بی‌تردید قرآن سخن خداست و خداوند آن را برای هدایت بندگانش نازل کرده و از آنجا که دوران خاتمیت، عصر علم و دانش است، معجزه‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز همین سخنان خداوند است. شکی نیست که تکلم و سخن گفتن، یکی از صفات جمال یا صفات ثبوتیه‌ی خداوند است و قرآن مجید نیز او را به این صفت توصیف کرده؛ آنجا که می‌گوید: «کَلَّمَ اللهُ مُوسی تَکلیماً»: (1) خداوند با موسی سخن گفت.
این عقیده‌ی مسلمانان بود تا فلسفه‌ی یونان میان مسلمانان راه یافت. ناتوانی برخی در فهم درست و نقد معایب و نواقص فکری آن، سبب ایجاد فرقه‌ها و گروه‌های گوناگونی شد که یکدیگر را تکفیر کردند و گروهی از گروه دیگر تبرّی جست. (2)
این اختلافات، علما را به چند گروه تقسیم کرد؛ عقل‌گرایان یک سو و ظاهرگرایان در سوی دیگر قرار گرفتند. مسلمانان – به پیروی از دانشمندانشان – به دو گروه عمده‌ی اشعری و معتزلی یا جبریه و عدلیه تقسیم شدند و بر اساس مبانی فکری این دو گروه، مسائل بسیاری از جمله حدوث و قدم قرآن پدیدار شد. البته مذهب شیعه‌ی دوازده امامی افکار خاص خودشان را دارد که در روایات اهل بیت (علیهم‌السلام) تجلی می‌کند.
اشعری‌ها به قدیم بودن قرآن معتقد شدند و با تقسیم کلام به لفظی و نفسی، گفتند: کلام خدا نفسی و معنوی است که قائم به ذات پروردگار و از صفات ذات اوست؛ بنابراین قرآن که کلام خداست، مانند ذات و دیگر صفات ذات، قدیم است. (3)
معتزلی‌ها و عدلیه به حدوث قرآن معتقد شدند؛ زیرا کلام را تنها لفظی دانستند و تکلم را از صفات فعلی خداوند شمردند؛ نه از صفات ذاتی او. (4)
صفات فعلی، صفاتی را گویند که از کار انجام داده‌ی خداوند انتزاع شود و چیزی غیر از ذات در انتساب این صفت به خداوند دخیل است. (5)
با این بیان، تکلّم، یکی از صفات فعل خداوند است؛ نه از صفات ذات او؛ زیرا می‌توان گفت که خداوند با موسی (علیه‌السلام) تکلم کرد؛ ولی با فرعون تکلم نکرد و صحیح است که بگوییم خداوند در کوه طور با موسی (علیه‌السلام) تکلم کرد؛ ولی در مصر با او تکلم نکرد. (6)
اشاعره که قرآن را کلام نفسی و تکلم را صفت ذاتی خداوند می‌دانند، قهراً به قدم و ازلی بودن آن معتقدند؛ زیرا صفات ذات مانند خود ذات، الهی قدیم و ازلی است. (7)
حال، حقیقت کدام است و رأی حق چیست؟ بدیهی است کلام و سخنی که از حروف «تهجی» تشکیل می‌شود، یک امر حادث و پدیده‌ی جدید بیش نیست و محال است که خداوند به چنین پدیده‌ی جدید و حادث، به طور ازلی و ذاتی متصف شود؛ ولی بحث و اختلاف در وجود، نوع دیگری از کلام است که واقعیت دفعی و غیرتدریجی و وجود معنوی و غیرلفظی داشته و تمام اجزای آن به صورت جمع و یکباره در عالم واقع، موجود باشد.
همچنین مسلّم است که هر گوینده‌ی انسانی به ناچار باید بیش از ایجاد کلام و گفتار، مفاد آن را تصور کند و تصویر و نقشی از آن در ذهن خود داشته باشد و این تصویر، نوعی وجود در ذهن است که «وجود ذهنی» نامیده می‌شود. (8)
آیا این دوگانگی مخصوص انسان است که وجودی مرکب دارد و تا تصور نکند نمی‌تواند تصدیق و عمل کند یا نه، دیگر موجودات نیز تصور و تصدیق دارند؟ حال، درباره‌ی خداوند چه چیزی درست است؟ آیا او برای تکلم – مانند بشر – نیازمند تصور است تا وجود ذهنی داشته باشد؟ آیا کلام نفسی، چیزی شبیه وجود ذهنی است؟ به هر حال قرآن چیست؟ حاصل یک تصور ذهنی است یا اینکه حقیقتی دارد که ما از درک آن ناتوانیم؟ بالآخره حادث است یا قدیم؟ هر نظری را بپذیریم، چگونه توجیه می‌شود؟
پیش از بررسی روایات، ملاحظه‌ی سخنان بزرگان قدما کمک خواهد کرد تا آمادگی ذهنی بیشتری برای فهم مسئله داشته باشیم.
شیخ طوسی ذیل «وَقَالُواْ یَا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ
* إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ
» (9) نوشته است: «این آیه بر حدوث قرآن دلالت دارد؛ زیرا چیزی که نازل شده و از آن حفاظت می‌شود، نمی‌تواند چیزی غیر از حادث باشد. به دلیل اینکه قدیم، محال است چنین باشد و به حفاظت نیازی ندارد». (10)
در آیات بسیاری تعبیر «قُرآناً عَرَبیاً» آمده است. (11) مرحوم طبرسی عنایت داشته که تذکر دهد، قرآن بودن و عربی بودن – هر دو – بر حدوث قرآن دلالت دارند. (12)
در آیه‌ای هم که فرموده «إِنَّا جَعَلنَاهُ قُرآنًا عَرَبیًّا» مرحوم طبرسی آیه را دال بر حدوث قرآن می‌داند؛ زیرا «مجعول، همان حادث است به عینه». (13) یعنی تعبیر «جعلنا» مساوی است با تعبیر «احدثنا»، پس گویا خدا اشاره کرده که قرآن حادث است.
فخر رازی ذیل «أنزَلنَاهُ حُکمًا عَرَبِیًّا» دلایل معتزله بر دلالت آیه بر حدوث را چنین بیان کرده: «توصیف به نزول نمی‌تواند صفت غیرحادث باشد و توصیف به عربیت که به جعل و وضع است، صفتی است که ممکن نیست برای قدیم آورده شود و نیز «حکم عربی» که صفت قرآن قرار داده شده، صفتی حادث و برای حادث است» و در پاسخ آنها گفته: «همه‌ی وجوه گفته شده دلالت می‌کنند آنچه مرکب از حروف و اصوات است، حادث است و در این مطلب نزاعی نیست». (14)
فخر این اندازه می‌پذیرد که قرآن مکتوب است و نیز قرآنِ تلاوت شده از سوی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که با صوت حضرت همراه است، حادث است. حال، فخر که شخصیت مهم اشعری است، چه بُعدی از قرآن را قدیم می‌داند؟ او حقیقت قرآن، یعنی کلام خدا را که بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل شده، کلام نفسی خدا دانسته و آن را قدیم شمرده است.
کلام نفسی چیست؟ آیا خدا نفس دارد که مانند بشر در دل خود چیزی تصور کند و در دل سخن بگوید یا اینکه مقصود، بخشی از علم الهی است که مبدأ ایجاد قرآن است و آن را قدیم می‌داند؟
کسی در قدیم بودن علم شک ندارد؛ ولی بنا به تصریح خودشان این منظور نیست؛ زیرا آنها صفت تکلم را مستقل می‌دانند. اگر چنین نیست، آیا صورت ذهنی است که برای خدا تصویر کرده و آن را قدیم دانسته؟ بطلان این نظر در جای خودش اثبات شده و بر خدا محال است که صورت ذهنی داشته باشد. (15)
برای روشن شدن مقصود، به کلام علامه حلی ذیل کلامه خواجه‌ی طوسی درباره‌ی متکلم بودن خدا مراجعه می‌کنیم. ایشان نوشته‌اند:
همه‌ی مسلمانان معتقدند که خدای تعالی متکلم است؛ ولی در معنای متکلم بودن او اختلاف دارند. معتزله گفته‌اند که خدای تعالی حروف و اصواتی در اجسام جمادی ایجاد کرده که بر مراد او دلالت می‌کنند و اشاعره گفته‌اند: او متکلم است؛ به این معنا که معنا و صفتی قائم به ذات خدا غیر از علم و اراده و غیر آن دو وجود دارد که عبارات [و الفاظ] بر آنها دلالت می‌کنند که همان کلام نفسانی است. این [معنا] نزد اشاعره معنای واحد [و بسیطی] است که نه امر است، نه نهی، نه خبر و نه چیز دیگر از اسالیب کلام.
خواجه‌ی طوسی برای اثبات حقیقت کلام به معنای اول، به قدرت خدا بر ایجاد همه‌ی مقدورات استدلال کرده و از طرفی شکی در ممکن بودن ایجاد صوت در اجسام که این صوت مقصود را برساند، نیست. معتزله و اشاعره بر امکان این امر اتفاق نظر دارند؛ ولی اشاعره معنای خاصی قائل‌اند و معتزله آن را رد کرده‌اند؛ زیرا آن را غیرمعقول دانسته‌اند. دلیل این است که غیر از علم، چیزی که نه امر باشد، نه نهی و نه خبر و نه استخبار و قدیم هم باشد، وجود ندارد [و قابل تصور و تصدیق نیست] و تصدیق بدون تصور، ممکن نیست. (16)
این یعنی اشاعره از ارائه‌ی تصویری معقول از کلام نفسی ناتوان‌اند و چنین چیزی امکان وجودی ندارد؛ در مقابل اعتقاد به حدوث، دلیل روشن و واضحی دارد.
صدرالمتألهین نیز نظر اشاعره را مردود و نظر معتزله را ناقص دانسته و درباره‌ی حقیقت قول و کلام توضیح داده‌اند:
قول و کلام از نظر متکلمان اهل تحقیق، عبارت است از انشا و ایجاد آنچه که بر معنا دلالت کند. ایشان شرط دلالت دال بر مدلول را نه مغایرت دال و مدلول دانسته و نه وجود صوتی یا وجود حروفی داشتن دالّ؛ بلکه اعلام به هر نحوی صورت بگیرد کافی است. تسبیح جامدات، دال و مدلول دارد و معنایی اعلام شده؛ ولی نه لفظی وجود دارد و نه صوتی؛ چنان که خدای متعالی از زبان آنها نقل کرده: «أَنطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنطَقَ كُلَّ شَیْءٍ». (17)
ایشان برای اثبات مدعا به کلام امیرمؤمنان، علی (علیه‌السلام) نیز استناد کرده که ناقوس را تسبیح کننده دانسته و خود را «کلام الله الناطق» معرفی کرده است. این موارد نه لفظ‌اند، نه صوت؛ ولی کلام هستند؛ زیرا مدلول دارند.
ملاصدرا در ادامه به کلام خدا پرداخته و آن را از نوع معانی قائم به ذات خدا که مدلول الفاظ موجود در کتاب‌های نازل شده بر پیامبران باشد، ندانسته و این نظر را که مربوط به اشاعره است و کلام نفسی نامیده شده، باطل دانسته است.
همو در رد نظر معتزله گفته: «کلام، منحصر به خلق الفاظ و عبارات شنیدنی – چنان که معتزله گمان کرده‌اند – نیست؛ بلکه مطلق انشا و ایجادِ چیزی است که دلالت بر معانی داشته باشد. البته با شعور و اراده برای اعلام، کلام است». (18)
پس ملاصدرا حادث بودن کلام خدا را اثبات کرد؛ زیرا کلام، چیزی است که خدا آن را ایجاد می‌کند و چنین چیزی همان حادث است.
علامه طباطبایی تحلیل مفصلی درباره‌ی کلام خدا و حادث یا قدیم بودن آن دارد که سه مرحله دارد:
1. کلام (جمله‌ی معنادار) امری قراردادی و اعتباری است که فقط در ظرف اعتبار، واقعیت دارد. در خارج صوت‌هایی ایجاد می‌شود که با اعتبار و قرارداد هر یک، علامت چیزی قرارداد شده است. صوت به خودی خود، نه علامت است و نه امر قراردادی.
از طرفی امر اعتباری و قراردادی، نه صفت حدوث می‌گیرد و نه قِدَم؛ زیرا حدوث، مسبوق بودن وجود چیزی به عدم زمانی آن است و قِدَم یعنی چیزی از اول نیز موجود باشد و در آنات بعدی نیز وجودی متصل داشته باشد؛ پس هم حدوث و هم قِدَم، مربوط به واقعیات خارجی است؛ نه اعتباریات.
افزون بر این، با توجه به اینکه کلام، اصل شکل‌گیریش تدریجی است (بعض حروفش قبل از بعض دیگر و بعض بعد از بعضی دیگر چیده می‌شود)، ممکن نیست قدیم باشد؛ چون در قدیم، تقدم و تأخر فرض ندارد.
2. کلام، در واقع نه فعل متکلم است و نه صفت او؛ زیرا فعل متکلم صدا درآوردن است و اما اینکه شنونده از آن صدا چه بفهمد، بسته به قرارداد و اعتبار است.
بله! کلام، مجازاً فعل متکلم است؛ زیرا اسمی برای اصوات خارج شده از دهان اوست؛ به اعتبار همین مجاز، او را متکلم می‌خوانند.
3. ممکن است کلام از نظر هدف و غرض که همان کشف معانی نهفته در ضمیر و انتقال آن معانی به ضمیر شنونده تجزیه و تحلیل شود و با این تحلیل، کلام به امری حقیقی و واقعی برمی‌گردد و آن، همان کشف مکنونات درونی است که خود، امری است واقعی؛ نه اعتباری. قرآن هم همین معامله را با عناوین اعتباری مانند: سجود، قنوت، طوع، کره، ملک، عرش، کرسی، کتاب و غیره کرده و آنها را حقایق دانسته است. به این معنا، هر معلولی برای علتش کلام خواهد بود؛ چون با هستی خودش کاشف از کمال علت خود است؛ کمالی که اگر هستی معلول نبود، همچنان در ذات علت نهفته بود.
دقیق‌تر اینکه هر صفت ذاتی برای هر چیزی کلام اوست؛ چون از مکنون ذات او کشف و پرده‌برداری می‌کند. به قول فلاسفه: صفات ذات خدای تعالی، چون علم و قدرت و حیات، کلام خداوند و نیز عالم سراپایش کلام اوست.
بر پایه‌ی این تحلیل، قدیم بودن یا حادث بودنب کلام، تابع سنخ وجودش خواهد بود. وحی نازل بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بدان سبب که تفهیم الهی است و تفهیم، حادث است، آن نیز حادث است؛ ولی بدان سبب که در علم خداست – و علم او را کلام او دانستیم و علم، صفت ذاتی اوست – پس وحی نیز قدیم است؛ مانند علمش به همه چیز، چه قدیم و چه حادث.
اما کلام نفسی چیست؟ ما صورت صحیحی برایش نیافتیم. (19)
پس کلام نفسی، تصویر صحیحی ندارد و امری غیرمعقول است و حادث یا قدیم بودن یا نه حادث و نه قدیم بودن به این بستگی دارد که ما چه چیزی را کلام بدانیم. به هر حال کلام خدا به معنای متعارف آن، حادث است و تصاویر دیگر باید توضیح داده شود.

موضع اهل بیت (علیهم‌السلام) درباره‌ی این مسئله

مراجعه به سخنان اهل بیت (علیهم‌السلام) در این باره راهبر به موضع حق است. بررسی احادیث نشان می‌دهد که آغاز واقعی ماجرا از زمان امام باقر (علیه‌السلام) بوده و پیش از ایشان واکنش خاصی مشاهده نمی‌شود. در زمان امامان بعد، گفتگوها به نزاع‌ها و مجادلات فرقه‌ای و در زمان امام رضا (علیه‌السلام) به مکاتب اعتقادی تبدیل شده بود. (20) جوسازی‌های اصحاب دعوا سبب شده بود که اصحاب امامان (علیهم‌السلام) دچار سؤال شوند؛ چنان که پرسش‌های آنان نشان می‌دهد. به همین سبب نیاز بود که پاسخگوی این شبهات باشند.
البته این مبحث، جزیی از مباحث علم کلام است که عقاید اسلامی را می‌کاود؛ ولی از آنجا که به قرآن مربوط است، لازم است در علوم قرآن به اجمال بحث شود.
زراره از امام باقر (علیه‌السلام) درباره‌ی قرآن پرسید: قرآن خالق است؟ فرمود: نه. باز پرسید: مخلوق است؟ فرمود: نه؛ ولی کلام خالق است؛ «لا خالق و لا مخلوق و لکنه کلام الخالق». (21)
عیاشی در توضیح این روایت می‌گوید: یعنی قرآن کلام خالق در مقام فعل است. (22) پس از صفات افعالی است و صفات افعالی، از فعل خدا انتزاع می‌شوند که خالق نیستند و خالق خود خداست. از سویی صفت خدایند و نمی‌توانند مخلوق نیز باشند؛ زیرا صفت خدا شبیه صفت مخلوق نیست که مخلوق باشد. با این توضیح، حدوث و قِدَم معنا ندارد.
امام موسی بن جعفر (علیه‌السلام) نیز در پاسخ سلیمان جعفری بر مخلوق نبودن قرآن تأکید فرموده‌اند. او می‌پرسد: ای پسر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) شما درباره‌ی قرآن چه می‌فرمایید؟ کسانی که ما با آنها روبه‌رو هستیم، اختلاف کرده‌اند؛ عده‌ای گفته‌اند: قرآن مخلوق است و گروهی گفته‌اند: غیرمخلوق است. امام (علیه‌السلام) پاسخ داد: «أما إنی لا أقول فی ذلک ما یقولون و لکنی أقول: إنه کلام الله»: (23) اما من آنچه را آنان می‌گویند، نمی‌گویم؛ من می‌گویم: قرآن کلام خداست.
امام رضا (علیه‌السلام) نیز در پاسخ اینکه قرآن خالق است یا مخلوق، فرمود: «لیس بخالق و لا مخلوق، ولکنه کلام الله»: (24) نه خالق است و نه مخلوق؛ بلکه کلام خداست.
امام رضا (علیه‌السلام) در پاسخ هشام مشرقی نیز «لیس بخالق و لا مخلوق، إنما هو کلام الخالق» (25) را تأیید کرده‌اند. حضرت در پاسخ ریان بن صلت نیز که درباره‌ی قرآن و حقیقت آن توضیح می‌خواهد، می‌فرمایند: «کلام الله، لا تتجاوزه، و لا تطلبوا الهدی فی غیره فتضلوا»: (26) کلام خدا؛ از این حد تجاوز نکن و هدایت را در غیر قرآن مجویید که گمراه خواهید شد.
نکته‌ی مهم این است که با وجود حادث بودن قرآن، اطلاق مخلوق بر آن نمی‌شود.
روایتی که یاسر، خادم امام رضا (علیه‌السلام) نقل کرده، این نکته را توضیح دهد. از امام رضا (علیه‌السلام) درباره‌ی قرآن سؤال شد و حضرت پس از لعن کسانی مانند مرجئه که سخنان بی اساس درباره‌ی قرآن گفته‌اند، فرموده‌اند: «إنه کلام الله غیر مخلوق، حیث ما تکلمت به و حیث ما قرأت و نطقت، فهو کلام و خبر و قصص»: (27) قرآن کلام خداست [و] مخلوق نیست؛ [اما] از آن حیث که به آن تکلم می‌شود، قرائت و بر زبان جاری می‌شود [و به نطق درمی‌آید] کلام و خبر و داستان است.
در مکتوبه‌ی امام‌هادی (علیه‌السلام) که خواهد آمد، بیانی آمده که نشان می‌دهد چرا در دایره‌ی اسما و صفات الهی نباید صفتی مخلوق شمرده شود. حضرت فرموده: «لیس الخالق إلا الله و ما سواه مخلوق و القرآن کلام الله، لا تجعل له اسما من عندک فتکون من الضالین…»: (28) خالق غیر از خدا کسی نیست و قرآن کلام خداست. از جانب خودت برایش نامی [خالق یا مخلوق] نگذار که از گمراهان خواهی شد.
یک طرف خداست و طرف دیگر غیرخدا. غیر از خدا خالقی وجود ندارد و غیر او همه مخلوق اند و ما حق نداریم در حوزه‌ی مربوط به خدا عنوان سازی کنیم. یک حیثیت قرآن، کلام الله بودن است و در جایگاه صفتی از صفات الهی مطرح است که نمی‌تواند مخلوق باشد؛ پس حیثیت فرق می‌کند. حیثیت الهی قرآن که منتسب به خداست، غیر مخلوق و حیثیت بشری آن (قرائت، نطق و نوشتن بشری) که قائم به ذات مخلوق است، مخلوق است.
در این روایات، خالق بودن و مخلوق بودن نفی و کلام خدا بودن اثبات شده است. اگر این بیان بر اساس تحلیل علامه طباطبایی توضیح داده شود، به خوبی فهمیده می‌شود؛ یعنی باید ببینیم مقصود از کلام، کدام جنبه‌ی آن است. از جنبه‌ی صدوری و فاعلی، نه خالق است و نه مخلوق. اگر به علم خدا به قرآن و معارف آن را توجه کنیم، باید چیزی گفت و اگر آن را یک صفت فعل خدا لحاظ کنیم، چیزی و اگر آن را همین امر خارجی که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بر بشر خوانده و آنها امروز می‌خوانند، روشن است که حادث است. یعنی: اگر کلام را امری اعتباری و تابع قرارداد اجتماعی بدانیم، خدا چیزی ایجاد کرده که آن چیز (مانند صوت و …) طبق قرارداد بشری معنایی را می‌فهمانده؛ پس خدا علامتی خلق کرده و بشر منظور را فهمیده است.
اگر قرآن که کلام خالق است، در جایگاه کلام الله قرائت کنی و متوجه جنبه‌ی صفتی آن برای خدا باشی، معنا ندارد که بگویی خالق است یا مخلوق؛ همان است که هست: کلام الله که به بیان امام‌هادی (علیه‌السلام) حق نداری از خودت عنوانی برایش بسازی؛ خودش عنوان شایسته‌ی خود را دارد.
پس حیث انتزاعی که صفت فعل خدا شمرده می‌شود، حادث است؛ اما مخلوق نیست. جنبه‌ی دیگر، کتاب کاغذی نوشته شده با جوهر و رنگ است که حاکی از قرآن واقعی است؛ این قرآن که حاکی از آن قرآن است، حادث و مخلوق است. جنبه‌ی دیگر که ممکن است بر قرآن تطبیق شود، حیث «عالم امری» است که خدای متعال فرموده «ألا لَهُ الخَلقُ و الأمرُ» (29) که عالم امر در مقابل عالم خلق است. البته این جنبه می‌تواند همان باشد که گفته شد، امور و عناوین منتسب به ذات و صفات الهی عنوان مخلوق نمی‌گیرند و نیز جنبه‌ای که در ادامه می‌آید و آن، این است که هر آنچه منسوب به اوست، کهنه شدنی نیست تا عنوان مخلوق بگیرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. نساء: 164.
2. ر.ک: سید شریف قاضی جرجانی؛ شرح المواقف؛ ج 8، ص 381. او نقل کرده که نظّام قائل به حدوث کلام خدا بوده و قائل به قِدَم را کافر می‌دانسته است.
3. ر.ک: علامه حلی؛ کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد؛ ص 403.
4. قاضی عبدالجبار؛ شرح الأصول الخمسه؛ ص 528. سیدشریف قاضی جرجانی؛ شرح المواقف؛ ص 495.
5. جعفر سبحانی؛ اللهیات؛ ص 187.
6. ر.ک: همان.
7. ر.ک: علامه حلی؛ کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد؛ ص 403.
8. ر.ک: سید ابوالقاسم خویی؛ البیان فی تفسیر القرآن؛ ص 403-413.
9. حجر: 6 و 9.
10. محمدبن الحسن طوسی؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ ج 6، صص 318 و 320.
11. یوسف: 2. طه: 113. زمر: 28. فصلت: 3. شوری: 7.
12. فضل بن حسن طبرسی؛ مجمع البیان؛ ج 9، ص 66-67.
13. همان، ص 67.
14. فخر رازی؛ التفسیر کبیر؛ ج 19، ص 61-62.
15. ر.ک: سیدابوالقاسم خویی؛ البیان فی تفسیر القرآن؛ ص 403-413.
16. علامه حلی؛ کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 403.
17. فصلت: 21.
18. ر.ک: ملاصدرا؛ تفسیر القرآن الکریم؛ ج 5، ص 395-396.
19. محمد حسین طباطبایی؛ المیزان؛ ج 14، ص 247-250.
20. ابن طقطقی؛ تاریخ فخری؛ ص 299. همچنین علی بن الحسین مسعودی؛ مروج الذهب؛ ج 2، ص 592.
21. محمدبن مسعود عیاشی؛ تفسیر العیاشی؛ ج 1، ص 6، ح 14.
22. همان، ج 1، ص 7، ح 15.
23. صدوق؛ التوحید؛ ص 224، ح 5.
24. صدوق؛ الامالی؛ ص 639، ح 862.
25. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار؛ ج 89، ص 121، ح 11.
26. صدوق؛ الامالی؛ ص 639، ح 863.
27. محمدبن مسعود عیاشی؛ تفسیر العیاشی؛ ج 1، ص 8، ح 17.
28. همان، ص 639-640، ح 864.
29. اعراف: 54.

منبع مقاله :
میرعرب، فرج الله؛ (1394)، علوم قرآن در احادیث اهل بیت (ع)، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ اول