از مسلمات روایات و از ضروریات دین اسلام، تصدیق به وجود عالمی است بین دنیای مشهود و عالم قیامت به نام برزخ، که ارواح پس از مفارقت این عالم در عالم برزخ متنعم و یا معذب به نعم جسمی می باشند و گفتیم چون روح، جسم لطیفی مخالف با اجسام محسوسه ی ما است، خواه مخالف بالنوع با اجسام محسوسه باشند یا نه، و دارای دو کمال بزرگ علم و قدرت به اکتساب و اعطای الهی هستند و در عالم برزخ هم لذائذ روحی و عقلی و هم لذائذ جسمی و حسی [را] دارا می باشند. البته بر حسب اختلاف واجدیت کمال و اعمال و اخلاق حسنه و رذیله لذت و عذاب آن ها مختلف خواهد بود و اما تعلق ارواح پس از مرگ به اجساد مثالیه، مسلم روایات و دین و مذهب نیست. و دلیلی هم اقامه نشده؛ گر چه بعضی از علما احتمال دادند نظر به ظاهر دو روایت که ما بیان خواهیم کرد شاید جهت این باشد چون تجرّد ارواح، از مسلمات فلسفه و عرفان بوده و بعضی از بزرگان اختیار کردند و تجرّد به لذائذ و آلام جسمی تناسبی ندارد ناچار قائل به ابدان مثالی شدند. این احتمال در واقع متخذ از قولی است که در معاد و بقای ارواح متوسطین و بُلَها و مستضعفین گفتیم. و اگر چنان چه بیان کردیم و مختار روایات است که ارواح، اجسام لطیفه و دارای خواص و آثار عجیبه می باشند، احتیاج به این تصور نداریم؛ پس وجود برزخی انسان، همان روح این عالم است که پس از مفارقت متنعّم یا معذّب تا روز قیامت، و عذاب و ثواب او، روحانی و جسمانی یعنی عقلی و حسی است.
قال الله تبارک و تعالی: (حتی اذا جاء احدهم الموت قال رب ارجعون * لعلی اعمل صالحاً فیما ترکت کلا انها کلمة هو قائلها و من ورائهم برزخ الی یوم یبعثون)(1)
تا اینکه مرگ به آنها رسد گوید پروردگار من، مرا بر گردان. شاید آنچه را واگذاشتم عمل خوبی به جا آورم. خطاب رسد واگذار او را. کلمه ای است گوینده و عمل کننده نیست و پس از مرگ آنها برزخ است؛ تا روزی که زنده و مبعوث شوند.
فیما کتب امیرالمؤمنین(علیه السّلام) لمحمد بن ابی بکر یا عباد الله ما بعد الموت لمن لا یغفر له اشد من الموت القبر فاحذرّوا ضیقه و ضنکه و ظلمته و غربته ان القبر یقول کل یوم انا بیت الغربه انا بیت التراب انا بیت الوحشة انا بیت الدود و الهوام و القبر روضه من ریاض الجنة او حفره من حفر النار.(2)
***
عن ابن ظبیان قال کنت عند ابی عبد الله(علیه السّلام) فقال ما یقول الناس فی ارواح المؤمنین بعد موتهم قلت یقولون فی حواصل طیور خضر فقال سبحان الله المؤمن اکرم علی الله من ذلک فاذا قبضه الله الیه صیر تلک الروح الی الجنة فی صوره کصورته فیاکلون و یشربون فاذا قدم علیهم القادم عرفهم بتلک الصورة التی کانت فی الدنیا(3)
***
مسندا عن ابی ولاد الحناط عن ابی عبد الله (علیه السّلام) قال قلت له جعلت فداک یروون ان ارواح المؤمنین فی حواصل طیور خضر حول العرش فقال لا المؤمن اکرم علی الله من ان یجعل روحه فی حوصلة طیر و لکن فی ابدان کابدانهم.(4)
مفاد روایت اول- در امالی، شیخ نقل می کند از جمله کتابت علی (علیه السّلام) به محمد بن ابی بکر. ای بندگان! پس از مرگ برای کسی که آمرزیده نباشد و گریخته از مرگ، سخت تر است از مرگ، بترسید از قبر و تنگی و تاریکی آن. هر روز ندا می کند که منم خانه ی تنهائی و خاک و وحشت و کرم و حشرات. قبر، باغی از باغ های بهشت، یا چاهی از چاه های جهنم است.
و نیز از حضرت صادق(علیه السّلام) روایت می کند که سؤال فرمود، مردم درباره ارواح مؤمنین چه می گویند؟ راوی می گوید: عرض کردم. می گویند: در چینه دان مرغان سبز می باشند. فرمود: سبحان الله! مؤمن عزیزتر است نزد خدا از این. تا اینکه فرمود: وقتی که قبض روح فرمود می برد آن روح را به سوی بهشت مانند صورت او؛ پس می خورند و می آشامند، پس زمانی که وارد شود بر آنها کسی بشناسند او را به صورتی که در دنیا بود از این روایت شریفه، ظاهر می شود که صورت برزخی همان صورت روحی است، که در دنیا بوده و به صورت بدن دنیائی می باشد؛ و مجرد نیست که تعلق به بدن مثالی گیرد چنان که شیخیه به تقلید از شیخ اشراق، قائل به بدن هور قلیائی، یعنی بدن مثالی شدند. یا آنکه روح به واسطه ی علاقه و انس به بدن، صورتی شبیه به بدن دنیا ایجاد کند چنان که دسته ای از عرفا و آخوند ملاصدرا می گویند.
مسندا عن جمیل بن دراج قال قال ابو عبد الله (علیه السّلام) ان المؤمنین اذا اخذوا مضاجعهم اصعد الله بارواحهم الیه فمن قضی له علیه الموت جعله فی ریاض الجنة کنوز رحمته و نور عزته و ان لم یقدر علیها الموت بعث بها مع امنائه من الملائکة الی الابدان التی هی فیها.(5)
می فرماید: مؤمنین، وقتی که در خواب گاه های خود خوابیدند، خدا روح آن ها را به سوی خود می برد. اگر مرگ بر آن ها مقدر شده باشد، در باغ های بهشت و گنج های رحمتش و نور عزتش جای دهد. و اگر حکم فرمان مرگ برای او نباشد، با ملائکه به ابدان خود برگرداند.
ابن محبوب عن ابراهیم بن اسحاق الجازی قال قلت لابی عبد الله ع این ارواح المؤمنین فقال ارواح المؤمنین فی حجرات فی الجنة یاکلون من طعامها و یشربون من شرابها و یتزاورون فیها و یقولون ربنا اقم لنا الساعة لتنجزلنا ما وعدتنا قال قلت فاین ارواح الکفار فقال(الروایة).(6)
راوی می گوید: از حضرت صادق(علیه السّلام) سؤال کردم ارواح مؤمنین پس از مرگ کجا می باشند؟ فرمود: در حجره ای از حجرات بهشت از طعام و شراب بهشت می خورند و می نوشند و یکدیگر را زیارت می کنند و می گویند خدایا! قیامت را برپا دار؛ تا آنچه را به ما وعده فرمودی، وفا فرمائی. می گوید: سؤال کردم ارواح کفار در کجا است؟ فرمود: در حجرات از حجرات آتش. از روایت مبارکه، معلوم می شود که کفار و مؤمنین معذب و متنعم به عذاب ها و نعمت های حسی می باشند و نیز ظاهر است که مراد بهشت و نار دنیای قبل از قیامت است.
کافی مسندا از ابی الحسن (علیه السّلام) روایت می کند تا اینکه می فرماید: اذا متم و ان بلیت ابدانکم تصیر الارواح الی عقاب حتی تبعث الابدان (7)
وقتی که مرگ، شما را رسید و بدن های شما پوسید، بر می گردند ارواح به سوی عقاب تا موقع بعث ارواح.
تفسیر النعمانی فیما سیاتی فی کتاب القرآن باسناده عن امیر المؤمنین ع قال و اما الرد علی من انکر الثواب و العقاب فی الدنیا بعد الموت قبل القیامة فیقول الله تعالی یوم یات لا تکلم نفس الا باذنه فمنهم شقی و سعید فاما الذین شقوا ففی النار لهم فیها زفیر و شهیق خالدین فیها ما دامت السماوات و الارض الایة و اما الذین سعدوا ففی الجنة خالدین فیها ما دامت السماوات و الارض الا ما شاء ربک یغنی السماوات و الارض قبل القیامة فاذا کانت القیامة بدلت السماوات و الارض * و مثل قوله تعالی و من ورائهم برزخ الی یوم یبعثون و هو امر بین امرین و هو الثواب و العقاب بین الدنیا و الاخرة * و مثله قوله تعالی النار یعرضون علیها غدوا و عشیا و یوم تقوم الساعة و الغدو و العشی لا یکونان فی القیامة التی هی دار الخلود و انما یکونان فی الدنیا و قال الله تعالی فی اهل الجنة و لهم رزقهم فیها بکرة و عشیا و البکرة و العشی انما یکونان من اللیل و النهار فی جنة الحیاة و لهم رزقهم فیها بکره و عشیا و البکرة و العشی انما یکونان من اللیل و النهار فی جنه الحیاة قبل یوم القیامة قال الله تعالی لا یرون فیها شمسا و لا زمهریرا و مثله قوله سبحانه و لا تحسبن الذین قتلوا فی سبیل الله امواتا بل احیاء عند ربهم یرزقون فرحین بما آتاهم الله من فضله الایة (8)
مفاد روایت مبارکه- حضرت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) می فرماید: رد کسانی که منکر ثواب و عقاب در دنیا پس از مردن و قبل از قیامت می باشند، آیاتی از کلام خداست. خدا می فرماید: تکلم نمی کند کسی مگر به اذن پروردگار. بعض از آنها شقی و بعض سعیدند و کسانی که شقی می باشند برای آنها در آتش ناله ها است، در آتش مادامی که آسمان ها و زمین است خالد می باشند، مگر آنچه را که پروردگار بخواهد؛ یعنی آسمان ها و زمین قبل از قیامت و روز قیامت، آسمان ها و زمین تبدیل شود. و می فرماید: از عقب آن ها برزخ است تا روز قیامت. برزخ، بین این عالم و عالم قیامت است. و ثواب و عقاب بین دنیا و آخرت است. و می فرماید: آتش بر آن ها در دنیا است. و در حال اهل بهشت می فرماید: از برای آن ها در بهشت، رزق آن ها صبح گاه و شبانگاه است. و آن دو از روز و شب است در بهشتی که زندگانی قبل از روز قیامت است. می فرماید: در بهشت نمی بینند گرمی خورشید و سردی زمهریر را. می فرماید: گمان نکنند کسانی که در راه خدا کشته شدند که آن ها مرده اند، بلکه زنده و نزد پروردگارشان متنعمند و خوشند به آنچه خدا از فضل خود به آن ها عطا فرموده. این روایت مبارکه در آنچه در حقیقت برزخ گفتیم صریح است و آیات مبارکات علاوه بر ظهور آن ها، استدلال وجود مبارکش کافی است.
مسندا عن ابن مسکان عن ابی بصیر عن ابی عبد الله (علیه السّلام) قال ان الارواح فی صفة الاجساد فی شجرة فی الجنة تعارف و تساءل فاذا قدمت الروح علی الارواح یقول دعوها فانها قد افلتت من هول عظیم ثم یسالونها ما فعل فلان (9)
در کافی، نقل می نماید که حضرت صادق(علیه السّلام) می فرماید: ارواح در درختی از بهشت به صورت و صفت اجساد با یکدیگر مأنوس و تکلم می کنند اگر روحی از دنیا بر آن ها وارد شود می گویند او را واگذارید که از هول بزرگی آمد. سپس از دوستان و آشنایان سؤال می کنند که چه شد؟ اگر گفت در دنیا است، خوشحال و منتظر باشند. و اگر گفت مرده، گویند هلاک شده.
مسندا عن یونس بن ظبیان قال کنت عند ابی عبد الله (علیه السّلام) فاذا قبضه الله عزّوجلّ صیر تلک الروح فی قالب کقالبه فی الدنیا فیاکلون و یشربون فاذا قدم علیهم القادم عرفوه بتلک الصورة التی کانت فی الدنیا (10)
و نیز در کافی از ابی بصیر روایتی نزدیک به روایت ابن ظبیان روایت می کند به این مضمون که راوی می گوید به حضرت صادق(علیه السّلام) عرض کردم: برای من حدیث کردند که ارواح مؤمنین در حواصل مرغان سبز در بهشت نزدیک قندیل هائی می باشند. فرمود: چنین نیست. گفتم: پس کجا هستند؟ فرمود: در باغی در بهشت به حیثیت اجساد می باشند. و روایات در این باب از کیفیت حال مردن و پس از مرگ تا عالم قیامت زیاد است. بعضی از بزرگان کتاب مستقل در جمع روایات این باب نوشتند. منظور فقط اشاره و نقل چند روایت از کتب معتبره بود. خلاصه مستفاد از روایات، ارواح، پس از مفارقت از این ابدان دنیویه در عالم برزخ در بهشت دنیا یا جهنم و آتش معذب یا متنعم و مراتب لذت و عذاب مختلف عقلی و حسی و اما اینکه احوالات مذکوره برای تمام بشر یا بعض آن ها است، از روایات متواتره نیست و لیکن اصل مطلب، یعنی عالم برزخ و احوالات قبر مجمع علیه و مسلم می باشد. خوانندگان توهم نکنند که ما بی مدرک دعوی اجماع و اتفاق روایات کردیم؛ بلکه بزرگان علما، من جمله مجلسی می فرماید: بدان که عذاب برزخ و ثواب آن، از اموری است که بزرگان بر آن اتفاق کرده اند و بیشتر از ملل به آن قائل شدند. و از مسلمین کسی انکار نکرده مگر کسی که قابل اعتنا نیست، تا اینکه نقل می فرماید: کلمات بزرگان عامّه و خاصّه من جمله کلام صدوق- علیه الرحمه- مطابق به آنچه نقل شد بیان می فرماید. بلی از شیخ مفید و شیخ بهائی نقل می کند که از ایشان ظاهر می شود که ارواح، پس از مفارقت از بدن تعلق به اجساد مثالیه می گیرند. شیخ بهائی، می فرماید: از این قول، توهم تناسخ شده و این تناسخ باطل نیست.
ما در بیانات گذشته گفتیم که تعلق ارواح به اجساد مثالیه، از مسلمات روایات نیست و روایت صریحی در این موضوع نداریم. چند خبر که ظهور در آن دارد ذکر کردیم و توضیح خواهیم داد که دلالت بر مقصود ندارد و از اغلب روایات بر خلاف آن ظاهر می شود. چنان که گفتیم عمده ی منشأ این توهم، تجرّد روح است که به عذاب و لذت حسی سازگار نیست، ناچار محتاج به بدن است در برزخ؛ و چون این بدن دنیائی نیست پس لابد باید بدن مثالی باشد. چنان که گذشت روح، جسمی لطیف در نهایت لطافت و مخالف با اجسام مدرکه و محسوس ما، دارای تصور و قابل ادراک لذت و عذاب عقلی و چسمی می باشد؛ احتیاج به بدن مثالی ندارد و خود دارای شکل و مقدار است. روایتی که شاید ظهور در بدن مثالی دارد دو روایت است که نقل کردیم اول فی قالب کقالبه دوم فی ابدان کابدانهم. بفرض اینکه در قالب مثالی ظهوری داشته باشند مخالف با ظاهر بقیه روایات است.
با نقل بعض کلمات فلاسفه برای مقلّدین فلسفه و عرفان سخن خود را خاتمه می دهیم. در احیاء العلوم می گوید از برای انسان برای تصدیق با مثال عالم برزخ سه حالت است.
حالت اول- که از همه ظاهر و صحیح تر است این است که تصدیق کند که مار و مور می گزد مرده را، اگر چه ما نبینیم زیرا که این چشم های دنیوی صلاحیت دیدن امور ملکوتی را ندارد و هر چه تعلق به آخرت دارد از امور ملکوتی است. آیا نمی بینی صحابه نبی (صلّی الله علیه و آله) را چگونه ایمان می آوردند به نزول جبرئیل بر حضرت رسول (صلّی الله علیه و آله) و دیدن حضرتش او را و حال آنکه او را نمی دیدند؟ اگر ایمان به این نداری، تحصیل اعتقاد به ملائکه و وحی بر تو لازم تر است. و اگر تصدیق و ایمان داری که پیغمبر(صلّی الله علیه و آله) می بیند آنچه ما نمی بینیم چرا تجویز نمی کنی که مرده ببیند اموری را که ما نمی بینیم.
حالت دوم- آنکه به خاطر آوری (مرده ی خوابیده ای)(11) را که در خواب ماری او را می گزد و از او اذیت می شود حتی گاهی از خواب می پرد. و گونه ی او عرق دار و گاهی از مکان خود می جهد به مکان دیگر، خود را می اندازد. و هر یک از این امور را در نفس خود می بیند و اذیت می کشد، به همان نحوی که انسان در بیداری اذیت می شود و حال آنکه تو او را به ظاهر ساکن و راحت می بینی؛ و در اطراف او مار و موری نمی بینی. در حق او عذاب موجود و تو ندانسته و نمی بینی. پس فرقی بین مار خیالی که وجود و گزیدن او خیال شود و به چشم دیده نشود با مار خارجی نیست.
حالت سوم- اینکه مار خودش اذیت نکند مرده را، بلکه آنچه به مرده از مار رسد سم است. سم و زهر، خودش درست نیست، بلکه عذاب اثری است در میت از سم حاصل شود. پس اگر غیر از سم همین اثر حاصل شود به عینه همان عذاب سم حاصل گردد. و گاهی توصیف آن ممکن نیست مگر آنکه نسبت داده شود به چیزی که آن عذاب در آن چیز ظاهر است. عادات و صفات و اخلاق بد و زشت، مؤثر همان عذاب هائی است که از مار و عقرب ناشی شود. پس این اخلاق، در وقت مرگ یا برزخ منقلب و مبدل گردد به مار و عقرب و موذیات و مولمات؛ تا اینکه آخر کلام می گوید بدان که بعضی از مردم تصدیق و ثابت نکردند مگر سوم را. و آنچه حق است که برای ما از راه کشف و دیدار حاصل شده هر سه قسم است. هر که انکار کند از جهت تنگی حوصله او و نادانی به وسعت قدرت خداوند و عجائب تدبیر او است. (12)
توضیح بیان دوم و سوم را صدر المتالهین، و متأخرین از ایشان کاملاً داده اند و مطّلعین می دانند که این بیانات از مبتکران ایشان نیست. اساس فلسفه و عرفان که با اساس شرایع و قرآن مخالف است، همین بیانات است. لذا زیادی از متأخرین و مقلّدین فلسفه و عرفان به همین بیانات منحصر کرده اند. مراجعه کنید به اسفار و سایر کتب ایشان که عذاب قبر، سؤال و جواب، مار و عقرب و صراط و میزان و قیامت و حشر و نشر تمام بر این اساس است. ای کاش احتمال اول مورد قبول بود. این بیانات برای توجیه و احتمال اول تأویل ظواهر و نصوص قرآن و سنّت و شرایع است، چنان که در هر بابی از اول توحید تا مسأله ی امامت و میزان القرآن ما بحمد الله و توفیقه کاملاً توضیح داده ایم. حال می گوئیم این توجیهات و تأویلات، حوصله ی بشر را تنگ کرده. اما امثال این تحقیقات بارده را در(باره ی) جبرئیل و قرآن و برزخ و معاد نکرده بودند و قرآن و سنّت را به ظاهر و نصوص آن ها باقی گذاشته بودند، بشر کاملاً زیر بار گفته های انبیا (علیهم السّلام) و قرآن مجید می رفت، و کشف و شهود و تأویلات، بشر را منحرف (نمی)کرد.

تائید مطالب گذشته

حکمای اشراق، به عالم برزخ و مثال قائل شده اند، و حاصل گفته های آن ها در این باب این است که ارواح ناقصین و متوسطین، پس از مفارقت از بدن تعلق به صور مثالیه گیرند و مظاهر آن صور، طبیعت افلاکند و آن صور بر حسب تفاوت و درجات و مقامات متفاوتند و این صور، غیر صور افلاطونیه است. صور افلاطونیه انوار صرفه ی مجرده و صور مثالی صور جسمی برزخی است و از این عالم به عالم مثال منفصل تعبیر کردند مقابل مثال متصل که صور خیالیه متصل به نفس و قائم به نفس است و گویند برای این نفوس قوتی بر ایجاد صور خیالیه از اطعمه و اشربه و صورت های قشنگ و آوازهای خوب و آنچه را بر حسب علاقه که در این عالم اشتها دارد و هست و می تواند ایجاد کرده و ملتذ گردد از برای اهل شقاوت و عصیان ایجاد صور خیالیه موذیه است به اختلاف اخلاق و ملکات مکتسبه رذیله. و گویند رویت آن صور، ممکن نیست مگر آنکه به مظاهر مانند آب و هوا و آتش ظهور پیدا کرده و مرئی گردند. و انتقال از مظهری به مظهری ممکن است. گویند عوالم منحصر به چهار است 1. انوار قاهره 2.انوار مدبره 3. مثال متصل و منفصل 4. صور مستنیر و ظلمانیه و از عالم اخیر به عالم اشباه نیز تعبیر کردند. گویند به عالم اشباه بعث اجساد و معاد و وعد و وعیدهای انبیا(علیهم السّلام) تمام گردد. از این گفته ها ظاهر شد که گفته هائی که قبلاً اشاره شد برداشت و توضیح و تحقیقات تازه نیست. و این کلمات، تخمینی است برای تأویل کردن ظواهر کلمات انبیا(علیهم السّلام) و شرایع و دانسته شد که هیچ مربوط به مقاصد انبیا(علیهم السّلام) و صفا دهنده ی معارف آنان نیست. عالم برزخ و معادی که قرآن مجید ناطق است، با برزخ و معادی که گفتند هیچ تناسبی ندارد. توضیح زیادتری خواهد آمد.

خاتمه در مقام دو امر است

امر اوّل، در بیان اقوال در معاد و تأویلاتی که در معاد قرآن گفته شده است چنان که در سابق اشاره کردیم فلاسفه به نظر عقل خود در هر بابی از معارف و علوم اساس و بیاناتی در مقابل گفتار انبیا(علیهم السّلام) و ملیین دارند و از آن جمله مسأله ی معاد است. جمهور فلاسفه، معاد را منحصر به معاد روحانی، یعنی عقلی دانسته و لذائذ و آلام را منحصر به لذائذ و آلام عقلی کردند، بلکه برای کلیه ی ارواح هم قائل نشده و منحصر نموده اند به کسانی که مرتبه ی سعادت را طی کرده و به مرتبه ی عقل بالفعل رسیده باشند یا در مرتبه ی شقاوت تام و تمام باشند و از برای متوسطین و ضعفا تصویرات و بیاناتی کردند که در مسأله ی تناسخ بیان نمودیم و در ضمن بیانات بعد خواهد آمد. این دسته از حکما، معاد را منحصر به معاد عقلانی دانستند.
و دسته ای از متکلمین اسلام، که خواستند پیروی از فلاسفه نکرده باشند، پیروی از عالمین به قرآن هم نکرده معاد را منحصر به معاد جسمانی دانستند. و این گفتار هم در نهایت ضعف و قابل توجه نیست، زیرا که لذائذ معنوی و روحی قرب به معاد ربوبی و در این عالم، با وجود علائق و موانع و آلام بعد و جهل از بدیهیات و وجدانیات بشر، چه رسد به عالم آخرت. پس از مفارقت از این عالم، علاوه نتیجه ی خلقت اشرف از دین است که لذائذ جسمی و حسی باشد پس این گفتار هم قابل از برای بحث و رد و ایراد نیست پس بهترین گفتار بیان قرآن مجید است که پس از مفارقت انسان از این عالم در عالم برزخ لذائذ و آلام عقلی و حسی هر دو هست و پس از خراب عالم، در عالم قیامت نیز برگردند و زنده شوند ملتذ به لذائذ عقلی و جسمی و معذب به عذاب جهل و جهنم هر دو می باشند. این اساس، مقصد از نگارش این رساله بود چنان چه بحمدالله مفصل بیان کردیم. بعضی از فلاسفه اسلام، به واسطه ی برخورد به یک قسمت از حقایق قرآن و بزرگی پیغمبر اسلام (صلّی الله علیه و آله)، معاد قرآن را به معنائی که مستفاد از قرآن و از ضروریات اسلام است اقرار کرده، به این معنی تصریح می کند؛ که قرآن قائل به معاد جسمانی هست. و می گوید: چون مخبر صادق خبر داده باید تصدیق کرد؛ گر چه از طریق و مشی فلسفه خارج است. و بعض دیگر از عرفای اسلام، مانند آخوند ملاصدرا آیات صریحه در معاد جسمانی را تأویل کردند و تطبیق با معادی که خودش تحقیق کرده می کند. می گوید: کسی تاکنون معاد جسمانی به برهان یافت نکرده، و من به برهان عرشی و کشف و الهام و شهود، امری را که بر تمام بزرگان مستور بوده؛ اثبات کردم. نظر به اینکه این اساس و معاد نزد متأخرین و فضلا مورد اهمیت و قبول واقع شده، ما اصول و مبانی و نتیجه را مشروحاً بیان نموده و واضح می کنیم که این معاد ابداً ربط به معاد قرآن ندارد و از جهت اصول و اساس و نتیجه، به کلی با معاد قرآن مخالف و مباین است و باقی تأویلات قابل توجه نیست. در اسفار، یازده اصل بیان می نماید که اساس تمام معارف و علوم ایشان است و در کتب مختصر، هفت اصل ذکر می نماید. از جهت اینکه باقی اصول را مسلم دانسته، ما همان هفت صفت را به ترتیب بیان می کنیم.
اصل اول: شیئیت شیء به صورت است نه به معاد. مثلاً تخت بودن تخت، به صورت تختی است نه به ماده ی او که چوب است. حیوانیت حیوان به نفس است، نه به جسم توضیح، هر ماهیتی از ماهیت، مرکب از جنس و فصل است. جنس به ازای ماده و فصل به ازای صورت است. جنس و فصل، اجزای عقلی. و ماده و صورت، اجزای خارجی شیی ء است. ماده و صورت، در خارج متحد است. به تعبیر دیگر طبیعت نوعیّه ی واحده، در خارج یک حقیقت است. و تفصیل آن به جنس و فصل اجزای تحیلیّه ی عقلیّه است، یعنی به تحلیل عقل منحل می شود به اجزای جنس و فصل. و در حقیقت و واقع یک شیء و یک حقیقت است. ماده در خارج، حامل قوه و امکان و موضوع انفعال و حرکات است و نسبت ماده به صورت، نسبت نقص به کمال و قوه به فعلیت است. و شکی نیست که فعلیت به صورت است نه به ماده، زیرا که ماده، در خارج وجود مستقلی ندارد. بالأخره آنچه انتزاع شود از وجود خارجی شیء نیست. استشهاد می کند به کلام شیخ که گفته: بسائط، به لوازمی که به حقیت ذات شییء می رساند، تعریف شوند و این نحوه از تعاریف، کمتر از تعریف به حدود نیست؛ با آنکه لوازم، از جزء حقیقت شیءبسیط نیست. تا آن که می گوید از برای انسان و نفس وجود اجمالی و تفصیلی است. وجود اجمالی انسان، به نفس ناطقه که جامع تمام مراتب تفصیل است. و وجود تفصیلی عبارت از بدو وجود ماده است تا تمام مراتب سیر و حرکت به مرتبه ی جمع و کمال برسد. این خلاصه ی اصل اول است. این اصل مشتمل بر دو مقدمه است.
مقدمه اول در فلسفه ی برهان در طبیعیات، پس از اثبات ترکب جسم از هیولی به صورت جسمیه، محل خلاف است که اختلاف اشیا به صور نوعیّه ی جوهریه و ذاتیات اشیا یا به عوارض یا به امر مفارق است. مختار فلاسفه ی مشاء این است، که اختلاف اشیا و منشأیت آثار مختلفه به صور نوعیّه ی جوهریه است. و هیولی و صورت جهت مشترکه بین کل اجسام است. پس شیئیت اشیا به صورت است نه به ماده.
مقدمه ی دوم- این است که نفس در بدو حدوث صورت نوعیّه ی جوهری جسمانی، به حرکت در جوهر به مرتبه ی کمال می رسد، و نسان در مرتبه ی جمع و اجمال، عبارت از مرتبه ی کمال که جامع تمام مراتب است می باشد. و در مقام تفصیل از بدو حدوث است تا مرتبه ی جمع و تمام و کمال.
مطلب اول بنابر اساس فلسفه ی برهان و تجرّد، نفوس مربوط به مسأله ی معاد و بقای نفس و از مقدمات آن نیست و لکن چون این شخص نفس را بر خلاف اساس فلسفه در بدو امر صورت نوعیّه می داند متوقف است بر اثبات صور نوعیّه و اثبات اینکه شیئیت شییء به صورت است نه به ماده و چون بر اساس حرکت جوهری، نفس به حرکت در جوهر به مقام تجرّد و خیال و عقل می رسد، لابد است از انضمام مقدمه ی دوم؛ برای اینکه ثابت کند شیئیت و نفسیت نفس به صورت نوعیّه و صورت نفس است. و این صورت در تمام مراحل حرکت و سیر باقی است. و این مقدمه در یکی از اصول بعد خواهد آمد.
حال که اصل و منظور از آن واضح شد، می گوئیم: مقدمه، مورد اختلاف عظیم در بین فلاسفه است و از طرفین اقامه ی برهان و رد و اشکال شده که یک قسمتی را در اینجا به نحو خلاصه و اشاره بیان می کنیم. از جمله ی ادله بر اثبات، صور نوعیّه است که اجسام بدون شبهه قابل قسمت خارجیه هستند بعضی به سهولت قبول قسمت می کنند مانند آب و بعضی به دشواری قبول قسمت می کنند مانند سنگ و آهن و ناچار باید مقتضی این اختلاف در جسم باشد والا ترجیح بدون مرجح لازم آید. مقتضی و مرجح یا خود جسم یا امری داخل در حقیقت جسم یا امر مفارق از جسم است. اول محال است، زیرا که جسمیت، جهت مشترکه بین تمام اجسام است، لازم آید در مقتضی مشترک باشند یا ترجیح بدون مرجح باشد و سوم نیز محال است، زیرا که سبب مفارق به تمام اجسام یکی است؛ علاوه مفارق یا مفید، اقتضا و استعداد است بدون بودن اقتضا و استعداد در جسم برای افاضه استعداد ترجیح بلا مرجح و محال است. و اگر به استعداد و اقتضای سابقی است که موجب افاضه ی استعداد ثانوی شده نقل کلام به آن استعداد و اقتضای اول شود؛ بالأخره باید به امری که داخل در حقیقت جسم و مقوم جسم است باشد و همان صور نوعیّه و مابه الامتیاز اجسام است. و اگر کسی بگوید مخصص و معین آثار مختلفه در اجسام عنصری، کیفیات و اعراض عناصر است، و در اجسام فلکی، ممکن است اعراض دیگر باشد. جواب گفته شود که اعراض، نتوانند مقوم جسم که جوهر است باشند. توضیح اشکال این است که صوری که جوهر و مقوم جوهریت جسم می دانند یا به واسطه ی عدم خلوّ جسم از این صور است علی البدل، یعنی چون جسم مطلق و جوهری، بدون یکی از این صور در خارج نیست، پس صور مقوم و جوهر است. این کلام باطل است، زیرا که خالی نبودن جسمی از صورت ماده، دلالت بر جوهریت صورت ندارد؛ زیرا که خالی نبودن جسمی ازصورت ماده، دلالت بر جوهریت صورت ندارد؛ زیرا که جسم، لوازم اوّلیّه دارد که از آن لوازم منفک نیست و جوهر و مقوم جوهر هم نیست؛ پس ممکن است لوازم غیر منفک از شیء، عرض باشد. جوهر و مقوم جوهر نباشد و اگر به جهت این است که جسم بدون صورت، تحقق و وجود خارجی ندارد به حیثی که اگر یکی از صور علی البدل نباشد جسم وجود نخواهد داشت، اول کلام و مدّعا است. وجود جسم مطلق، توقف بر صور خاصه ندارد. بلی تمیز و مابه الامتیاز بین اجسام لازم است. با جهت امتیاز ممکن است اعراض باشد، چنان که جهت امتیاز افراد نوع واحد، به اعراض و مشخصات فردیه است. و اگر آن مشخصات نباشد، نوع منحصر به فرد خواهد بود. و اگر گفته شود تصور وجود جسم بدون تخصص به صوری از صور، محال است گوئیم اولاً کذب است، زیرا که تصور حقیقت جسم متوقف بر تصور صورت خارجی نیست. و اگر کسی نتواند تصور کند، به واسطه ی این است که تصور کل را بدون تصور فرد نتوان کرد. لا محاله تصور کلی را باید در ضمن تصور فرد نماید. و ثانیاً عین این اشکال نسبت به تصور نوع جاری است. تعیّن و تشخّص نوع، به مشخصات و عوارض فردی بدون آن تعیّن پیدا نکند با آنکه مقوم جوهر نیست. (الشیء مالم یتشخص لم یوجد) آخوند ملاصدرا در جواب این اشکال می فرماید: تخصص بعضی از اجسام به بعض کیفیات یا اشتراک تمام اجسام در جسمیت و لزوم تأخر عروض اعراض به وجود اجسام لابد و ناچار محتاج به مخصص است. نقل کلام به مخصص خواهد شد اگر منتهی شد به ذاتی، پس مطلوب و صور جوهریه ثابت خواهد شد؛ و الا تخصص بدون مخصص و ترجیح بلا مرجح لازم آید. این بیان، عین استدلال اول و مصادره است. اگر مراد، تقوم وجود جسم است، اول کلام است و جسم در تحقق خارجی تقوم به صور ندارد. و در تمیز و تشخص به اعراض در مرتبه ی تحقق و وجود به علت است مانند تعیّن و تشخص نوع به افراد.
پس از جواب اشکال می گوید: اگر کسی سؤال کند جهت تخصص بعضی از اجسام به بعضی از صور و بعضی از صور به بعضی از اجسام چیست؟ لابد به مخصص است. گوئیم جای این سؤال نیست، زیرا امری که منتهی به ذات و ذاتی شد، سؤال منقطع است. (الذاتی لا یعلل)
فصول و صور نوعیّه، در مرتبه ی فعلیت و تعیّن؛ و اجناس، در مرتبه ی قوه و ابهام است. و فعلیت وجود جنس، به فصل است و از عوارض لاحقه جسم نیست. و اینکه می گویند فصل، عرضی است نسبت به اجزای تحلیلیه ی عقلی و ماهیت است نسبت به وجود مخصص و مقوم جنس است. بالأخره جواب و برهان منتهی شد که صور، ذاتی اجسام است و از ذاتی سؤال نشود.
علاوه بر اشکال مصادره و اشکالاتی که نقل خواهیم کرد آنکه از بیان اصول گذشته قرآن مجید ظاهر شد که این اساس، بر خلاف اساس قرآن است. ذاتیت ذوات و اختلاف اشیا از حیث وجود و آثار به اختلاف اعراض اوّلیّه مصنوع، و اختلاف صناعی در اجسام است، که به علم و حکمت و قدرت خلق و جعل و مصنوع است. شیخ اشراق درمقام دفع اشکال و رد برهان می گوید: کلامی که گفته شده طبایع نوعیّه اولاً تحصل پیدا کند سپس عوارض به او ملحق شود، کلامی است ضعیف؛ زیرا لازم آید که انسانیت مطلقه، وجود خارجی پیدا کند و بعد متشخص به عوارض گردد، و این امر محال است. بیان لزوم فرض این است که در تحقق احتیاج به عوارض ندارد و عوارض، شرط در تحقق جنس نیست و از لوازم مقتضیات طبیعیه ی نوعیّه نیز نمی باشد والا اتفاق و تساوی در مشخصات نسبت به جمیع افراد لازم آید. و بالفرض از ناحیه ی فاعل نیست پس صحت تحقق طبیعت نوعیّه بدون عوارض لازم آید و لازم باطل است؛ زیرا که تحقق نوع و بقای آن بدون عوارض و مشخصات فردیّه محال است. پس ممکن است عوارض، شرط تحقق و مقومی جوهر باشد؛ به علاوه اگر تحصل طبیعیه ی نوعیّه اولاً، و لحوق عوارض و ممیزات بعد از تحصل جائز شد چرا تحصل جسمیه مطلقه و لحوق مخصّصات پس از تحصل جسم جائز نباشد. آنچه از این اشکال جواب گویند در صورت نقض نیز جاری است. علاوه استعداد بدن و مزاج مخصوص، جهت و مخصص افاضه ی نفس است و مزاج کیفیات و اعراض است؛ پس ممکن است که عوارض، در تقوم و تحقق جوهر به نحوی از انحا مدخلیت داشته باشد.
علاوه نفوس، پس از مفارقت بدن به کیفیات و ملکات و اعراضی که در دنیا کسب کرده از یکدیگر ممتازند؛ پس امتیاز جواهر به اَعراض ممکن است.
علاوه گویند حرارت، صورت مائی را باطل کند؛ پس نبودن حرارت، شرط وجود صورت مائی است. پس جائز نیست نبودن عرضی، شرط یا علت وجود جوهری باشد پس چرا جائز نباشد که وجود عرض، شرط وجود جوهری باشد و معنای مقومیت وجود شیء نیست مگر آنکه به نحوی مدخلیت در وجود شیء داشته باشد. و معترفند که حرارت مستدعی وجود صورت هوائی است، پس وجود حرارت از علل یا شرائط وجود صورت هوائی است و یقیناً از اعراض است.
و از ادله ی اثبات صور نوعیّه، این است که مخصصات اجسام، موجب تغییر جواب از سؤال ماهر و حقیقت اشیا است؛ مثلاً هر یک از صور مائی و هوائی و ناری، جواب و سؤال از حقیقت را تغییر می دهد. و اعراض منشأ تغییر نیستند و اموری که منشأ تغییر جواب باشد لامحاله جوهر و ذاتی اشیا است. این استدلال نیز ناتمام است، زیرا که اگر مراد تغییر در حقیقت و جوهر باشد، مسلم نیست؛ و اول کلام و مصادره است. و اگر مراد تغییر در مقام جواب و ممیزات و منشأ تغییر باشد، دلالت بر مقصود ندارد؛ مثلاً در تخته و چوب تبدیل به اعراض و اشکال تبدل در جواب از سؤال پیدا شود و هر یک از اعراض منشأ آثار خاصی است و به عکس گفته شده که در چوب صورت عناصر محفوظ است به آن صُوَر جواب داده نمی شود. پس می توانیم بگوئیم مابه الامتیاز، اعراضی است که به اختلاف اعراض آثار و اطلاقات مختلف گردد. و نیز استدلال کرده اند که صورت جسم مطلق، جوهر است. جزء جوهر، باید جوهر باشد.
این دلیل، نیز ضعیف است؛ زیرا که اگر مراد از جزئیت برای جوهر، این باشد که مشخص و معین و ممیز جوهر، باید باشد. گذشت که جزء شخص و شرط تقوم به جزئی از انحای تقوم، ممکن است عرض باشد و اگر مراد این باشد، که در مقام حمل جوهر حمل می شود ممنوع است. اگر حمل شود، به اعتبار جزء جوهری است نه به اعتبار جزء شخص و مییز باشد. و اگر گویند مقوم جوهر باید جوهر باشد، تکرار مدّعا است.
و صورت، به اصطلاح اشراق، عبارت از حقایق بسیطه است. اعم از اینکه جوهر یا عرض باشد.
مقدمه ی دوم از اصل اول- تحقیقاتی که بیان حقیقت نفس کرده، و این تحقیقات اولاً مخالف با فلسفه ی برهان ارسطو و افلاطون و علاوه مخالف با مشرب روایات است؛ علاوه مبتنی بر اصولی است که تمام آن اصول مورد خلاف، بلکه قسمتی از آن اصول نزد فلسفه باطل. علاوه این تحقیقات در مسأله ی نفس متوقف بر اثبات حرکت در جوهر و صور جسمی و رسیدن به مقام تجرّد و خیال و عقل است، و آن خلاف وجدان و برهان است. و از شیخ در چند مورد از این رساله نقل کردیم که از جمله محالات می داند و اشکالات آن را مکرر نقل کردیم. بالأخره این اصل مشتمل بر دو مقدمه است هر دو غیر بیّن، و برهان موجب یقین ندارد، بلکه آنچه از باب گفته شده موجب ظن هم نیست فضلاً از یقین. آنچه از روایات، ظاهر و در سابق بیان کردیم اینکه اختلاف اشیای بسائط اوّلیّه، مبدع و مخلوق و اعراض و به ترکیب صناعی بین بسائط و اعراض است بدون انقلاب در حقیقت ذات و بدون حرکت طبیعی در ذات و جوهر است و به ترکیب صناعی زوال صورت و ایجاد صورت دیگر ممکن است. به معنائی که در صورت بیان کردیم و یک قسمت از اختلاف در اشیا به تشکیک در ماهیت است. و تشکیک در ماهیت، عبارت از اختلاف نوع واحد است در اشخاص همان نوع، به شدت و ضعف و تقدیم و تأخر و اولویّت و اوّلیّت؛ مانند سیاهی و سفیدی و حرارت و برودت که این طبایع به حسب اشخاص و افراد مختلف به شدت و ضعف می باشند و مراد از این تشکیک، تشکیک در وجود نیست. به این معنی که وجود حقیقت واحده و اختلاف در آن حقیقت به شدت و ضعف است، زیرا که تشکیک در وجود، متوقف بر اثبات اصالت الوجود و اعتباریت ماهیات است؛ یعنی آنچه در عالم واقعیت دارد، وجود است. و غیر وجود، آنچه تصور شود امور اعتباریه ی انتزاعیه از مراتب وجود در مرتبه ی تحلیل عقل است. و تشکیک در ماهیت پس از اصالت ماهیت و تشکیک در بعضی از ماهیات است. این اختلاف به تشکیک، مورد اتفاق بین ارسطو و افلاطون است. نهایت محل خلاف است که اختلاف بین افراد مشکّک به انواع است یا به اشخاص، یعنی مابه الامتیاز فصل است یا عرض. اصحاب ارسطو، قائلند به اول و گویند پس از اینکه افراد مختلفند از حیث تشکیک و مشترکند در اصل طبیعت مابه الامتیاز، عرض و امر خارج از طبیعت نخواهد بود؛ زیرا که فرض کلام این است که اختلاف مثلاً به نفس حرارت است نه به امر خارج از حرارت پس لابد مابه الامتیاز، فصل و مقوم و داخل در حقیقت طبیعت است. اصحاب افلاطون، گویند: ممیز بین افراد فصل نیست؛ زیرا که اختلاف درافراد مشکّک، تغییر در جواب از سؤال ماهو ندهد، پس فصل نیست و ما به الامتیاز نیز به عوارض نیست که حرارت شدیده خارج از حقیقت حرارت باشد؛ زیرا که تغییر در حرارت به حرک در طبیعت واحده نیست، تا گفته شود که حرکت از اعراض است. پس اختلاف به قسم سومی است که اختلاف به کمال و نقص در طبیعت واحده باشد. این نزاع و اختلاف، در اصل تشکیک نیست که آیا اختلاف در اشیا، منحصر به اختلاف به فصول و اعراض است یا اختلاف به شدت و ضعف در جهت واحده ممکن است. اگر اختلاف منحصر شد لابد و ناچار اختلاف به شدت و ضعف انواع مختلفه خواهد بود؛ زیرا که فرض کلام این است که مابه الاختلاف و الامتیاز خارج از طبیعت واحده نوعیّه نیست پس به انواع مختلفه باشد. لذا شیخ اشراق در ذیل کلام می گوید: اگر اختلاف، منحصر به دو قسم باشد، لازم آید که اختلاف کوچک و بزرگ در کم و مقدار اختلاف به نوع باشد. اشکال اتباع ارسطو اگر شدت ذات و حقیقت شیء باشد ضعیف و به توسط آن حقیقت نباشد و اگر عین آن حقیقت باشد پس انواع خواهد بود عین مدّعا است؛ زیرا که مدّعا همین است که یک قسم از اختلاف، اختلاف در ذات و ماهیت شیء به کمال و نقص است و اگر تغیّر و اشتداد در فرد و شخص واحد باشد مانعی ندارد که تغیّر در طبیعت، موجب تبدل و تغیّر در ماهیت باشد مانند سرخی و زردی که واسطه ی بین سفیدی و سیاهی است و بالأخره کلی مشکّک، آن است که یک حقیقت و ماهیت بر افراد کثیره مختلفه به شدت و ضعف در مراتب همان ماهیت صادق باشد مگر آنکه منحصر به تبدل ماهیت و حقیقت گردد مانند سفیدی و سیاهی و سرخی و زردی. علاوه می گویند: حیوان، جسمی دارای حس متحرک بالاراده هست. بدیهی است حیوانات شدید الحس و سریع الاراده و بعضی ضعیف الحس و بطیء الاراده هستند؛ اولی اشد از اخیری است.
بالجمله آنچه از کلمات اقدمین از فلاسفه در باب حقیقت جسم و مخصصات اوّلیّه ی عناصر که ماهیات و اعراض و جهات و کیفیات محسوسه و تشکک در بعضی از جهات باشد، اقرب به وجدان است، نسبت از اساس ارسطو، که جسم مرکب از هیولی و صورت جسمیه و صور نوعیّه بعض از جهات جوهری است؛ زیرا که این اساس، مخدوش و برهانی هم بر آن قائم نیست. لذا شیخ اشراق، در جمله ای از کلمات می گوید:«که مشاء بدون برهان، تشکیک در ماهیات را انکار کرده اند» و بهترین تأییدات و تحقیقات، بیانی است که آخوند ملاصدرا در اثبات صور نوعیّه فرموده. خلاصه ی بیان این است که لازم آید جوهر، در عالم اجسام منحصر به جسم و امتداد جسمانی و یک شیء و حقیقت باشد. و لازم آید عدم امتیاز در انواع مگر به اعراض، و حال آنکه انواع، متعدد و متکثر است. و لازم آید که آثار عجیبه و غریبه در عالم اجسام و تحریکات و افعال مستند به اعراض و کیفیات باشد و حال آنکه تقوّم اعراض، به انواع طبیعت و قوای طبیعی است و لازم آید مبدء حرکت جسم ثقیل به پائین و خفیف به بالا، عرض باشد. و این امر، در نظر عقل بعید است. و اگر کسی بگوید محرکات و مبادی افعال ملائکه به لسان شرع و صور مفارقه به اصطلاح، افلاطون است گر چه حق و درست است، لکن بدیهی است نسبت مفارق به اجسام و افعال و آثار در حد سواء است. و افعال مفارق در ماده و مادیات، باید مستند به مبادی قریبه و قوی و طبایع که مخصص و معین اوّلیّه نسبت به حقایق مختلفه هستند باشد و به تعبیر دیگر نسبت مفارق به جسم که یک حقیقت نوعیّه و یک جوهر است در یک مرتبه و سو است. اختلاف استعدادات و قابلیات محتاج به مبادی است. پس قبل از وجود استعدادات، باید اموری باشند که جزء ذات و مقوّم جسم خاص باشد؛ گر چه به حسب فعل از هیئات و اَعراض متأخر باشند. و نیز اشکال مشهور قائلین به صور نوعیّه که هیولی و صورت جسمیه امر واحدی است در تخصص به صور نوعیّه ی مختلفه محتاج به مخصص است؛ اگر اختلاف آثار، مستند به صور مختلفه باشد، اختلاف صور باید مستند به امور دیگر باشد؛ ناشی از غفلت است. از اینکه صور نوعیّه صور جوهریه و سابق بر وجود جسم و ماده است و در مرتبه ی علت و شریک العلت هستند نسبت به ماده و تحصل جنس به صورت و فصل است و اشکال در صورتی وارد است که جسم موضوع باشد برای صور و از صور در تقوم و ثبات، مستغنی باشد. در این صورت جای سؤال از تخصیص به صورت خاص است و اما جسمی که محمول بر انواع است به معانی مختلفه و یک معنی معین نیست، بلکه تقوّم و تعیّن به انواع و صور است و در هر نوعی به معنائی است غیر معنای دیگر، جای سؤال از اینکه جهت اختلاف چه هست باقی نمی ماند؛ و اگر گفته شود که چرا صور به حساب ذات و حقیقت مختلف می باشند مانند این است که از حقیقتی سؤال کنند که چرا این حقیقت، این حقیقت است؟ جوابش این است که وجود، در ذات و حقیقت امر واحد و حقیقت واحد است علیّت و معلولیّت و غنی و فقر و تقدّم و تأخّر و قوت و ضعف و فعلیت و قوه از مراتب وجود است و دارای درجات غیر متناهی است و اختلاف درجات و مراتب وجود، منشأ و علت اختلاف ماهیات و مفاهیم و معانی و آثار است. علاوه بر آنچه گفتیم آخر کلام این محقق منتهی شد به وحدت تشکیکی با اطلاق و حرکت در ذات و حقیقت وجود و اعتباریت ماهیات و این تحقیق بر خلاف واقع و تحقیق است.
این اصل را، که مشتمل بر دو امر و دو مقدمه بود، مفصل بیان کردیم. برای اینکه مقیدین فلسفه و عرفان اختراعی بدانند که گفته های بزرگان فلسفه، مختلف بلکه در طرفین ضد و نقیض واقع شده و هر یک هم اقامه ی برهان کردند و در واقع هیچ یک برهان نیست. مخصوصاً تحقیقات آخوند ملاصدرا- که مؤسس بر اساس کشف و شهود و الهام است- برای خود مکاشف خوب است. و نیز بدانند اگر در روایت مبارکه ی ثامن الائمّه (علیه السّلام) که محفوف به قرائن صدور است فرمود: خلق الخلق مختلفه باعراض و حدود (باعراض و حدود مختلفه، نسخه) قرع سمع فضلا نکند. نفرمایند خبر واحد است. مخالف با براهین عقلیه است. باید طرح کرد. احتمال بدهند پس از آنکه خداوند قادر متعال، ماده اوّلیّه و بسائط اوّلیّه را خلق فرمود، اختلاف اشیا به اعراض و حدود (شاید مراد اختلاف به شدت و ضعف در بعض از اعراض و حقایق باشد) و خلقت است؛ که عبارت از ترکیب صناعی علمی است.
اصل دوم- از مسلمات فلسفه است که تعدد و تکثر طبیعت واحده ی نوعیّه به تعدد اشخاص و افراد آن نوع است و تشخیص افراد به عوارض مشخصه است. پس تکثر افراد کلی، به تکثر مشخصات است. از روی همین اصل گفته شده است که عقول کلی، منحصر به فردند؛ زیرا که تشخص عقول به نفس ذات آن ها است نه به عوارض مشخصه ی خارج از ذات آن ها. این مطلب چنان چه گفتیم بر اساس فلسفه ی قدیم است و از جمله تحقیقات صدرالمتالهین می باشد، که بر خلاف اساس فلسفه ی قدیم است وی می گوید:«مشخصات طبیعت نوعیّه، یعنی امری که فردیت فرد به آن حاصل و محقق شود، عین وجود شیء و نحوه ی وجود او است و به امری خارج از حقیقت وجود او نیست. به عبارت دیگر از برای نوع واحد، ذکاء [؟] وجود است و از برای هر نحو از وجود آن نوع تعیّن و تشخص است که منحصر به همان وجود و ممتاز از وجود دیگر است. و به عین وجود متعین است به مشخصی که خارج از حقیقت وجود آن نوع باشد، نیست. و اموری که فلاسفه از مشخصات دانستند مانند زمان و مکان و کم و کیف و غیر آن ها از امارات و علائم تشخص است. بنابراین تحقیق اگر تغییری در امارات تشخص حاصل شود یا به کلی زائل گردد، ضرری به شخصیت شخص و تعیّن آن حقیقت و کلی ندارد و شخصیت آن وجود به بقای آن وجود خاص باقی است و تبدل در عوارض آن وجود پیدا شده نه در خود آن شیی و حقیقت.»
برای توضیح مطلب مثالی بیان می کنیم. مثلاً آب، طبیعت نوعیّه ی واحده است و از برای او انحای تحقق و وجود است. آب حوض و جوی و کاسه و کوزه، تشخص و تعیّن هر وجود از آب، به حقیقت خود آب است به امری خارج از آن نیست. زمان و مکان و محل و رنگ و بو و بزرگ و کوچک کم و زیاد از عوارض و علائم تشخص است. اختلاف و تبدیل و زوال در این عوارض منافی با بقای وحدت شخص آب نیست. منظور از اصل و بیان، این است که سرّ شخصیت هر فرد به نحوه وجود نفس است. به تعبیر دیگر از برای حقیقت نفس و انسان، انحای تحقق و وحود است. تشخص و امتیاز هر وجودی از نفس، با وجود فکر دیگر به خود وجود است. پس اجزا و اعضا و مزاج و زمان و مکان و غیر آنها از اَعراض تسعه ی عارضه به انسان، از عوارض و علائم تشخص است، مدخلیت در شخصیت شخص ندارد. تغیر و تبدیل و زوال مضر به بقای شخص زید نیست. این غایت توضیح در این اصل است، لکن برای ارباب فضل واضح است این اصل، مبتنی بر اصالت وجود و وحدت تشکیکی یا اطلاقی وجود است که لازمه ی این اصول، اصل دوم است و تمام اصول خصوص وحدت تشکیکی و اطلاقی بر خلاف فلسفه ی برهان است مبتنی بر اصول کشف و شهود و تحقیقات عرشی است برای خود مکاشف خوب است چنان که خود محقق در اسفار و سایر کتب می گوید که به وحی و الهام و کشف و شهود این تحقیقات معلوم شده.
اصل سوم- پس از آنکه معلوم شد که تشخیص هر شیء به نحوه تشخص و تعیّن موجود همان شیء است، تشخّصات انحا، و مراتب وجود به یک نحو نیست. تشخص هر وجودی نحو آن وجود است؛ مثلاً تشخص زمان به وحدت انتقال حرکت است و تشخص واحدی مقداری به اتصال مقدار است و وحدت کم و کیف به وحدت حرکت در کم و کیف است تا حدی که توقف نماید. چون حرکت در ذات و جوهر و حقیقت شی ء جائز است وحدت هر شخص از وجود به اتصال حرکت در وجود و حقیقت شیء است تا به حد خاصی از وجود که از حرکت بازماند و شخصیت شخص در تمام تطوّرات باقی است؛ مثلاً وجود زید شخص واحد است از بدو وجود آنکه صورت جوهر جسمانی است تا به سر حدّ کمال که انسان ناطق است و در مراتب کمال انسانی نیز تشخص باقی است تا به مرتبه ی اتصال به عقل فعال برسد و به عبارت دیگر وجود دارای مراتب شدت و ضعف است و وحدت و تشخص هر مرتبه از مراتب وجود به وحدت اتصالیه در حرکت است و باقی است تا به سر حد توقف برسد پس شخصیت هر انسانی در تمام مراتب وجودش باقی است تا به مرتبه ی کمال و اتصال نائل گردد.
پس از بیان این اصل از اشکالات شیخ و مشّاء را تعقّل جوابی بر اصول عرفانی خودش می دهد و منظور از این اصل این است چون نفس را جسمانیه الحدوث می داند بر خلاف فلسفه برهان افلاطون و ارسطو و تعین و تشخص قبل از تعلق به بدن ندارد و به حرکت در جوهر و ذات به مرتبه ی تجرّد و خیال یا عقل می رسد.
اشکال وارد شده تشخّص نفس، که به وجود نفس است در مراتب حرکت و تطور از بدو صورت نوعی تا مرتبه ی عقل فعال کدام مرتبه ی موجب تشخص و تعیّن نفس است با این اصل تصحیح کرده و جواب گوید که تشخص متحرک به خصوصیت در حرکت و وحدت حرکت است تا حدی که توقف نماید پس نفسیت نفس به حرکت او است تا به حدی که از حرکت باز ماند.
اشخاص مطلع از فلسفه، می دانند علاوه بر اینکه این اصل متوقف بر اصول سابقه است خلاف برهان می باشد چنان که ابن سینا گوید که حرکت و تحول در ذات و جوهر و صورت جوهریه و انقلاب نوع به نوع آخر از محالات اوّلیّه و غیر قابل تصور است زیرا که انقلاب حقیقت به حقیقتی، انقلاب به ضد است و آن بدیهی البطلان است. و اگر افاضه و اتصال شیء دیگر باشد علاوه بر اینکه دو شیء یک شیء شدن محال و خلف است حرکت نیست. بالأخره خلع صورتی و لبس صورتی ممکن است، اما لبس پس از لبس محال است و حرکت نیست. بالأخره رفتن صورت و آمدن صورتی ممکن، اما لبس بعد از لبس یعنی انقلاب صورت اول به صورت دیگر محال و قابل تصور نیست، فضلا به کتب مفصله مخصوصاً رساله ای که مرحوم جلوه در حرکت در جوهر نوشته مراجعه کنند.
ما در موارد متعدده بیان کردیم مخصوصاً در رد فلسفه ی دکارت گفتیم که فلسفه ی دکارت از کجا گرفته شده و آنچه مطابق با مقصد بوده گرفته و آنچه مخالف و منافی با مقصد بوده القا شده. صرف نظر از تمام آنچه گفتیم به طور مسلم واضح شده که این اصول، مخالف اصول قرآن و معاد. قرآن مجید مبتنی بر این اساس نیست.
اصل چهارم- ایجاد صُوَر مقداریه و اشکال و ماهیات بر دو نوع است.
1- یک قسم به واسطه ی استعداد و مشارکت ماده بر حسب تقاضا و استعداد ماده از واهب الصُوَر افاضه شود.
2- قسمتی دیگر بدون مشارکت و احتیاج به ماده مانند مبدعات مفاضه از مبدء به نحو ابداع مثل افلاک و انجم و علم مبدء به نظام اتم ایجاد گردد بدیهی است که قبل از این اجسام اوّلیّه، اجسام قوی و استعدادی نبود؛ پس ناچار از مبدء بدون مشارکت ماده و قوای مادی صادر گردیده و نیز می فرماید ما ثابت کردیم که قوای خیالیه مجرد است از این عالم و برزخ بین عالم عقلی و حسی است بنابراین امر مسلم، موجودات خیالیه از قسم دوم خواهد بود، یعنی از مبدعات نفس و احتیاج به ماده و مشارکت ماده ندارد و قائم به نفس قیام صدوری نهایت تا وقتی که در این نشأه باشد ضعیف است پس از مفارقت از این عالم و قطع علائق وجودی قوی و موجودات خیالی و مثالی قائم به نفس به توجه نفس و به عدم توجه فانی گردد نقل از بعض محققین است که گفته انسان به همتش اموری را که خارجیت ندارد و قائم به نفس است ایجاد می کند به توجه نفس باقی و به عدم آن فانی گردد. منظور از این اصل این است که بدن محشور و معاد و بهشت و جهنم موجودی است خیالی و از منشأت نفس است.[به] کلامی که از غزالی نقل کردیم مراجعه کنید.
اصل پنجم- می فرماید قوای خیالی که مرتبه ای از نفس است مجرد و مفارق از بدن در حیث ذات و فعل پس به فنای بدن فانی نشود با همان ادراکاتی که داشته باقی است. پس از مفارقت از بدن، خودش را به بدن دنیائی تصور کند و می گوید عذاب قبر و سختی جان کندن به همین اساس است و در جای دیگر می گوید نفوسی که از مرتبه ی قوه خارج شده و به مرتبه ی عقل بالفعل رسیده باشد کم و نادر الوجود است. پس امر دائر است که اغلب نفوس پس از مرگ فانی شوند چنان که این نسبت خطا به اسکندر داده شده یا قائل به تناسخ شویم یا قائل به تعطیل در وجود باشیم. چون تمام محال و باطل است. گوئیم که قوه متخیله انسانی که مجرد است صوری را پس از مرگ تصور نموده معذب یا متنعم است تا به حد کمال برسد گوید چون بعضی از حکما نتوانسته اند کاملاً امر معاد را تشریح بنمایند و غفلت کردند از اینکه در عالم وجود عالم حیوانی دیگری است که ذاتاً محسوس لکن مثل این عالم مادی و محسوس به حواس ظاهره نیست و آن عالم دارای بهشت و جهنم و نعمت و عذاب است که در لسان انبیا(علیهم السّلام) وصف شده و اگر چنین نباشد تکذیب انبیا (علیه السّلام) لازم آید.
به بیانات گذشته در موضوع اقوال در معاد و تناسخ رجوع شود خوانندگان، با دقت تأمّل کنند بیانات گذشته (علیهم السّلام) و قرآن را [که] با صراحت ثواب و عذاب و بهشت و جهنم برای روح با وجودات خیالی منطبق می کند که اگر این وجودات خیالی نباشد کلمات قرآن دروغ خواهد بود و نسبت غفلت به حکمای بزرگ داده و حال آنکه تمام این گفته ها به نحو تمام تری در بیانات و کلمات آن ها چنان که از شیخ نقل کردیم گفته شده بلی آن بزرگان چون از نصوص و ظواهر قرآن و سنّت یقین می دانستند که مراد این گفتارها نیست تأویل و تطبیق قرآن نکردند قرآن را به حال خود گذاشته و به اساس خود مشی کردند توضیح زیادتری در آخر کلمات خواهد آمد.
اصل ششم- اتحاد عقل، عاقل معقول- خیال، متخیَّل و متخیِّل- حس، حاسّ و محسوس.
ابن سینا این مذهب را نسبت به یکی از فلاسفه ی قدیم یونان (فرفریوس) می دهد و کاملاً رد می کند، بلکه کسانی را که معتقد این اساسند به نام حشفیه ذکر می کند درباره کتابی که در این موضوع نوشته شده می گوید (حشف کله) بالجمله این مطلب بر خلاف اساس فلسفه ی برهان است و از متأخرین آخوند ملاصدرا این مشرب را اختیار کرده و جدیت در اثبات آن دارد و بیان آن به طور اختصار این است: آنچه ادراک و تصور شود عقلی یا خیالی یا حسی امور منفصل و مباین با ذات مدرک نیست، بلکه مدرکات متحد با مدرک می باشد و آنچه خارج از مدرک است مدرک بالعرض می باشد هم چنین در موجودات خیالی و عقلی، و اگر گفته شود پس انسان در ادراک محسوسات و متخیلات بلکه معقولات چه احتیاج به ماده ی خارجیه و وضع و محاذات مخصوص و شرائط دیگر دارد گوئیم احتیاج به آلات و مواد و اوضاع و بقیه ی شرائط در اول امر و ادراک است و چون انسان در تمام مراتب و مدرکات بالقوه است و به تدریج و به حرکت در جوهر و ذات به مقام فعلیت می رسد. در مقام فعلیت محتاج به مدرک بالعرض است که موجودات خارج باشند و ناچار احتیاج به آلات و شرائط دارد و پس از ادراک و فعلیت ادراک احتیاج به آلات و شرائط ندارد و لذا صور و مدرکات اوّلیّه را بدون احتیاج به آلات ادراک می کند پس ممکن است و مانعی ندارد که پس از مفارقت از بدن ادراک کند تمام آنچه را که در حال تعلق به بدن عنصری با آلات ادراک کرده است.
منظور از این اصل این است اگر کسی بگوید مدرکات و منشئات نفس از صُوَر مقداریه و اشکال و هیئات و بدن و بهشت و جهنم به واسطه ی وجودات خارج از نفس و آلات است پس از مفارقت از بدن تمام شرائط مفقود است گفته شود که نفس در اول امر نسبت به مراتب بعد و مدرکات بالقوه است و در مقام فعلیت و رسید [ن] به مراتب کمال به حرکت در ذات و جوهر احتیاج به موجودات خارج و آلات دارد پس از فعلیت متحد با مدرکات بالذّات و عین آن هاست. برهان بر این مطلب که می فرماید فقط از عالم غیب به ایشان افاضه شده در تمام کتب متأخّرین ذکر شده و مورد بحث و رد است دسته ای از متأخّرین در حواشی رد کردند و ذکر آن خارج از مقصود است خوانندگان به کتب مربوطه رجوع نمایند.
بدیهی است این اصل متوقف بر اصول گذشته مخصوصاً حرکت در جوهر و انقلاب صُوَر نوعیّه ی جسمیه به مرتبه ی تجرّد خیال و عقل است کلام در آن گذشت در موارد متعدّده مفصّل بیان کردیم علاوه در مسأله ی عالم مفصل بیان شد که حقیقت علم امر خارج از حقیقت روح است روح به توسط نور علم اشیای موجوده ی بالفعل و گذشته و آینده که ظرف خود موجود است ادراک می کند یعنی می بیند و در ذکر و نسیان مفصل بیان کردیم که در ادراک امور معدومه بقای مدرکات شرط نیست. بدیهی است این ادراک متفق علیه تمام مشارب است که انسان مدرکات اوّلیّه را پس از فقدان آن ثانیاً ادراک می کند با اینکه این اصل مورد قبول فلاسفه ی اقدمین و ملیین نیست.
اصل هفتم- می فرماید در محل خود مبرهن و واضح شده که تصوّرات و ملکات و اخلاق نفسانیّت در بدن و آلات آن مؤثر است بلکه درخارج بدن نیز تأثیر دارد چنان چه مشاهده می شود شخص ترسیده یا خجالت زده رنگش تغییر می کند و کسی که تصور جماع می کند آلت رجولیت او حرکت می کند و این است که در بعضی از اشخاص به واسطه ی بعضی از توهمات فاسده مبتلا به بعضی از امراض شدیده شد و چه بسا موجب هلاکت وی گردد و قسمتی از امراض مشکله از هم و غم روح در بدن ایجاد گردد و معالجه ی قسمتی از امراض به رفع خیالات فاسد و ایجاد خیالات ضد می شود و این مطلب کاملاً روشن گردد. از مشاهده ی حال شخص غضبناک که گاهی از اوقات غضب موجب انتشار خون در اعضا شده فوری حالش تغییر و موجب هلاکت گردد گاهی غضب موجب ایجاد حرارت در قلب می شود. رطوبات به کلی خشک شده منجر به هلاکت گردد و گاهی موجب ایجاد دخان نموده متصاعد می شود منافذ دماغ را می گیرد و باعث کوری شود بالجمله تأثیر و تأثرات اخلاق در اجزای بدن زیاد است و همین تأثیر و تأثرات چه بسیار موجب ایجاد اموری در خارج گردد و تغییر و انقلابی در خارج پیدا شود و آنچه در این اصل بیان شده از اصول مسلمه است که فلاسفه در موارد عدیده بیان کرده اند.
منظور از این اصل این است که منشأت نفس از صور و اشکال و باقی اموری که گفته شد در نفوس بشر یکسان نیست بلکه بر حسب اختلاف ادراکات و ملکات و اخلاق حسنه و رذیله مختلف گردد و اگر کسی بگوید بنابر اساس گذشته هر کسی می تواند ایجاد صور و اشکال خوب و بهشت نماید چرا جهنم و عقرب و مار ایجاد کند.
گفته شود که ایجاد بهشت و جهنم و حور و قصور به اختیار و میل شخص نیست به اختلاف تحصیل یا حصول ملکات و اخلاق و ادراکات لامنص مختلف خواهد شد به بیانی که در عذاب قبر از غزالی سابقاً نقل کردیم رجوع شود.
پس از بیان این اصول که اساس علمیات و عرفان است و مکرر در مکرر در تمام کتب نقل می کند می گوید: از این اصول معلوم شد که معاد و به ضرر در روز معاد همین انسان و بدن شخص است زیرا که دانسته شد فساد این بدن که مرکب از اخلاط کثیفه است ضرر به بقای شخصیت شخص ندارد بدن اخروی به بقای نفس باقی است پس از کلمات خطابی می گوید: دانسته شد که بدن محشور در قیامت همان بدن دنیائی است گر چه به حسب ماده غیر اوست زیرا که به حکم اصل اول و دوم واضح شد که شیئیت شیء و انسانیت انسان به صورت است و به ماده نیست و انسانیت انسان به نفس و روح است نه به بدن مادی و نیز دانسته شد که بقای موجود نفسی به بقای نفس وجود متحرک است و تبدل عوارض ضرر به شخصیت شخص و بقای آن ندارد و ماده از عوارض است مدخلیت در حقیقت انسان ندارد، خلاصه ی نتیجه ی این اصول در معاد جسمانی این است که این نفس دنیائی پس از مفارقت باقی است به مقتضای علاقه به این بدن صورت خیالی بدن را ایجاد می کند و آن صورت خیالی متحد با نفس و باقی به بقای نفس است. و اما در موضوع بهشت و جهنم و نعمت و عذاب جسمانی می گوید آنچه را انسان از امور آخرت از بهشت و حور و قصور و اشجار و انهار و غیر آن ها از نعم و هم چنین انواع عذاب ها از جهنم و مار و عقرب و غیر آن ها از آلام مشاهده می کند خارج از ذات انسان و مبائن با آن نیست بلکه داخل در ذات او می باشد بلکه از امور مادیت قائم به نفس و از صور قابل استحاله نفس اقوی است و این مطلب به حکم اصل چهارم ثابت شد زیرا که معلوم شد که صور مقداریه و اشکال و هیئات چنان که از فاعل در محل قابل به واسطه ی استعداد موجود در قوابل ایجاد شود همچنین از فاعل بدون مشارکت ماده ابداع گردد و قائم به فاعل به نحو قیام صدوری است و صور خیالیه که به محض اراده حاصل شود از این قسم است و آن مجرد، خارج از این عالم است در جرم دماغ یا جسم افلاک یا صور مثالیه منفصل از ذات نیست بلکه قائم به خود نفس است.
بنابراین جای سؤال از مکان بهشت و جهنم نخواهد ماند. هم چنین سؤال از اینکه در کدام جهت و چه وضع است جا ندارد. سؤال از اینکه این حقایق از بهشت و جهنم و حور و قصور و مار و عقرب داخل این عالم یا خارج فوق محدّدالجهات یا در بین سماوات است موضوع ندارد و نیز می گوید مراد از احادیث وارده در خصوص جهنم و بهشت آن نیست که جنت و نار محل و مکانی دارند و در موضوع خلود در آخرت و همیشگی نعمت های آن می فرماید نعمت ها و ثمرات آخرت زائل شدنی نیست زیرا که در اصل پنچم گفتیم که قوای خیالیه ی انسان که مرتبه ای از مراتب نفس است مجرد است و پس از مفارقت باقی است و آنچه در این عالم ادراک کرده با او باقی است و آنچه را از بهشت و حور و قصور اشتهار داشته باشد دفعه و فوری نزد او موجود است بلکه نفس تصور او عین حضور نزد اوست و مراتب لذات، به قدر مشتهیات؛ و مشتهیّات، به مقدار ادراکات؛ است بنابراین کسی که ادراک حور و قصور نکرده دارای آن لذت نیست زیرا که در اصل ششم گفتیم ادراکات انسان عقلی یا خیالی یا حسی خارج از ذات مدرک نیست ذات نفس و مدرکاتش به مقداری که ادراک کرده باقی به بقای اوست و در اصل هفتم واضح شد که منشأ لذات و آلام و بهشت و نار و ثمرات و انهار و مار و عقرب نیات و ملکات و اخلاق خود انسان است و آنچه را در این عالم معتقد و ادراک کرده همان است که پس از مرگ موجب تلذذ یا تعذیب او گردد. و چون مراتب بشر در درجات و کمالات مختلف است بعضی در رتبه ی کمال به حدی هستند که توجه به غیر مبدء و کمالات مبدء ندارد و بعضی غیر از کمالات حیوانی کمالاتی تصور نکرده و این مطلب هم به حکم اصل سوم ثابت شد که وجود اصیل و دارای شدت و ضعف و به حرکت جوهری متحرک و مرتبه ی نهایت ضعف، وجود هیولی و قوه ی صرف خواهد بود. و مرتبه ی شدید و لایتناهی، ذات مبدء متعال است. و هر مرتبه از مراتب وجود، بر حسب مراتب شدت و ضعف دارای مرتبه ی دون و کمالات مرتبه ی دون است؛ لکن به جهت جمعیت و وحدت. پس در انسان، مراتبی از وجود است. مرتبه اولی، صورت نوعیّه ی جسمی است و به تدریج حرکت در ذات و جوهر کند تا به مرتبه ی اتصال به عقل فعال برسد. و در این انسان لذائذ و آلام خیالی راه نخواهد داشت. این خلاصه ی معاد و حشر و نشر و عذاب و نعمت و بهشت و جهنم بر اساس و اصول صدرالمتالهین بود که با رعد و برق و کشف شهود و تحقیقات عرشی و خودستائی فوق العاده و نسبت جهل و نادانی به تمام بزرگان در کتب خود ذکر فرمودند.
از بیانات گذشته روشن شد این اساس، مبتنی بر اصولی است که بعضی از آن اصول مورد بحث و رد و ایراد بزرگان است و بعضی نزد بزرگان فلاسفه باطل و مخالف برهان است. بالجمله اغلب آن ها برهانی و وجدانی نیست. مغالطاتی به صورت برهان ذکر شده مثلاً برهانی که آخوند ملاصدرا برای حرکت در جوهر اقامه فرموده و می فرماید از براهینی است که از عرش افاضه شده این است، کل ما بالعرض لابد و این ینتهی الی ما بالذات حرکاتی که فلاسفه ثابت کردند و رابط بین حادث و قدیم قرار دادند ما بالعرض است باید بما بالذات منتهی گردد یعنی به امری باید منتهی شود که در ذات متحرک باشد پس در طبایع و صور نوعیّه تحول در ذات باید باشد.
این بیان مغالطه است زیرا که مفهوم قاعده ی فلسفی این است که هر امری و موجودی که معلل است باید منتهی به ذات و ذاتی شد سؤال از لم و چرا منقطع گردد. بنابراین قاعده گویند حرکات افلاک منتهی به ذات آن ها باشد و ذات افلاک قدیمند. سؤال از اینکه چرا در حرکت منقطع است، زیرا که ذاتی افلاکند و این قاعده مربوط به لزوم حرکت در طبایع نیست. خوانندگان محترم رجوع فرمایند مخصوصاً به حاشیه ی مرحوم جلوه.
علاوه، این اساس در معنای معاد مخالف صریح و نصوص قرآن و سنّت مسلمات ملیین است. این توجیهات و تأویلات درحقیقت انکار قرآن است این اساس معاد بالضم در میعاد نیست؛ بلکه بقای نفس با ملکات و تصورات مکتسبه است. ناگفته نماند تجسم اعمال که یکی از مطالب اسلام و شرع انور است مربوط به این اساس نیست.

پی نوشت ها :

1- سوره ی مؤمنون، آیه های: 99 تا 100
2- امالی طوسی، ص:27- بحارالانوار، ج:6،ص:218
3- امالی طوسی، ص:418
4- اصول کافی، ج:2،ص:244
5- محاسن، ج:1،ص:178- این حدیث در کافی وجود نداشت و در محاسن ضبط شده است. ن- الف
6- محاسن، ج:2،ص:108
7- اصول کافی، ج:8،ص:90
8- بحارالانوار، ج:6،ص:245
9- اصول کافی، ج:2،ص:244
10- اصول کافی، ج:3،ص:245
11- در چاپ نخست «امر خوابی » آمده است که نامفهوم بود. قیاسی اصلاح شد. ن.الف
12- ترجمه ی احیاء العلوم ،ج:4،ص:885

منبع: قزوینی خراسانی، مجتبی؛ (1387) بیان الفرقان: در بیان اصول اعتقادی شیعه، قزوین: حدیث امروز