النفیسی در جایی درباره جنبش جهیمان و اهمیت آن می‌نویسد:
“صدها تن از هم میهنان که سال‌هاست در سکوت به فعالیت‌هایشان ادامه می‌دهند و برای استفاده از سلاح تمرین می‌کنند، و مفاهیمی را تبلیغ می‌کنند که بدان باور دارند و در دل‌هاشان جای گرفته است و کتاب و نشریه‌های خود را در میان دیگر هم میهنان در شهرهای شلوغ و روستاهای دور و نزدیک و حتی در دل بادیه و صحرا توزیع می‌کنند و پس از آن، حرم شریف را پایگاه خود قرار داده‌اند و از آن جا با نظام سیاسی با قدرت اسلحه به مدت نیم ماه مبارزه می‌کنند؛ امری این چنین، بی گمان ریشه‌هایی سترگ در دل جامعه دارد و بی شک نشان دهنده مسئله و دغدغه‌ای است که بسیار ساده انگارانه است که آن حادثه را که جهانی را لرزانید، حاشیه‌ای و احمقانه تلقی کنیم. آن پدیده (یعنی جهیمان بن محمدبن سیف العتیبی و برادران پاک و نیکش و دغدغه‌هاشان که خدا بیامرزدشان) در مسائل اجتماعی و دینی و فرهنگی و اقتصادی و سیاسی دامنه داری ریشه داشت که بخش بزرگی از جامعه را در بر می‌گرفت که تنها در میان این عده قلیل متبلور شد. (105)”
در این عبارت می‌بینیم که چگونه عبدالله النفیسی جریان جهیمان را ریشه دار در مسائل اجتماعی روز تلقی می‌کند. وی در کتاب عندما یحکم الاسلام، جهیمان را در صف کسانی چون سید قطب و ابوالاعلی المودودی و شوکانی و ابن تیمیه و ابن قیم الجوزیه و ماوردی قرار می‌دهد. (106) گفتنی است که عبدالله النفیسی، امروزه به عنوان متفکری اخوانی نزدیک به القاعده، طرفداران بسیاری دارد، تا جایی که برخی شخصیت امروز او را شخصیتی «کاریزماتیک» در حوزه کشورهای حاشیه جنوبی خلیج فارس تلقی می‌کنند. (107)
جهاد در افغانستان
مسئله جهاد در افغانستان از طریق ابعاد مختلفی با جریان جهیمان العتیبی ارتباط پیدا می‌کند. نخستین جهت، حضور هوادارانی چون المقدسی در افغانستان است. کسانی که دست کم در دل با جهیمان همراهی می‌کردند و پس از شکست تحرک جهیمان به افغانستان آمده بودند تا به راستی جهاد را تجربه کنند. در این بین به افراد مختلفی می‌توان اشاره کرد؛ مثلاً «محمد امیر سلیمان صقر» از اعضای جماعت اسلامی بود که به عربستان رفت و در تحرکات جهیمان مشارکت داشت و پس از شکست اشغال حرم مکی، نه سال به زندان افتاد و بعد از آزادی برای جهاد در افغانستان به پیشاور رفت. (108)
برخی مدعی‌اند که حتی بن لادن نیز از جهیمان و حادثه اشغال مسجدالحرام متأثر بوده است (109) که البته نمی‌توان رابطه ارگانیکی بین این دو متصور شد، بلکه گفته می‌شود بن لادن (که در آن زمان جوان بوده)، مخالف تحرک جهیمان بوده است و در سالهای بعد، وقتی در افغانستان حضور داشت، جهیمان را مسلمانی راستین و بی گناه تلقی کرد. (110) البته خانواده بن لادن با حادثه اشغال حرم مکی بی ارتباط نبودند. طبق گفته‌ها، محروس بن محمد بن لادن، یکی از برادران اسامه، جذب جریان جهیمان شده بود و در اشغال حرم مکی نیز مشارکت داشت، اما با توجه به این که شرکت بن لادن، متولی توسعه حرم مکی در آن دوره بود، وی در ادامه اشغال به همکاری با شرکت بن لادن و نیروهای امنیتی ترغیب شد و در ورود نیروهای امنیتی به حرم با آنها همکاری کرد. (111)
البته نسبت خانواده بن لادن با مسئله اشغال حرم مکی، بحث‌هایی را به همراه داشته است که شرح آن مجال دیگری می‌طلبد.
هنوز زمان زیادی از پایان یافتن اشغال مسجدالحرام نگذشته بود که مسئله اشغال افغانستان پیش آمد و فرصت خوبی فراهم شد تا تمام پیروان دور و نزدیک جهیمان، از جمله المقدسی در قالب گروه‌های «افغان العرب» به جهاد در افغانستان بپیوندند. در این بین، اقدامات حاکمیت سعودی قابل توجه است؛ امری که نمی‌توان آنها را جدای از پیامدهای حادثه اشغال مکه در نظر گرفت. برخی معتقدند پس از قتل جهیمان، روند حرکت عربستان تغییر کرد، تا جایی که برخی گفتند: «ما جهیمان را کشتیم و اندیشه‌اش را گرفتیم». (112) در واقع، این سخن را به این دلیل می‌گویند که پس از حادثه مکه، حاکمیت سعودی برای جلوگیری از شکل گیری دوباره چنین حادثه‌ای به جای سرکوب و محدود کردن جریان‌های اسلامی، توجه بیشتری به این جریان‌ها کرد و به نهادهای دینی، کمک مالی کرد. (113) به ویژه این که با پیش آمدن مسئله اشغال افغانستان از سوی شوروی، این مسئله بهترین راه برای خلاصی یافتن از طرفداران نگاه‌های جهیمان تلقی شد و جهاد در افغانستان به انحای مختلف حمایت شد و رفتن به افغانستان برای جهاد، به انحای مختلف تشویق می‌شد. (114)
آزادی رفت و آمد جهادی‌های سعودی به کشورشان و آزادی تبلیغ در عربستان برای جهاد در افغانستان، اگر با وضعیت مشابه افغان العرب‌های مصری و سوری و برخی دیگر از کشورهای مسلمان مقایسه شود، خواهیم دید که آزادی عمل جهادی‌های سعودی در مقایسه با مصری‌ها و سوری‌ها و … بیشتر بود و حاکمیت در مورد آنها، مضایقاتی مانند مصر و سوریه ایجاد نمی‌کرد. این در حالی بود که جهادی‌های مصری و سوری، در صورت رفتن به افغانستان، دیگر نمی‌توانستند به کشورهایشان برگردند. (115) البته می‌توان گفت که این الگو در رفتار با جریان‌های افراطی، تنها به آن دوره محدود نمی‌شود، بلکه در دوره‌های بعدی، به ویژه بعد از اشغال عراق و سقوط صدام در 2003 م. و بعد از حوادث اخیر سوریه و قدرت مند شدن گروه‌های تکفیری در این کشور نیز ادامه یافته است. باید در نظر داشت که اعتقاد به وجود چنین الگویی، به معنای ساده گرفتن ساز و کار حمایت از تروریسم و افراطی گری توسط عربستان سعودی نیست، بلکه چنان که گفته شد، این حمایت در شبکه‌ای پیچیده از روابط فرهنگی، اجتماعی، فکری و سیاسی شکل می‌گیرد که توجه به این ساز و کار و بررسی آن می‌تواند بسیار مهم باشد.
چرایی یکتاانگاری جریان جهیمان
این که چرا به مسئله جهیمان، کمتر به عنوان مرحله‌ای از مراحل سلفیه جهادی نگاه شده است، به نظر می‌رسد چندان پیچیده نباشد. البته این گفته بدین معنا نیست که تاکنون کسی به این امر نپرداخته است، بلکه در سالهای اخیر نویسندگان متعددی از خود عربستان و هم چنین نویسندگان غربی کوشیده‌اند جریان جهیمان و حادثه اشغال حرم مکی را در فضای تاریخی و در زنجیره علت و معلولی تاریخی خود و نه تافته‌ای جدابافته بررسی کنند. شاید این نگاه در میان پژوهشگران ایرانی کمتر دیده شود، هر چند در ایران نیز کم و بیش به این امر اشاره شده است؛ مثلاً حمید احمدی، استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران، در یکی از کتاب‌هایی که در سالهای اخیر درباره اسلام گرایی به نگارش درآورده، به طور گذرا در این باره سخن گفته و جهیمان العتیبی را در کنار نام‌های اصلی تحول در اندیشه‌های اسلام سیاسی سنی یاد کرده است و می‌نویسد:
“تأثیر قبلی اندیشه‌های برخی فقهای تندروی اهل سنت، نظیر احمدبن حنبل، ابن تیمیه و ابن قیم در دیدگاه‌های ایدئولوژیک سید قطب، عبدالسلام فرج و جهیمان العتیبی به این تغییر و تحول ایدئولوژیک از رادیکالیسم اسلامی به سوی خشونت فرقه گرایی وهابی، بسیار مؤثر بود. (116)”
این که چرا در کشور ما چندان به مسئله جهیمان و تأثیر آن بر افراطی گری مذهبی توجه نشده است، شاید به چند علت باشد: نخست این که اساساً به نظر می‌رسد گاهی در مورد مباحث جزئی درباره جریان‌های اسلام گرا با گونه‌ای فقر مواجهیم. از سوی دیگر، شاید این که جهیمان و حرکت او یکی از حلقه‌های وصل فرآیند شکل گیری افراطی گری مذهبی تلقی شود، با این نظریه ساده انگارانه که حاکمیت آل سعود به طور مکانیکی، افراطی گری را در جهان اسلام، به ویژه از جهت مالی، حمایت می‌کند، مغایر تلقی شود. در واقع معنای این سخن، رد حمایت حکومت آل سعود از افراطی گری مذهبی نیست و سخن دوم نیز به معنای تأیید همه جانبه این امر نیست، بلکه به این معناست که این حمایت، حمایتی ساده انگارانه و ساده سازی شده نیست، بلکه فرآیندی پیچیده است که به عوامل متعددی، از جمله نهادهای خیریه و مساجد و مؤسسات غیردولتی و هم چنین ارتباطات و مناسبات گروه‌های مختلف جهادی با جناح‌های مختلف فکری، فرهنگی و سیاسی داخل عربستان سعودی باز می‌گردد که به پژوهشی جدی نیاز دارد. زیرا اساساً حاکمیت عربستان سعودی، حاکمیتی یک پارچه نیست، بلکه از گروه‌های فشار و رویکردهای مختلف ایدئولوژیک و فرهنگی و اجتماعی و حتی خانوادگی متأثر است که در کنار تمام این عوامل، به عمل گرایی سیاسی نیز می‌اندیشد.
البته نباید فراموش کرد که یکتاانگاری جریان جهیمان، فقط به ما محصور نمی‌شود، بلکه امنیتی بودن این حادثه که باعث مخفی ماندن بسیاری از زوایای آن شده است و هم چنین جنس این جریان، به ویژه ادعای مهدویت در آن و نیز خواست حاکمیت آل سعود، چنان که پیش از این نیز به نقل از نویسندگان سعودی اشاره شد، بر این قرار گرفته بود که این حادثه، رخدادی یکتا و بدون ارتباط با زمینه‌های پیدایش افراطی گری مذهبی تلقی شود.
مهدویت جهیمان
به نظر می‌رسد آنچه جهیمان العتیبی را از دیگر رهبران افراطی گری مذهبی جدا کرده است، چگونگی استفاده او از اندیشه مهدویت باشد؛ امری که به نظر می‌رسد مانند پرده‌ای سترگ بر دیگر ابعاد جریان او سایه افکنده است. گفته می‌شود که رویکردهای مهدوی جهیمان، متأخر است و از سال 1987 م. آغاز شده بود. (117)
به نظر می‌رسد این استفاده از مفهوم مهدویت، زاییده چند عنصر در ذهن جهیمان و یاران او باشد: نخست این که اندیشه مهدویت، چنان که می‌دانیم به اندیشه شیعی منحصر نیست، بلکه اکثر مسلمانان با تفاوت‌هایی بدان اعتقاد دارند. یکی از نقاط عزیمت‌های جهیمان برای دعوت مهدویت، اعتقاد او به این بود که ائمه باید از قریش باشند؛ امری که در میان اهل سنت پذیرفته شده است. او با توجه به این قاعده و با توجه به فساد خاندان حاکم و پذیرفتن ولایت مسیحیان، مشروعیت آل سعود را، که از سلاله پیامبر نبودند، به چالش کشید. (118) از طرف دیگر، با فرا رسیدن سال 1400 م. و گونه‌ای اعتقاد سده گرایی بر این مبنا که در هر صد سال، یک مجدّد ظهور می‌کند، طبق ادبیاتی که در تمدن مسلمانان وجود داشت و هم چنین اعتقاد به این که آخرالزمان فرا رسیده است، با تطبیق دادن نشانه‌هایی در خود شبه جزیره، مانند شکست «شرفای حجاز» از آل سعود و دیگر نشانه‌ها، رویکرد خاص وی در خصوص مهدویت تقویت شد؛ یعنی از سویی ما نیازمند حاکمی قرشی هستیم و از سوی دیگر، آخرالزمان فرا رسیده است. نتیجه این دو مقدمه از نظر جهیمان و یارانش، مهدویت محمدبن عبدالله القحطانی بود که به سلاله پیامبر بودن وی اعتقاد داشتند.
در این بین، به نظر می‌رسد جریان‌ها یا افرادی که می‌خواهند جریان جهیمان را تخطئه کنند، بر اعتقادات ویژه مهدوی این جریان تأکید می‌کرده و می‌کنند و بالعکس، کسانی که می‌خواهند از این جریان به نیکی یاد کنند، می‌کوشند مسئله مهدویت او را کمتر ذکر کنند، بلکه بر مبارزه او با حاکمیت آل سعود، که آن را ارتجاعی یا ظالم می‌خواندند، و بر استبدادستیزی و استعمارستیزی این جریان تکیه کنند.
مشاری الذایدی، پژوهشگر مسائل السلفیة الجهادیه، در مقاله‌ای با این پیش فرض که جهیمان و گروهش، هیچ گاه حکومت سعودی را تکفیر نکرده بودند، این پرسش را مطرح می‌کند که با وجود عدم تکفیر نظام از سوی جهیمان، چرا وی دست به حرکت مسلحانه می‌زند؟ الذایدی خود در پاسخ به این موضوع به مسئله مهدویت می‌پردازد و می‌گوید: «از آن جایی که مسئله مهدویت در سالهای آخرِ منجر به اشغال بیت الله الحرام، ذهن جهیمان و گروه او را سخت به خود مشغول کرده بود، دلیل حرکت مسلحانه وی علیه نظام سعودی، همراهی با مهدی موعود بود، نه در اثر تکفیر نظام». (119) این در حالی است که روایت «سازمان انقلاب اسلامی جزیرة العرب» که گروه معارض شیعی از شرق عربستان است و در این برهه زمانی از جریان جهیمان دفاع می‌کرد، با توجه به بیانیه‌ای که سخن گوی گروه در مسجدالحرام خواند، این گونه بیان می‌دارد که جهیمان و گروهش، دست کم ملک خالد و خانواده‌اش را تکفیر کرده بود. (120) البته ما در این جا قصد نداریم دریابیم که جهیمان، به واقع نظام سعودی را تکفیر کرده بود یا نه، بلکه مراد ما توجه به این امر است که مسئله مهدویتِ مطرح شده از جانب جهیمان، در رویکرد سلفی پژوهان نزدیک نظام سعودی، فلسفه اصلی قیام جهیمان تلقی شده است.
خواست حاکمیت
حاکمیت آل سعود در جای جای بحث از جهیمان و یارانش می‌کوشد این جریان را جریانی خلق الساعه و بدون عقبه تلقی کند. (121) در این بین از حساسیت این حادثه به لحاظ امنیتی برای حاکمان سعودی نباید غافل شد؛ امری که باعث شده است بسیاری از ابعاد مسئله جهیمان نادیده گرفته شود. از سویی، با توجه به التهاب آن روزگار، به ویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، وابسته ندانستن جریان جهیمان به یکی از جریان‌های خارج از عربستان به دلیل باز نکردن جبهه‌ای خارجی، معقول به نظر می‌رسید. هم چنین، آغاز اشغال افغانستان و بسیج سلفی‌ها برای جهاد در افغانستان، تنها پنج هفته بعد از ماجرای اشغال حرم مکی و آغاز انتفاضه محرم در شرق عربستان، همه و همه توجهات را به خود جلب می‌کرد و به ویژه با مطرح شدن مسئله افغانستان و نرم شدن حاکمیت در قبال اسلام گرایان و عدم یادآوری جریان جهیمان و یکتا تلقی کردن آن برای حاکمیت سعودی، بهتر از آن بود که این حادثه را رویدادی ریشه دار تلقی کند.
سخن پایانی
در پایان باید گفت: با این که بسیاری از عوامل باعث شده‌اند که جریان جهیمان العتیبی، جریانی یکتا و تافته‌ی جدابافته تلقی شود، اما به نظر می‌رسد این حادثه با توجه به عقبه تاریخی و فکری خود در جریان اخوان سعودی و اهل حدیث و تأثیرات مختلف آن از طریق اشخاصی چون ابومحمد المقدسی و عبدالله النفیسی یا از طریق انتقال برخی از مفاهیم به جهادگران در افغانستان، بر فضای امروز سلفیه جهادیه تأثیرگذار بوده است و باید آن را نه تافته‌ای جدابافته، بلکه دست کم در زنجیره علت و معلولی فرآیند شکل گیری سلفیه جهادیه تلقی کرد.
پی‌نوشت‌ها:
1. عضو هیئت علمی گروه تاریخ دانشگاه تهران.
2. منصور نقیدان، «جهیمان بعد ثمانیة و عشرین عاماً… نهایة اسطورة»، عیون علی المدود (1-2)، الوقت (بحرین)، العدد 379، 16 صفر 1428/6 مارس 2007.
3. خالد مشوح، التیارات الدینیه فی السعودیه، من السلفیه الی جهادیه «القاعده» و ما بینهما من تیارات، ص 29.
4. سمیر حمادی، «تأملات فی مصطلح السلفیة الجهادیة»، سایت اسلام مغربی:
http://www.islammaghribi.com.
5. ترکی حمد، رهبر جریان لیبرال عربستان سعودی، در مقاله‌ای تقریباً قائل به چنین نظری می‌شود؛ نک.: ترکی حمد، «المجتمع السعودی یتخلص من هیمنة جهیمان الفکریة، عودة إلی التسامح، المجله السبت، 21 نوفمبر 2009.
6. فؤاد ابراهیم، السلفیة الجهادیة فی السعودیة، ص 68.
7. رائد خمار، «احتلال الحرم المکی فی أول محرم 1400 هجری جهیمان یعلن أن القحطانی هو المهدی المنتظر». القبس (کویت)، العدد 13160، 17 ینایر 2010م.، 2 صفر 1431ه.ق.
8. ناصر حزیمی، ذکریاتی مع جهیمان العتیبی قائد المحتلین للمسجد الحرام، الاخوان المسلمون السلفیون فی الخلیج، ص 325.
9. همان، ص 328.
10. همان، ص 336.
11. خالد بن عبدالعزیز، چهارمین پادشاه آل سعود، در ربیع الاول 1331 ق./1291 ش. در ریاض به دنیا آمد. وی پنجمین فرزند عبدالعزیز بن سعود بود. پس از قتل ملک فیصل در 5 فروردین 1354 ش./25 مارس 1975 م. به دست برادرزاده‌اش، امیر فیصل بن مساعد بن عبدالعزیز محمد، که بزرگ‌ترین فرزند عبدالعزیز بود، با رضایت، پادشاهی را به خالد واگذار کرد. خانواده سلطنتی نیز با او بیعت کردند و ملک خالد، با موافقت خانواده سلطنتی، فهد بن عبدالعزیز را به ولی عهدی برگزید. وی سرانجام در 1982 م. از دنیا رفت و فهد بن عبدالعزیز جانشین وی شد (محمد مالکی، «خالد بن عبدالعزیز»، دانش نامه جهان اسلام.
http:www.encyclopaediaislamica.com/madkhal2.php?sid=6772
12. گفته می‌شود جهیمان العتیبی طالب اصلاح حاکمیت بود و آن را تکفیر نمی‌کرد که با این بخش از خواسته‌های یاران او در مسجدالحرام هم خوانی ندارد. البته می‌توان گفت اگر در ادبیات ایدئولوژیک جهیمان و یارانش، که پیش از اشغال مسجدالحرام منتشر می‌شده، تکفیر خاندان حاکم جای نداشته است و بیشتر بر اصلاح تأکید شده بود، این می‌تواند امری طبیعی باشد، زیرا تکفیر می‌توانست گروه جهیمان را هر چه بیشتر با مخاطره روبه رو کند. به دیگر سخن، شاید این گروه پیش از اشغال مسجدالحرام به گونه‌ای تقیه روی آورده بودند. البته در غیر این صورت، می‌توان گفت بی گمان، با توجه به ذهنیت جهیمان و یارانش، مرحله پیش و پس از ظهور مهدی، بی شک دو مرحله جدا از هم است که شاید تکفیر حاکمیت اگر در مرحله اول اظهار نشده است، پس از ظهور و با توجه به شرایط جدید اظهار می‌شد.
13. سازمان انقلاب اسلامی جزیره العرب، قیام کعبه (سرآغاز خونین قرن)، ص 68.
14. حمزه حسن، الشیعه فی المملکه العربیه السعودیه العهد السعودی 1913-1991م.، ص 384.
15. احمد عدنان، ناصر حزیمی، منصور نقیدان، قصة و فکر المحتلین للمسجد الحرام، ص 14.
16. منصور نقیدان، السلفیون اهل الحدیث (دراسه فی فکر المحتلین للمجسد الحرام)، قضایا الاسلامیین فی الخلیج، ص 78.
17. ناصر حزیمی، ذکریاتی مع جهیمان العتیبی قائد المحتلین للمسجد الحرام، ص 346.
18. سازمان انقلاب اسلامی جزیرة العرب، قیام کعبه (سرآغاز خونین قرن)، ص 77.
19. ستیفان لاکروا، زمن الصحوه (الحرکات الاسلامیه المعاصره فی السعودیه)، ص 135.
20. سازمان انقلاب اسلامی جزیرة العرب، قیام کعبه (سرآغاز خونین قرن)، ص 97.
21. احمد عدنان، قصة و فکر المحتلین للمسجد الحرام، ص 30.
22. جون س. حبیب، الاخوان السعودیون فی عقدین 1328 هـ – 1349 هـ، 1910 م – 1930 م، ص 227.
23. این گروه را نباید با گروه اخوان المسلمین مصر اشتباه گرفت.
24. عباس محمود عقاد، مع عاهل الجزیرة العربیة، ص 33.
25. منصور نقیدان، «جهیمان بعد ثمانیة و عشرین عاماً… نهایة أسطورة».
26. ستیفان لاکروا، زمن الصحوة (الحرکات الاسلامیه فی السعودیه)، ص 126.
27. منصور نقیدان، السلفیون اهل الحدیث، ص 40 و 41.
28. ستیفان لاکروا، زمن الصحوة (الحرکات الاسلامیة فی السعودیه)، ص 161.
29. ناصر حزیمی، ذکریاتی مع جهیمان العتیبی قائد المحتلین للمسجد الحرام، ص 310.
30. همو، ایام مع جهیمان، کنت مع «الجماعة السلفیة المحتسبة»، ص 39.
31. یاسر قزوینی حائری، نگاهی به الگوهای تاریخ نویسی سعودی، ص 137-156.
32. توماس هیغهامر، ستیفان لاکروا، حتی لا یعود جهیمان حفریات ایدیولوجیه و ملاحق و ثانقیه نادره، ص 57.
33. محمد بن صنیتان، السعودیه الدوله و المجتمع (محددات تکون الکیان السعودی)، ص 51؛ Pascal, Menoret, The Saudi enigma: a history, p. 153
34. ولید بن محمد ماجد، اسوارالصمت، ص 30.
35. منصور نقیدان، عیون علی الحدود (2-2)، «جهیمان بعد ثمانیة و عشرین عاماً… نهایة أسطورة»، الوقت (بحرین)، العدد 380، 17 صفر 1428 / 7 مارس 2007.
36. البانی، به عنوان پدر ایدئولوژیک اهل حدیث، که برخی از ایشان به جهیمان پیوستند، دو چهره شاخص اخوان المسلمین، یعنی سید قطب را به دلیل برخی افکار وحدت وجودی که در فی ظلال القرآن منتشر کرده بود و حسن البنا را به دلیل تناقض برخی آرائش با مذهب سنت به نظر بنانی، به شدت نقد کرده بود. وی هم چنین این انتقاد را در خصوص اخوانی‌ها مطرح می‌کرد که به سیاست بیش از عقیده اهتمام می‌ورزند. (لاکروا، ستیفان، زمن الحصوة (الحرکات الاسلامیة المعاصرة فی السعودیة، ص 118) و همین مخالفت البانی با ورود به امور سیاسی، یکی از تفاوت‌های او و جهیمان نیز به حساب می‌آید. (همان، ص 126).
37. همان، ص 123.
38. فؤاد ابراهیم، السلفیة الجهادیة فی السعودیة، ص 27 و 28.
39. همان، ص 28.
40. خالد المشوح، التیارات الدینیة فی السعودیة، من السلفیة الی جهادیه «القاعده» و ما بینهما من تیارات، ص 33 و 34.
41. منصور نقیدان، السلفیون اهل الحدیث، ص 46.
42. محمد ابوالاسعاد، السعودیة و الاخوان المسلمون، ص 19.
43. همان، ص 29.
44. توماس هیغهامر و ستیفان لاکروا، حتی لا یعود جهیمان حضریات ایدیولوجیه و ملاحق و ثائقیة نادرة، ص 60، (به نقل از الکواشف الجلیه المقدسی).
45. روبرت لیسی، المملکه من الداخل، تاریخ السعودیه الحدیث، ص 29 و 30.
46. همان، ص 48.
47. همان، ص 41 و 42.
48. ستیفان لاکروا، زمن الصحوة (الحرکات الاسلامیة المعاصرة فی السعودیة)، ص 114 و 115.
49. John P. Miglietta, American Alliance Policy in the Middle East, p. 276.
50. رائد خمار، «احتلال الحرم المکی فی أول محرم 1400 هجری جهیمان یعلن أن القحطانی هو المهدی المنتظر»، القبس (کویت)، العدد 13160، 17 ینایر 2010/2 صفر 1431.
51. ناصر حزیمی، ذکریاتی مع جهیمان العتیبی قائد المحتلین للمسجد الحرام، ص 320.
52. همان، ص 321.
53. منصور نقیدان، السلفیون اهل الحدیث (دراسه فی فکر المحتلین للمجسد الحرام)، ص 59 و 60.
54. ناصر حزیمی، ذکریاتی مع جهیمان العتیبی قائد المحتلین للمجسد الحرام، ص 322.
55. منصور نقیدان، السلفیون اهل الحدیث (دراسة فی فکر المحتلین للمسجد الحرام)، ص 62.
56. «جماعة التبلیغ» گروهی بود که با هدف نشر تقوا و هدایت در شبه قاره هند شکل گرفت و در دهه هفتاد قرن گذشته در عربستان سعودی طرفدارانی پیدا کرد و به طور فزاینده‌ای توسعه یافت. «تفاوت جماعه التبلیغ» عربستان با «جماعه التبلیغ مادر» در شبه قاره این بود که جماعه التبلیغ عربستان سخت به آموزه‌های وهابی، متمسک بود و برخورداری از عقاید وهابی شرط ورود افراد به این گروه به شمار می‌رفت؛ ستیفان لاکروا، زمن الصحوة (الحرکات الاسلامیة المعاصرة فی السعودیة)، ص 106.
57. منصور نقیدان، السلفیون اهل الحدیث (دراسه فی فکر المحتلین للمجسد الحرام)، ص 66.
58. «من فکر الشهید جهیمان عتیبی»، الثورة الاسلامیة، العدد 39، شوال 1403 ق، یولیو، 1983 م، ص 18. نگارنده در این باره به تفصیل در رساله دکتری خود تحت عنوان جامعه شیعیان عربستان از 1960 تا 2010 میلادی، بحث کرده است).
59. Jean-charles Brisard with Damien Martinez, Zarqawi the new face of Al-Qaeda, p. 128, 129.
60. منصور نقیدان، السلفیون اهل الحدیث (دراسة فی فکر المحتلین للمسجد الحرام)، ص 34.
61. توماس هیغهامر و ستیفان لاکروا، حتی لا یعود جهیمان حضریات ایدیولوجیه و ملاحق و ثائقیة نادرة، ص 59.
62. «المملکة العربیة السعودیة: من هم الإسلامویون؟»، 21 أیلول 2004 م، التقریر رقم 31 للمجموعة الدولیة لمعالجة… الأزمات (الشرق الأوسط)، ص 6.
63. مشاری ذایدی، «أبومحمد مقدسی… رحلة فکر یبذر التعصب و یحصد الدماء»، الشرق الاوسط، العدد 9718، الخمیس 1 جمادی الثانی 1426 هـ 7 یولیو 2005 م.
http://www.aawsat.com/details. asp?issueno=9532 & article=310381#.Uy-nQfmSyNo.
64. خالد غنامی، «التکفیر ملة واحدة»، الوطن السعودیة، لاثنین 14 مایو 2007 م.، در:
http://www.elaph.com/Web/NewsPapers/2007/5/233504.htm.
65. «المملکة العربیة السعودیة: من هم الإسلامیون؟»، ص 6.
66. مشاری ذایدی، «أبومحمد مقدسی… رحلة فکر یبذر التعصب و یحصد الدماء».
67. «لقاء مع منصور نقیدان حول أبومحمد مقدسی، لقاء أجراه الباحث الهولندی (Joas Wagemakers) مع منصور نقیدان لإعداد أطروحه حول أبومحمد مقدسی»، بتاریخ فی 6 دیسمبر 2008، در:
http://alnogaidan.com/joas-wagemakers-6-2008
68. ستیفان لاکروا، زمن الصحوة (الحرکات الاسلامیة المعاصرة فی السعودیة)، ص 131.
69. Meijer, Roel, Global Salafism: Islam’s New Religious Movement, p. 438.
70. مشاری ذایدی، «ربع قرن علی حرکة جهیمان… ماذا بقی و ماذا فنی؟ (2/2)، الشرق الاوسط (لندن)، العدد 9220، 5 محرم 1425 هـ 25 فبرایر 2004 م.
71. ستیفان لاکروا، زمن الصحوة (الحرکات الاسلامیة المعاصرة فی السعودیة)، ص 137.
72. «لقاء مع منصور النقیدان حول أبومحمد مقدسی»، در:
http://alnogaidan.com/joas-wagemakers-6-2008
73. توماس هیغهامر، حتی لا یعود جهیمان حضریات ایدیولوجیه و ملاحق و ثائقیة نادرة، ص 60.
74. ستیفان لاکروا، زمن الصحوة (الحرکات الاسلامیة المعاصر)، ص 136.
75. همان، ص 137 و 138.
76. منصور نقیدان، «مقدسی فی بریدة»، الاتحاد، الإثنین 3 مارس 2014 م.
77. همان.
78. جهیمان بن محمد عتیب رفع الالتباس عن ملة من جعله الله إماماً للناس، ص 3.
79. ابومحمد عاصم مقدسی، ملة إبراهیم و دعوة الأنبیاء و المرسلین و أسالیب الطغاة فی تمییعها و صرف الدعاة عنها، ص 1.
80. جهیمان بن محمد عتیبی، همان، ص 3.
81. ابومحمد عاصم مقدسی، همان، ص 8.
82. ممتحنه، آیه 4.
83. ابومحمد عاصم مقدسی، همان، ص 6.
84. همان، ص 7.
85. زخرف، آیات 26-27.
86. جهیمان بن محمد عتیبی، رفع الالتباس عن ملة من جعل الله اماماً للناس، ص 5.
87. ابومحمد عاصم مقدسی، ملة ابراهیم و دعوة الانبیاء و المرسلین و …، ص 13 و 14.
88. همان، ص 14.
89. همان، ص 16.
90. جهیمان بن محمد عتیبی، همان، ص 6 و 7.
91. ابومحمد عاصم مقدسی، ملة ابراهیم و دعوة الانبیاء و المرسلین و …، ص 16.
92. جهیمان بن محمد عتیبی، رفع الالتباس عن ملة من جعله الله اماماً للناس، ص 12 و 13.
93. ابومحمد عاصم مقدسی، ملة ابراهیم و دعوة الانبیاء و المرسلین و …، ص 14 و 15.
94. همان، ص 21.
95. همان، ص 23.
96. همان، ص 23.
97. جهیمان بن محمد عتیبی، رفع الالتباس عن ملة من جعله الله اماماً للناس، ص 8.
98. همان، ص 8.
99. ابومحمد عاصم مقدسی، ملة ابراهیم و دعوة الانبیاء و المرسلین و …، ص 73 و 76.
100. منصور نقیدان، السلفیون اهل الحدیث (دراسه فی فکر المحتلین للمسجد الحرام)، ص 64.
101. المجله، 21 نوفمبر 2009، http://www.majalla.com/arb/2009/11/article 5511029
102. علی عمیم، «عبدالله نفیسی الرجل… الفکره… التقلبات»، المجله (لندن)، العدد 1256، 3-9/10/2004، 19-25 شعبان 1425 ق.، ص 19-31.
103. منصور نقیدان، اخوان المسلمون فی الامارات التمدد و الانحسار، الاخوان المسلمون فی الخلیج، ص 58.
104. علی عمیم، «عبدالله النفیسی الرجل-الفکره-التقلبات سیره غیر تبجیلیه» جداول للنشر و التوزیع، 2012م، ص 79.
105. همان، ص 128.
106. همان، ص 128 و 129.
107. عبدالله رشید، حکایة النفیسی «غیر المبجل… و قلم العمیم المدجج»، المجله، الجمعة، 2 مارس 2012 م، در:
http://www.majalla.com/arb/2012/03/article55232907.
108. The Makkan Siege: In Defense of Juhayman, p. 13, available at : http://www.ahlu sunnah.com/attachment.php?attachmentid=1667&d=1280248308.
109. Chalk, Peter, Encyclopedia of Terrorism, abc-clio, p. 121.
110. حازم دیاب، حازم، «التحول… کیف دنس المتمردون الحرم المکی… و تضامن أسامة بن لادن معهم بعد ذلک؟»، شبکه الحریه الاخباریه، در:
http://www.hoorya.com/news/908239.
111. Trofimov, Yaroslav, The Siege of Mecca: The 1979 Uprising at Islam’s Holiest Shrine, p. 247; Moore, Michael, The Official Fahrenheit 9/11 Reader, Simon and Schuster, p. 264.
112. احمد عدنان، قصة و فکر المحتلین للمسجد الحرام، ص 32.
113. «المملکة العربیة السعودیة: من هم الإسلامویون؟»، ص 3.
114. Murad Makhmudov and Lee Jay Walker, Afghanistan, Iraq, Pakistan and Syria: US and Islamist policies creating daily instability, Modern Tokyo Times, November 6, 2012, available at: https://islamicinquisition. WordPress.com/tag/juhayman-al-otaibi-and-islamism.
115. «اللملکة العربیة السعودیة: من هم الاسلامویون؟»، ص 4.
116. حمید احمدی، جامعه شناسی سیاسی جنبش‌های اسلامی، ص 100.
117. ستیفان لاکروا، زمن الصحوة (الحرکات الاسلامیة المعاصرة فی السعودیة)، ص 133.
118. روبرت لیسی، المملکة من الداخل، تاریخ السعودیة الحدیث، ص 30.
119. مشاری ذایدی، «ربع قرن علی حرکة جهیمان… ماذا بقی و ماذا فنی؟ (2/2).»، الشرق الاوسط (لندن)، العدد 9220، 5 محرم 1425ق، 25 فبرایر 2004 م.
120. سازمان انقلاب اسلامی جزیرة العرب، قیام کعبه، (سرآغاز خونین قرن)، ص 68.
121. احمد عدنان، وثائق «جهیمان» استعادة اوراق منسیة، ص 9.
منابع تحقیق :
الف. فارسی
1. ابراهیم، فؤاد، السلفیة الجهادیة فی السعودیة، چاپ اول: دارالساقی، بیروت 2009 م.
2. ابوالاسعاد، محمد، السعودیة و الاخوان المسلمون، مرکز الدراسات و المعلومات القانونیه لحقوق الانسان، قاهره 1995 م.
3. احمدی، حمید، جامعه شناسی سیاسی جنبش‌های اسلامی، چاپ اول: دانشگاه امام صادق علیه السلام، تهران 1390.
4. حبیب، جون س.، الاخوان السعودیون فی عقدین (1328-1349/ 1910-1930)، ترجمه صبری محمد حسن، دارالمریخ، ریاض 1419 ق/ 1998 م.
5. حزیمی، ناصر، ایام مع جهیمان، کنت مع «الجماعة السلفیة المحتسبه»، چاپ دوم: الشبکه العربیه للابحاث و النشر، بیروت 2011 م.
6. حزیمی، ناصر، ذکریاتی مع جهیمان العتیبی قائد المحتلین للمجسد الحرام الاخوان المسلمون السلفیون فی الخلیج، چاپ دوم: مرکز المسبار للدراسات و البحوث، دبی 2011 م.
7. حسن، حمزه، الشیعة فی المملکة العربیة السعودیة العهد السعودی 1913-1991م.، الجزء الثانی، چاپ اول: مؤسسه البقیع لاحیاء التراث، 1413 ق. / 1993 م [بی جا].
8. حمد، ترکی، «المجتمع السعودی یتخلص من هیمنة جهیمان الفکریة، عودة إلی التسامح»، مجله السبت، 21 نوفمبر 2009
9. خمار، راند، «احتلال الحرم المکی فی أول محرم 1400 هجری جهیمان یعلن أن القحطانی هو المهدی المنتظر»، القبس (کویت)، العدد 13160، 17 ینایر 2010م.، 2 صفر 1431 ق.
10. سازمان انقلاب اسلامی جزیرة العرب، قیام کعبه (سرآغاز خونین قرن)، ترجمه شاکر کسرایی، انتشارات نور، تهران 1360 ش.
11. عتیبی، جهیمان بن محمد، رفع الاتباس عن ملة من جعله الله إماماً للناس، [بی نا، بی جا، بی تا].
12. عدنان، احمد؛ حزیمی، ناصر؛ نقیدان، منصور، قصة و فکر المحتلین للمجسد الحرام، چاپ اول: مرکز المسبار للدراسات و البحوث، فبرایر (شباط)، دبی 2011 م.
13. عقاد، عباس محمود، مع عاهل الجزیرة العربیه، منشورات المکتبة العصریه، صیدا – بیروت [بی تا].
14. عمیم، علی، عبدالله النفیسی، الرجل – الفکره – التقلبات سیره غیر تبجیلیه، چاپ جدید، جلد اول للنشر و التوزیع، بیروت 2012 م.
15. لاکروا، ستیفان، زمن الصحوه (الحرکات الاسلامیه المعاصره فی السعودیه)، ترجمه و اشراف عبدالحق الزموری، چاپ اول: الشبکة العربیة للبحاث و النشر، بیروت 2012 م.
16. لیسی، روبرت، المملکه من الداخل، تاریخ السعودیه الحدیث، ترجمه به عربی خالد بن عبدالرحمن العوض، مرکز المسبار للدراسات و البحوث، دبی 2011 م.
17. ماجد، ولید بن محمد، اسوار الصمت، چاپ اول: التنویر للطباعه و النشر و التوزیع، بیروت 2012 م.
18. محمدبن صنیتان، السعودیه الدوله و المجتمع (محددات تکون الکیان السعودی)، الشبکة العربیة للابحاث و النشر، بیروت 2008 م.
19. مشوح، خالد، التیارات الدینیة فی السعودیة، من السلفیه الی جهادیه «القاعده» و ما بینهما من تیارات، چاپ دوم: مرکز الدین و السیاسه للدراسات و البحوث، الانتشار العربی، ریاض – بیروت 2012 م.
20. مقدسی، أبومحمد عاصم، ملّة ابراهیم و دعوة الأنبیا و المرسلین و أسالیب الطغاة فی تمییعها و صرف الدعاة عنها، [بی نا، بی جا، بی تا].
21. «المملکة العربیة السعودیة: من هم الإسلامویون؟»، 21 أیلول 2004 م، التقریر رقم 31 للمجموعة الدولیة لمعالجة… الإزمات (الشرق الأوسط).
22. نقیدان، منصور، السلفیون اهل الحدیث (دراسه فی فکر المحتلین للمجسد الحرام)، قضایا الاسلامیین فی الخلیج، چاپ دوم: مرکز المسبار للدراسات و البحوث، دبی 2011 م.
23. هیغهامر، توماس، وستیفان لاکروا، حتی لا یعود جهیمان حفریات ایدیولوجیه و ملاحق و ثانقیه نادره، اعداد و ترجمه و تحقیق محمد عیسی، چاپ دوم: منتدی المعارف، بیروت 2014 م.
ب. لاتین
24. Moore, Michael, The Official Fahrenheit 9/11 Reader, Simon and Schuster, New York, London, Torento, Sydney, 2004.
25. Chalk, Peter, Encyclopedia of Terrorism, abc-clio, Santa Barbara, 2012.
26. Jean-charles Brisard with Damien Martinez, Zarqawi the new face of Al-Qaeda, polity press, Cambridge, 2005.
27. Meijer, Roel, Global Salafism: Islam’s New Religious Movement, Columbia University Press, New York, 2009.
28. Menoret, pascal, The Saudi Enigma: A History, World Book Publishing, 2005.
29. Miglietta, John P., American Alliance Policy in the Middle East, 1945-1992: Iran, Israel and Saudi Arabia, Lexington Books, Oxford, 2002.
30. Murad Makhmudov and Lee Jay Walker, Afghanistan, Iraq, Pakistan and Syria: Us and Islamist policies creating daily instability, Modern Tokyo Times, November 6, 2012.
31. Trofimov, Yaroslav, The Siege of Mecca: The 1979 Uprising at Islam’s Holiest Shrine, Random House LLC, New York, 2008.
ج. سایت‌ها
32. http://islammaghribi.com
33. hittp:// majalla.com
34. http://hoorya.com
35. http://aawsat.com
36. http://elaph.com
37. http://alnogaidan.com
38. http://encyclopaediaislamica.com
39. http://alittihad.ae
40. http://Ahlu-sunnah.com
41. http://islamicinquisition. WordPress.com
42. http://tawhed.ws
منبع مقاله :
گروه نویسندگان؛ (1393)، مجموعه مقالات کنگره جهانی «جریان‌های افراطی و تکفیری از دیدگاه علمای اسلام»، قم: دارالإعلام لمدرسه اهل البیت (ع)، چاپ اول.