نكاتي در مورد مسئله حسن و قبح:
 

«بحث حسن و قبح در تاريخ كلام اسلامي و معاني حسن و قبح».
 

يكي از مباحث و مسائل بسيار مهم و مورد اختلاف در تاريخ تفكر كلامي مسلمين، مسئله حسن و قبح افعال است. در اين مسئله نخست معتزله آرا خود را بيان كرده اند و آنگاه اشاعره در برابر آنها به بيان نظريات خود پرداخته اند. از همين جا مي‌توان به اين نكته واصل شد كه برخي از مباحث فلسفه اخلاق در تاريخ كلام مسلمين مورد توجه و بررسي قرار گرفته است. يكي از كارهاي اساسي كه بايد در تاريخ كلام مورد توجه قرار بگيرد مسئله معاني و مفاد حسن و قبح از نظر معتزله و اشاعره در مبحث حسن و قبح افعال مي‌باشد. در برخي متون كلامي به اين امر توجه شده است و براي حسن و قبح سه معنا ذكر شده و نظر بر اين قرار گرفته است كه در دو معنا از اين سه معناي معتزله و اشاعره اختلافي وجود ندارد و فقط در معناي سوم است كه بين اين دو گروه اختلاف موجود است. معاني سه گانه حسن و قبح از اين ديدگاه به اين ترتيب مي‌باشند:

كمال و نقص:
 

در اين معنا حسن همان كمال است و قبح بـمعناي نقصان ونقص مي‌باشد. براي مثال وقتي مي‌گوييم:
«علم حَسَن است» و «جهل قبيح است» حَسَن و قبيح بـمعناي كمال و نقص است. در اين معاني بين معتزله و اشاعره اختلافي نيست و هر دو گروه معتقدند كه حسن و قبح اموري حقيقي بوده و عقل قادر است تا درك كند كه فلان چيز كمال است يا نقص.

ملائمت و منافرت با غرض (مصلحت و مفسده)
 

در اين حالت حَسَن يعني آنچه موافق و سازگار با هدف شخص باشد، مانند آنكه بگوييم: «ورزش خوب است هنگامي كه غايت ما سلامتي بدن باشد» و قبيح يعني آنچه مخالف هدف شخص باشد، مانند آنكه بگوييم «شيريني بد است براي كسي كه خواهان پرهيز از دندان درد است». بـعبارت ديگر در اين مقام، حَسَن هر آن چيزي است كه داراي مصلحت باشد و قبيح آن چيزي است كه مفسده داشته باشد. اين معاني از حُسن و قبح نيز عقلي مي‌باشند و عقل قادر بـدرك آنهاست.

مدح و ذمّ:
 

در اين معنا حَسَن يعني كاري كه مورد ستايش است و قبيح يعني كاري كه مورد مذمت و سرزنش مي‌باشد. از نظر برخي متكلمين همين معنا از حُسن و قبح است كه مورد اختلاف مي‌باشد ومعتقدندكه در همين معناست كه معتزله مي‌گويند عقل توان درك ملاك ستايش و سرزنش كارها را مي‌داند و مي‌تواند كارهاي مورد مدح و ذم را بشناسد و اشاعره براين باورندكه عقل قادربـدرك چنين اموري نيست.

تأملي در نظر اشاعره:
 

«مفاد حسن و قبح در منظر اشاعره»
 

جداي از معاني سه گانه فوق مي‌توان در مورد مراد اشاعره و مفاد حسن و قبح از نظر آنها برخي از احتمالات را در نظر گرفت تا بتوان به مقصود آنها نائل آمد.
احتمال اول اين كه حسن و قبح ناظر بر واقعيات نفس الامري است ليكن عقل توان درك تمام آنها را ندارد.
در اين معنا عقل انسان توان درك خوبي و بدي كارها و افعال را دارد ليكن اين توان محدود است و شامل تمام افعال و تمام حسن و قبحها نمي‌گردد كه از همين رو نياز بـشرع دارد. برخي از كارها و افعال تابع تعيين شرع است مانند حسن تعداد معين ركعات نماز و در برخي از كارها عقل توان درك حسن و قبح افعال را دارد، مانند خوب بودن عدالت و بد بودن ظلم، خلاصه اگر عقل ما مانند عقل شارع بود، توان درك تمام حسن و قبحهاي افعال را داشت ليكن عقل ما ناقص است و چنين تواني ندارد.
احتمال دوم اينكه حسن و قبح ناظر بـكار و عليت خداوند است نه انسان.
از آنجا كه اشاعره اصل عليت بين پديده ها را قبول ندارند و مي‌گويند علت حقيقي و مستقيم هر چيزي ذات خداوند است. رابطه علل و معاليل را بـشكل واقعي آن نمي‌پذيرند. از اينرو وقتي كه ما در رابطه با نتيجه اي، كاري را خوب مي‌دانيم و اين كار را علت حصول آن نتيجه قلمداد مي‌كنيم; اشاعره در مقابل اين ديدگاه مي‌گويند كه در اينجا رابطه عليت حقيقي وجود ندارد و علت حقيقي خداوند است نه كار ما. پس اگر رابطه اي بايد ملاحظه شود، رابطه با خداست نه با كار ما، پس خداوند است كه حسن و قبح را ايجاد مي‌كند نه ما بـعبارت ديگر اگر حسن و قبح را بر اين اساس بكار ببريم كه ناظر بـرابطه حقيقي فعل انسان با نتيجه آن است، اين حسن و قبح مردود است. ولي اگر حسن و قبح را بر اين اساس بكار ببريم كه ناظر بـرابطه حقيقي بين خدا و نتيجه است، اين نوع حسن و قبح درست است. اگر گفتيم كه كار «الف» خوب است چرا كه منجر به نتيجه «ب» مي‌شود اين خوب بودن نادرست است ولي اگر گفتيم كار «الف» خوب است چرا كه خداوند نتيجه «ب» را بر آن مترتب مي‌كند. اين وصف حسن و خوبي درست است.
احتمال سوم اينكه حسن و قبح يك امر قراردادي صرف است كه اصلا واقعيتي ندارد.
در اين حالت حسن و قبح ناظر بـهيچ واقعيتي نيست. از اين نظر آنچه بين مردم از حسن و قبح شايع است، مجموعه اي از قراردادهاست و اين قراردادها يا عمومي است و يا مربوط بـگروهي خاص. پس خوب و بد در افعال تابع قرارداد است. اگر همه انسانها در قرارداد خاصي توافق داشته باشند، اين امر يك حسن و خوبي عمومي قلمداد مي‌شود و مقبول همه است و اگر برخي از مردم در اين قرارداد سهيم باشند براي همان عده خاص خوب خواهد بود و از آنجا كه ما مسلمان هستيم مي‌بايست اين قرارداد را بشارع نسبت دهيم. يعني حال كه هم چنين است كه بايد در زمينه خوبي و بدي افعال و كارها قراردادي عمل كنيم، بهتر آن است كه شارع قرارداد بكند، چرا كه ما در مقام اعتقاد و ايمان به او (شارع) هستيم. از اينرو هر آنچه را كه شارع و خداوند بر خوب يا بد بودن آن قرار گذاشت ما نيز آن را خوب يا بد خواهيم خواند. پس در اين مقام، خداوند، قرارداد كننده است و از آنجا كه به او ايمان داريم قرارداد او را مي‌پذيريم و بر قرارداد او گردن مي‌نهيم، بدون آنكه اين قرارداد ناظر بـواقعيتي باشد و از اينجاست كه پاي عقل را نيز در اين مقام نمي‌توان بـميان كشيد چرا كه واقعيتي نيست تا عقل با تأمل در آن به حسن و قبح افعال و مطلوب خود برسد. از مجموع آرائي كه از قول اشاعره نقل شده است مي‌توان نتيجه گرفت كه مراد اشاعره از مفاد حسن و قبح و تفسير آن، بيشتر با احتمال سوم يعني همين نظر اخير منطبق مي‌باشد كه بر مبناي آن حسن و قبح همان قرارداد است و حسن و قبحها تنها ناظر به قرادادهاي محض مي‌باشند. يعني هر آنچه قرارداد انجام آن را كرده ايم خوب است و آنچه قراداد عدم انجام آن را كرده ايم، بد است. در اين حالت حسن و قبح دو مفهوم قرادادي محض مي‌باشند.

مقصود از ذاتي بودن حسن و قبح چيست؟
 

قيود ديگر چيست؟ دوم اينكه، با توجه بـمباحث سابق و مباني اين نوشتار چه معنايي براي ذاتي مي‌توان قائل شد؟ براي پاسخ به اين پرسشها بايد معاني متعدد ذاتي را مورد بررسي قرارداد. برخي از معاني مهم كه براي «ذاتي» مطرح شده است از اين قرارند:
1- ذاتي باب ايساغوجي يا كليات خمس: مقصود از ذاتي در باب ايساغوجي يا كليات خمس همان اجزاء تشكيل دهنده ماهيت شيء و يا خود ذات و ماهيت اوست. از اين نظر جنس و فصل و نوع، ذاتي اين باب بشمار مي‌آيند. دو مفهوم نخست يعني جنس و فصل، تشكيل دهنده ذات و مفهوم نوع نيز بيانگر تمام ذات و ماهيت است. از ويژگيهاي اين معنا از ذاتي، اين است كه تعقل ماهيت شيء چيزي جز تعقل ذاتي يا ذاتيات آن نمي‌باشد. همچنانكه تعقل انسان بـعينه تعقل حيوان ناطق است. ذاتي باب ايساغوجي مربوط بـتصورات است. برخي مانند شهرستاني صاحب كتاب «الملل و النحل» تصور كرده اند كه ذاتي مورد نظر معتزله بـمعناي ذاتي باب ايساغوجي مي‌باشد و از اينرو در صدد انتقاد برآمده اند در حاليكه بايد گفت ذاتي مورد نظر معتزله، ذاتي باب ايساغوجي نيست. چرا كه ذاتي باب كليات خمس از قرن سوم به بعد يعني پس از طرح اين مباحث از طرف مسلمين، وارد فرهنگ اسلامي شده است. براساس مباحث قبلي و مباني اين نوشتار نيز بايد گفت كه:
اول – موضوعات احكام اخلاقي از قبيل راستگويي، امانتداري، ايثار و … جزو مفاهيم ماهوي نيستند در حاليكه در احكام معمولي ماهوي از قبيل انسان، حيوان ناطق است، موضوعات اين احكام، جزو مفاهيم ماهوي مي‌باشند و داراي جنس و فصل. پس موضوعات احكام اخلاقي فاقد جنس و فصل هستند و نمي‌توانند پذيراي (يا موصوف) محمولات ذاتي باشند.
دوم – ذاتي باب ايساغوجي يعني جنس و فصل و نوع، يعني محمولات احكام ماهوي، مفاهيم ماهوي هستند در حاليكه اوصاف افعال اخلاقي از قبيل حسن و قبح، مفاهيم ماهوي نيستند.
سوم – هيچگاه در تعريف و حد ماهوي موضوعات اخلاقي از قبيل راستگويي، مفهوم «خوبي» يا حسن نيامده است. راستگويي يعني سخن گفتن مطابق با واقع، و هرگز در اين تعريف مفهوم حسن يا خوبي مندرج نمي‌باشد.
2- ذاتي باب برهان: مقصود از ذاتي باب برهان اين است كه فرض موضوع بـتنهايي در انتزاع محمول از آن موضوع كافي باشد و در مقابل آن محمولِ عرضي است كه در انتزاع آن، گذشته از خودِ موضوع بانضمام ضميمه اي بر آن موضوع نياز است تا بتوان آن محمول را از آن انتزاع كرد و توصيف نمود. براي توضيح مطلب مي‌توان به دو مثال زير توجه كرد:
الف) انسان ممكن الوجود است.
ب) جسم سياه است.
در مثال نخست، امكان نسبت به انسان از عوارض يا محمولات ذاتي است; در حاليكه در مثال دوم «سياه» از قبيل محمول عرضي مي‌باشد. در انتزاع امكان از انسان كافي است تا به تحليل موضوع بپردازيم و او را فرض كنيم. در اين فرض خواهيم ديد كه انسان مفهومي است كه از درون آن نه وجوب وجود برمي خيزد و نه لزوم عدم، بلكه نسبت آن دو بـموضوع كاملا يكسان است و لذا مي‌گويند; انسان در حد ذات، ممكن است و در ذات آن نه ضرورت وجود نهفته است و نه ضرورت عدم، بلكه ذاتاً فاقد هر دو ضرورت است. بنابراين امكان، محمولي است كه در توصيف موضوع با آن بـچيزي جز لحاظ موضوع نياز نداريم. در حاليكه جريان در مثال دوم بگونه ديگري است و فرض جسم در توصيف آن بـرنگ خاصي مانند سياه يا سفيد و… كافي نيست بلكه بايد علاوه بر خود موضوع، عرضي از قبيل سياهي و سفيدي و… برآن ضميمه گردد تا زمينه توصيف آن را به يكي از آنها فراهم سازد. در اصطلاح اهل منطق، محمول نخست را «خارج محمول» و «محمول من صميمه» و دومي را «محمول بالضميمه» مي‌نامند; زيرا در محمول نخست، صميم و واقعيت و ذات موضوع در انتزاع و توصيف و حمل محمول بر موضوع كافي است; در حاليكه ذات و واقعيت موضوع در دومي كافي نيست و نياز بانضمام ضميمه اي دارد. در تعريف ديگري، ذاتي باب برهان را چنين بيان كرده اند كه آن عبارت است از هر آنچه كه در حد موضوع قرار گرفته باشد. ذاتي باب برهان مربوط به تصديقات است. بايد گفت كه ذاتي مورد نظر معتزله، ذاتي باب برهان نيز نمي‌باشد. بـهمان دليلي كه در باب ذاتي، باب كليات خمس مطرح شد. بدين معني كه بحث ذاتي باب برهان پس از طرح مفهوم «ذاتي» از طرف معتزله در فرهنگ اسلامي وارد شده است و دوره ورود اين معنا از ذاتي يعني ذاتي باب برهان مربوط بـقرون بعدي است. برخي از محققين و انديشمندان معاصر، اوصاف اخلاقي از قبيل حسن و قبح را در زمره ذاتي باب برهان مي‌دانند و چنين مي‌نويسند: «اگر ما موفق شويم كه اين مطلب (ذاتي باب برهان) را در فلسفه و منطق اثبات كنيم، آنگاه مي‌توانيم اين فرمول را در قضاياي اخلاقي هم بكار ببريم و بگوييم، ولو اينكه در مفهوم عدل معناي زيبايي و حسن يك جزء بنيادي جنسي و فصلي نيست، ولي ما مي‌توانيم از روابط بيروني ماهيت عدل، يك لازمه ذاتي پيدا كنيم كه مفهوم آن حسن و زيبايي است و بالاخره اين لازمه ذاتي با اينكه داخل در ذات موضوع نيست از لوازم ذاتي آن محسوب مي‌شود و معنايي است كه ما آن را حسن مي‌ناميم». در «ظلم قبيح است» نيز بر همين ترتيب از روابط برون مرزي مفهوم ظلم، لازمه اي قهراً و بطور ضرورت بـدست مي‌آيد كه مفهوم آن قبح و زشتي است و همانگونه كه امكان از لوازم ماهيت است و در عين حال جزء بنيادي آن نيست و ثبوت آن براي ماهيت ضرورت ذاتي دارد. بـهمان نحو قبح نيز از لوازم و ضروريات ظلم است. يا براي مثال مي‌توان انتزاع درّه را از حدود برون مرزي كوه مطرح ساخت. با توجه بـمباحث سابق بايد اذعان داشت كه اوصاف اخلاقي مانند حسن و قبح از تأمل در رابطه مثبت يا منفي ميان افعال و غايت مطلوب ما انتزاع شده و بر موضوعات اخلاقي مانند عدل، ظلم و… حمل مي‌شوند نه از راه تأمل در لوازم ذاتي و روابط برون مرزي موضوعات.
اساساً حصول اوصاف اخلاقي از قبيل حسن و قبح نيازمند مقايسات و سنجشهاي عقلاني است و فرايند فعاليت دستگاه ادراكي ما در اين مورد صرفاً محدود به تأمل در حوزه برون مرزي مفاهيم صرف و لوازم مفاهيم اخلاقي نمي‌باشد.
3- نظر سوم اين است كه مقصود از ذاتي در عبارت حسن و قبحِ ذاتي و عقلي، همان «عقلي» است، يعني فرد در درك حسن و قبح بدون استمداد از خارج، حسن و قبح افعال را درك مي‌كند و مقصود از بكار بردن لفظ ذاتي و عقلي، رد نظر اشاعره است كه عقل را در تشخيص كارهاي نيك و بد و شايسته ستايش و نكوهش، خودكفا نمي‌دانند. بر اين اساس طبق اين نظر عطف ذاتي بـعقلي در عبارت مذكور معتزله از قبيل عطف مترادفين مي‌باشد.
به نظر مي‌رسد كه اين قول نيز تفسير صوابي از عبارت معتزله نمي‌باشد، چرا كه معتزله همواره اين دو اصطلاح ذاتي و عقلي را با هم و بدون حذف يكي از آن دو مي‌آورند و از هر كدام نيز منظور خاصي داشتند. اساساً تكيه بر هر دو اصطلاح در بيانات معتزله با فرض اينكه هر دو به يك معنا مي‌باشند، كاملا بيوجه است.
4- نظر چهارم بر اين باوراست كه اساساً بايد به اين نكته توجه كرد كه در آن زمان، ذاتي به چه معنايي بوده است؟ ذات در عربي آن روز بـمعناي «خود» بوده است و ذاتي و بالذات بـمعناي «خودبخود» بكار مي‌رفت. معتزله كه حسن و قبح افعال را ذاتي مي‌دانستند، معتقد بودند كه اين افعال بخودي خود بدون اينكه ديگري بر آنها ارزش بدهد، يا خوبند و يا بد و اشاعره كه حسن و قبح افعال را الهي مي‌دانستند، معتقد بودند كه خوبي و بدي افعال را خداوند به آنها داده است. از همين مقدمه مي‌توان به اين نتيجه رسيد كه قيد «ذاتي با عقلي» و نيز قيد «الهي با شرعي» كه در مقابل دو قيد سابق مطرح مي‌شد با هم مترادف نيستند وهر يك مربوط بـمقام خاصي مي‌باشند.
توضيح اينكه قيد ذاتي و الهي مربوط بـمقام لم ثبوت يا علت ثبوت مي‌باشد و قيد عقلي و شرعي مربوط به لم اثبات يا علت اثبات هستند. قيد ذاتي و الهي مربوط به اين است كه خوبها و بدها چه شد كه خوب يا بد شدند؟ چرا خوبها و بدها، خوب و بد هستند؟ براي مثال، چرا راستگويي خوب و دروغگويي بد است؟ پاسخ معتزله اين بود كه به اين علت كه راستگويي ذاتاً خوب است و دروغگويي ذاتاً بد و اشاعره مي‌گويند چون خداوند بـراستگويي فرمان داده است، خوب است و چون از دروغگويي نهي كرده است، بد است. قيد عقلي و شرعي نيز مربوط است به اينكه ما از كجا بايد بفهميم كه خوب كدام و بد كدام است؟ ملاك فهم و تمييز ما در خوبها و بدها چيست؟ براي مثال از كجا بفهميم كه راستگويي خوب است و دروغگويي بد است؟
پاسخ معتزله اين بود كه از طريق عقل; و پاسخ اشاعره اين بود كه از طريق شرع. براي تفكيك هر چه بهتر دو مقام لم ثبوت و لم اثبات و روشنتر شدن مرز اين دو مقام مي‌توان چنين مثال زد كه يكبار مي‌پرسيم چه شد كه علي فيلسوف شد؟ (لم ثبوت) و بار ديگر مي‌پرسيم شما از كجا فهميديد كه علي فيلسوف است؟ (لم اثبات). پس بايد در نهايت اذعان داشت كه ذاتي مورد نظر معتزله نه بـمعناي ذاتي باب كلياتِ خمس بود و نه بـمعناي ذاتي باب برهان و نه اينكه بـمعناي «عقلي» بوده است، بلكه در واقع با تحليل معنايي مي‌توان گفت: ناظر به لم ثبوت بوده است كه در مقابل لم اثبات يا عقلي قرار مي‌گيرد.

«لم» ثبوت و «لم» اثبات حسن و قبح:
 

حال با پذيرش تفكيك مقام لم ثبوت و لم اثبات، بايد براساس مبنايي كه در گذشته اتخاذ شد و نيز تحليلي كه از نظرات اشاعره بعمل آمد بتفسير و تعيين لم ثبوت و لم اثبات حسن و قبح پرداخت. در مورد لم ثبوت حسن و قبح افعال بايد گفت كه: خوب بودن يا بد بودن افعال اخلاقي مانند راستگويي يا دروغگويي بـعلت رابطه تأثير مثبت يا منفي آن افعال نسبت بغايت مطلوب در نفس الامر است. به بيان ديگر اينكه چرا راستگويي خوب است به اين سبب كه راستگويي في الواقع در غايت نهايي و مطلوب ما تأثير مثبت دارد. در مقابل اين تفسير نظر ديگر (اشاعره) بر اين عقيده است كه لم ثبوت حسن و قبح مربوط بقراردادهاي الهي در مورد افعال است. اگر قرارداد الهي به حسن فعلي تعلق بگيرد آن فعل خوب است و اگر به قبح آن تعلق بگيرد، بد است. قرارداد الهي هم، قرارداد محض بوده و ناظر بـهيچ نفس الامري نمي‌باشد. در اين ديدگاه اگر بپرسيم كه چرا راستگويي خوب است. پاسخ اين است كه به اين علت كه راستگويي مورد قرارداد الهي قرار گرفته است و متعلق قرارداد الهي است. در پاسخ از لم اثبات حسن و قبح افعال نيز بايد گفت كه فهم و درك خوبي و بدي افعال از طريق عقل صورت مي‌گيرد. عقل توان كشف رابطه مثبت يا منفي برخي افعال را با غايت مطلوب انسان دارد. در مقابل نظر اشاعره چنين تفسير مي‌شود كه راه كشف حسن و قبح افعال از راه شرع مي‌باشد; زيرا اساساً آنگاه كه حسن و قبح افعال، اموري صرفاً قراردادي مي‌باشند، هرگز عقل را راهي براي كشف حسن و قبح افعال نيست.

حدود توانايي عقل و مسئله اختلاف در كشف حسن و قبح ها:
 

عقل انسان در بخشي از امور قادر است تا رابطه بين فعل و نتيجه مطلوب را درك كند، اين امور مورد درك را اصطلاحاً «مستقلات عقلي» مي‌گويند; يعني احكامي كه عقل بدون نياز به تعبُد، قادر به كشف رابطه بين فعل و نتيجه است. مواردي هم وجود دارد كه عقل قادر به كشف احكام و روابط نمي‌باشد; از جهت اينكه برخي از مقدمات در زمينه ها را در اختيار ندارد. در همين مقام است كه عقل نياز بـشرع پيدا مي‌كند و شريعت به تبيين چنين اموري مي‌پردازد و عقل به اتكاي خبر صادق مي‌پذيرد كه فلان كار خوب است يا بد است و آنگاه در مقام تعبد بر مي‌آيد. پس اجمالا در مورد حدود توانايي عقل در كشف حسن و قبحها بايد گفت كه عقل بـنحو جزئيه قادر بـدرك آنها مي‌باشد.
پس اختلافاتي كه در حسن و قبح افعال بين مردم پيش مي‌آيد،ناشي از چيست؟ در پاسخ بايد گفت دلايل عمده و اساسي اين اختلافات رامي توان درطي چند دليل مطرح كرد:
اول اينكه كمال مطلوب براي عده اي مجهول و نامعلوم است، يعني برخي از مردم از آنجا كه داراي جهانبيني ناقص و ناكافي هستند غايت الغايات آنها چيز ديگري مي‌باشد و نشانه گيري آنها بسوي هدفي غير از آنچه ديگران بدان سو رو دارند، خواهد بود; در اين حالت با اختلاف در مطلوب نهايي، قطعاً در حسن و قبح افعال نيز اختلاف پيش خواهد آمد.
دوم اينكه اختلاف مذكور مي‌تواند ناشي از عدم درك درست از رابطه بين افعال و غايات نيز باشد. يعني علي رغم آنكه علم بـكمال مطلوب حاصل است ليكن در مورد رابطه مثبت يا منفي افعال با آن كمال مطلوب، اطلاع كافي در دست نباشد يا بطور كلي جاهل باشند.
سوم اينكه عوامل رواني از قبيل گرايشها، عواطف، حالات و انفعالات و … نيز با اختلال در كار عقلي و نيز با ايجاد حالتهاي رواني خاص مانند تعصبها و جز آن موجب اختلافات در حسن و قبح افعال مي‌گردند و …
فهرست منابع
1 – آموزش فلسفه، ج1، محمدتقي مصباح يزدي، سازمان تبليغات اسلامي، 1368.
2 – تعليقة علي النهاية الحكمه، محمدتقي مصباح يزدي، سلمان فارسي، 1405(هـ.ق.).
3 – اصول فلسفه و روش رئاليسم، علامه طباطبائي، با پاورقي مرتضي مطهري، دفتر انتشارات اسلامي.
4- درآمدي بر آموزش فلسفه، محسن غرويان، شفق، 1370.
5 – دروس فلسفه اخلاق، محمدتقي مصباح يزدي، اطلاعات، 1367.
6 – دروس فلسفه اخلاق، مصطفي ملكيان، دانشكده الهيات، تهران.
7 – كاوشهاي عقلي عملي، مهدي حائري يزدي، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1361.
8 – فلسفه اخلاق، سيد محمد رضا مدرسي، سروش، 1371.
9- حسن و قبح عقلي، جعفر سبحاني، نگارش علي رباني گلپايگاني، مؤسسه مطالعات علمي و فرهنگي، 1368.
10 – شرح المواقف، ج8، قاضي عضدالدين ايجي، ميرسيدشريف جرجاني، انتشارات الشريف الرضي، 1370.
11 – الجوهر النضيد، يوسف حلّي، انتشارات بيدار، 1363.
12 – المنطق المظفر، الشيخ محمدرضا المظفر، دايرة المعارف بيروت، 1400(هـ.ق.)
منبع: www.mullasadra.org