فاطمه-سوفیا لوح محفوظ

کربن با کلامی پر عمق و نغز به توضیح معرفت حضرت زهرا(علیها السلام) می پردازد و هر انسان کمال گرا را به معرفت آموزی از ایشان ارجاع می دهد. او باور دارد که «شخصیت حضرت زهرا(علیها السلام)منبع معرفت شناسی شیعی است.» (Corbin,1983,p.171) کربن دریافته که مرتبت وجودی ائمه در وجود سرمدی آنان به هر تصور و درک، به هر وسیله بیان و تعریف مخلوقات، صورتی برتر از عالم محسوسات می دهد، حال آنکه مقام حضرت فاطمه(علیها السلام)همان مرتبت تجلی آنان است؛ چرا که مرتبت وجودی ایشان همان مرتبت نفس است در هر مرتبه از وجود.
«و نیز مرتبت وجودی فاطمه – سوفیا، صورت دوم کلیت مدارج معرفت و حکمت عالیه بدان درجه از تمامیت است که مقام و تقدم پیامبران از نظر معرفت خدا با معرفت آنان از حضرت فاطمه منوط است.»
(Corbin,1990,p,105) چرا که کربن با این نکته دست یافته که تمام معارف آنان، وحی ها و قدرت های معجزات آنان از حضرت فاطمه (علیها السلام) ناشی می شود؛ زیرا فاطمه – سوفیا خود « لوح محفوظ» است.
در اینجا شأنیت حضرت زهرا به لیله قدر گره می خورد و منظور کربن هم دقیقا تصویر کردن بالاترین مقام ادراکی برای وجود بزرگوار حضرت زهرا(علیها السلام) است. کربن می گوید:
فاطمه(علیها السلام) همسر امام اول و مادر دو امام شیعیان حسن و حسین(ع) است و این حاکی از تخللی در «قوانین طبیعی»(1) نیست. اما در عین حال، ایمان الهی که به فاطمه داده می شود و با امتیازات خاص، تنها با درکی که از معصوم داریم برابری می کند. در حقیقت، فاطمه از میوه ای بهشتی خلق شد که فرشته آن را به پیامبر داد تا در سیر معراج آسمانی اش بچشد. ایشان فاطمه بتول نامیده شده است که در درون خود معنای باکرگی حضرت را دارد. در رویکرد تجلی گرایانه خداوند به انسان، حضرت فاطمه مادر لاهوتی دو امام جوان است. او قدرت رساندن آنها را به مرتبه امامت دارد. (Corbin,1983,p.97)
بدین ترتیب، کربن در متن خود این استنباط را گنجانده است که حضرت زهرا(علیها السلام)ظرف تحقق و تعیین تقدیر الهی است و واسطه ی فیض و فضل الهی به عالم و آدم و جهان غیب و غیب جهان، و همه چیز هستی از مدار وجودی او و مجرای هستی اش تشخص می یابد، و هزاران نقش بر لوح عدم از قاف قدرت الهی و قلم خداوندی از رهگذر و نسیم قدسی وجود آن عزیزالوجود رقم خورده است.

الوهیت خلّاق در صورت خیالی تأنیث خلّاق، مصداق حضرت زهرا(علیها السلام)

کربن در کتاب تخیل خلاق در عرفان ابن عربی تفکر خود را راجع به وجود زن در دست یابی به مراتب روحانی به تفکر برخاسته از عرفان ابن عربی گره می زند و فاطمه(علیها السلام) را در صدر و پیشتاز این عرصه تلقی می کند. او اشاره دارد به اینکه فصل آخر فصوص الحکم ابن عربی به مکسوبات رمز آلود بینش و حیاتی الهی در پارادایم اُنوثی پرداخته است، و علت آن است که در تصور تأنیث خلاق، تفکر و اندیشه درک تجلی عظمای الهی را که الوهیت خالق خوانده می شود، دارد.
کربن در جاده تفکر خود با ابن عربی همراه می شود و در مورد زنان و مردان تفاوت های ماهوی در معنویت نمی بیند. این عربی بی هیچ تردیدی معتقد است که زنان می توانند در سلسله اَبدال قرار گیرند. او زن را مخلوق نمی بیند، بلکه خالق می نامد. خداوند در ماده قابل رؤیت نیست و در ماده انسانی کامل تر از هر ماده دیگری قابل شهود است. همچنین او معتقد است که در زن ها این شهود قابل رؤیت تر از مردان است. وقتی که در وجود زن به تفکر و اندیشه درباره خدا پرداخته می شود، هم در جایگاه نماینده و عامل فاعل و هم منفعل (قابل) می توان درباره خدا اندیشید؛ به همین دلیل، دیدن خدا در صورت زن به معنای دیدن او در هر دو وجه است. چنین مشاهده ای کامل تر می شود.
کربن در تشریحات خود بر فصل آخر ابن عربی به این مضمون اشاره کرده که ابن عربی مادینه و نرینه را ضد یکدیگر نمی شمرد، بلکه حتی از منظر او مادینه به تنهایی هر دو جنبه فاعلی و منفعلی را در خود دارد؛ پس همچون صفت «الرحمن» که ازل مرتبه نزول از اسم اعظم است، در مظهریت باری تعالی کامل می شود؛ اما از آن رو که صادر اول و مظهر اسم الرحمن، حقیقت محمدی است، و به قول ابن عربی، هرگاه که به جشتجوی مبدأ و منشأ برآییم، به تقدم نرینه می رسیم، مؤنث را سبب ساز می بینیم؛ چنانکه او معتقد است که مذکر میان دو مؤنث ذات حق و حوا قرار می گیرد؛ پس مخلوق یعنی: فعل، اول در حالت انفعال بوده، سپس حالت فاعلی یافت و اسم الرحمن به او تعلق گرفت. بسط و گسترش عالم و خلق آن از اسم الرحمن یا نفس رحمانی است که صفت جمالی حق است؛ پس صفت جمال الهی بر جلال او تقدم دارد. به همین دلیل تجلی زمینی صفات جمال، یعنی زن نیز چنان که ابن عربی می گوید، صورت کامل تری از ذات حق شمرده می شود؛ زیرا با استدلال محیی الدین، او هم در مقام فاعلی است و هم در مقام منفعلی.
کربن در ادامه همین مبحث، از شهودی سخن می راند که آن را بابی برای تجدید خاطره سوفیای جاویدان(2) تلقی می کند. این شهود عبارت است از اینکه تأنیث برخلاف انفعال که در مقابل فعل قرار می گیرد، در مقابل تذکیر نیست، بلکه تأنیث شامل و جامع دو ساحت منفعلانه و فعالانه است، حال آنکه تذکیر یکی از آن دو جنبه را داراست. (Corbin, 1998, p.253) مصداق این نوع شهود در بیتی از مولانا آمده:

پرتو حق است آن، معشوق نیست
خالق است آن، گوییا مخلوق نیست

(دفتر اول، بیت 2437)
و این شهود سوفیایی با شهود شیعیان غالی، یعنی اسماعیلیان و نصیریان، کاملاً هماهنگ است که در شخص فاطمه – که آن را «مادر باکره» سلسله امامان معصوم دانسته اند – نوعی تجلی سوفیای جاودان، همان واسطه ی آفرینش را که در کتب حکمت مشهور است، تشخیص می دهند و نام او را به وصف جهان آفرین، در صیغه مذکر (فاطمه فاهر): فاطمه – خالق، متصف می سازند. (Corbon, 1998, p.257)
در ارجاع این رویکرد، کربن به کلام رسول الله (ص) اشاره می کند که فرمودند: فاطمه مشتق از فاطر است. و نیز فرمودند: ای فاطمه ی من! خداوند برای تو اسمی از اسامی خود برگرفته است. خداوند «فاطر» است و نام تو را «فاطمه» گذاشته است.(3)(مجلسی، 1301، ج43، ص15)
بنابراین، کربن ظرف شهود را وجود مبارک حضرت زهرا (علیها السلام) می داند. معتقد است: این شهود خالق مؤنث و در نتیجه شهود موجود مؤنث به عنوان صورت الوهیت خلاق، به هیچ وجه یک تعبیر و تفسیر نظری محض نیست، بلکه این شهود ریشه ای «تجربی» دارد که می توان آن را با تأمل در کلماتی بسیار مشهود در تصوف، یعنی این کلمات که «هر کس که خود را شناخت، پروردگارش را می شناسد» (Corbin, 1998, p.259) مکشوف داشت.
کربن حضرت زهرا(علیها السلام) را به سبب تسمیه فاطمه – فاطر، سیده ی زنان می داند. و ارجاع می دهد که این تسمیه ما را به آن می خواند که مفهوم بس والاتر و بس بالاتر از تمایل جنسی آن را درک کنیم که وضعیت بشر خاکی است؛ در مفهومی که می باید به چیزی مثل «سلطانه نوع بشر مؤنث» یا «نوع بشر به صورت مؤنث» ترجمه کنیم. آنچه در واقع باید از مؤنث افاده کرد، در درجه ی نخست کلیت وجودهای عوالم امکان است. (Corbin, 1990, p.115)
کربن حتی ائمه (علیهم السلام) را در درجه ولایت ایشان فاطمی می خواند. او از ایشان به عنوان کارگزاران تکوین عوالم مذکر یاد کرده؛ «چرا که خلقت، نفس آنان است و به عنوان عاملان خلقت معنوی، یعنی از نظر شأن و وظیفه ی ولایت، مؤنث اند؛ زیرا که نفس هستند، و نفس فاطمه (علیها السلام) است.» (Corbin, 1990, p.120) بنابراین، نقش امامان در زمینه ی تجلّی و محرم اسرار غیب کردن و ولایت، به درست، درجه ی «فاطمی»(4) بودن آنان است و این فاطمی بودن از مفهوم وصفی که به مثابه «فاطمه – فاطر»، «فاطمه – خالق» به فاطمه داده اند، استنباط می شود.

فاطمه (علیها السلام) مجمع النّورین

کربن نبوّت و ولایت را نقش هایی می خواند که هر دو مظاهر این عالم و آن عالم اند: «در هیئت لاهوت، به منزله ارض مافوق ملکوت که مافوق و سنگ زیربنای آن است و در زمین عالم خاک، به منزله ی دختر و روح پیغمبر(ص) و به عنوان بخشنده اصل و منشأ به کسانی که به نوبه خود نفس پیغمبرند؛ یعنی سلسله دوازده امام. وی تجلی الهی و ولایت است.» (Corbin,1990,p.127) بدین ترتیب، کربن با این مقدمه به آنجا می رسد که می نویسد: «فاطمه (علیها السلام) مجمع النّورین، برخوردگاه دو نور، نور پیغمبری و نور ولایت است.»(Ibid)
کربن فاطمه (علیها السلام) را واسطه ی خلقت از مبدأ امر دانسته و این میانجی گری را بالطبع حکیمانه می خواند. و به واسطه ی فاطمه (علیها السلام) است که امامان صاحب حکمت، این حکمت ها را به پیروان و شیعیان خود منتقل می کنند؛ چرا که حکمت در نفس است و نفس، وجود شخیص حضرت زهرای مرضیه است.
اگر بخواهیم در این حیطه به موشکافی رویکرد کربن بپردازیم، باید دقیقا به تاثیرپذیری خاص کربن از استاد اسلام شناسش لویی ماسینیون(5) اشاره کنیم، که در رساله جدایی به نام «تقدیس فاطمه در مباهله مدینه» به چنین مضمون هایی اشاره مستقیم داشته است. لویی ماسینیون معتقد است: «مکتب تشیع متأثر از وجود شخصیتی همچون فاطمه زهرا(علیها السلام) به چنان مکتبی تبدیل شده است که بسیار عاطفی است.» (Massignon,1955,p.12)

فاطمه (علیها السلام) صورت مشهود خورشید

کربن، صورت مثالین حضرت زهرا(علیها السلام) را مصداق خورشید در زوجیت با امام اول شیعیان می داند و نیز پیوندی مستقیم با لقب زهرا به (به معنای تابناک و درخشنده) برقرار می کند. کربن می نویسد: «زوج فاطمه (علیها السلام) – علی (علیه السلام) تجلی و نمونه ی زوج ازلی و ابدی عقل – نفس در عالم خاک اند. بنابراین، می توانیم آنچه را وجود هر کدام از آنان متضمن است، دریابیم. «عقل» در مشرب شیخیه،(6)جوهری است خفیه از نظر هر وجود و هر شیئی.» (Corbin,1990,p.134) کربن در راستای تشریح درخشش وجودی حضرت فاطمه (علیها السلام) ابتدا به تبیینی از عقل می پردازد و می نویسد: «جوهری برتر از محسوسات، که صورتی شهود و قابل رؤیت یابد، تا جلوه گری کند. عقل مانند چوبی است که در آن، صورت مجسمه ظاهر خواهد شد. و به قول بهتر، مانند جسمی است مثالی، جرمی اختری و درونی خورشید، عینی در برابر اداراک بشری، در قبال صورت شهود خود، که هاله نور آن، تابش و جلوه آن است.» (Corbin,1990,145) از این تبیین، کربن به جایگاه واقعی حضرت زهرای اطهر می رسد و مقام فاطمه (علیها السلام) را برابر با «صورت مشهود خورشید» (Ibid) می خواند که خورشد بدون آن، نه تابندگی دارد نه حرارت. و معتقد است: به همین علت است که به فاطمه ، نامی منسوب به خورشید داده اند: «فاطمه زهرا (علیها السلام) فاطمه تابناک، فروزان.»(Ibid)
نتیجتاً کربن کلیه عوالم را متشکل از نور فاطمه (علیها السلام) می داند که با آن فروزندگی هر آفتاب، هر عالم قابل تصور را روشن می کند.
در ادامه، کربن از قِبَلِ این درخشش وجودی حضرت، از نوعی عقلانیت عالم سخن می راند که منبع و منشأ آن در ذات ازلی و ابدی فاطمه – سوفیا است. و در این وجیزه، سه مرتبه، وظیفه و مقام توأمان را برای شخصیت بزرگوار حضرت فاطمه (علیها السلام) قایل می شود:
1.صورت متجلی: یعنی عین روح (نفس ائمه) و عتبه ای (باب) است که ائمه آن نور خود را می پراکنند، به همان نحوی که نور خورشید به وسیله صورت خورشید، منتشر می گردد که تابندگی آن است، نه از طریق جوهر نامرئی (جسم مثالی) آن. (Corbin,1990,p.147) در واقع، فاطمه (علیها السلام) باب متشعشع کرامات ائمه(ع)است.
2.وصف و معنی از نظرهستی: در این حیطه، تمام عالم واقعِ قابل تفکر، هیئت معانی جمیع عوالم است؛ چرا که هیچ چیزی از آنجه وجود دارد، نمی تواند بدون توصیف باشد. در واقع، وصف و معنی از نظر هستی، با صورت مرتبه یکسان دارند، و صورت صریحا همتراز نفس است؛ چرا که این «عقل-نفس» صفت و معنی عطا می کند. (Corbin,1990,p.148) به همین دلیل، سراسر عالم نفس و راز معانی که نفس می دهد، خود همان عالم و راز حضرت فاطمه (علیها السلام) می باشد.
3.عقل و قدرت الهی: حضرت زهرا (علیها السلام) سوفیا است؛ نور الهی که همه عوالم را نور باران می کند. (Ibid) بدین ترتیب، شخص سرمدی ایشان که راز جهان نفس است، بیان و ظهور آن هم هست، که بدون آن مصدر خالقه جهان ناشناخته و ناشناختنی و برای ابد در پرده غیب، نهان می ماند.

نتیجه

رویکرد فلسفی کربن در پارادایم موضوعی حضرت زهرا بسیار متأثر از استادش لویی ماسینیون است. نوع نگارش کربن در کتاب ارض ملکوت نوعی روش تیپولوژی مدار است؛ یعنی دنبال «سوفیا» است و مقایسه آن با حضرت فاطمه (علیها السلام) نوعی مکتب تراوش و فیضان (7) که بر اساس آن، هر جا شباهتی هست، نشانه ی تأثیر و تأثر است. در متون فلسفی کربن راجع به حضرت زهرا (علیها السلام) شاهد نوعی مجذوبیت مریدوارانه و خضوع عجیب در برابر حکمت شیعی هستیم. او فاطمه مرضیه را منبع معرفت شیعه می خواند و او را باب تشعشع معارف ائمه می داند.
کار کربن، توصیف، روایت، ارائه و معرفی بود و سعی می کرد در این مورد هم بنا به قاعده ی پدیدارشناس ها « اپوخه»(8) کند؛ یعنی عقاید خود را به «تعلیق» درآورد و در پرانتز بگذارد. اما آنچه آثار کربن و متون او راجع به ائمه و فاطمه(علیها السلام) را برجسته می نماید نوعی مجذوبیت و علاقه حاضر در متن اوست. بنابراین، از این علاقه و ارادت او برمی آید که با وجود پروتستانیسم بودن کربن، او شیعه دوازده امامی را بسیار دوست می داشت. کربن درون تفکر فلسفی و مثالین خود جایگاه حضرت زهرا(علیها السلام) را برترین جایگاه و در صدر ملأ اعلی تلقی می کند. در عین حال که انتقادهایی در عرصه ی کاری و روش کار کربن را در حیطه ی فلسفه اسلامی بر او وارد است، اما این به هیچ روی از ارزش کار بزرگ کربن و تأثیرگذاری بی نظیر او بر تفکر مردمان کشورهای غربی، بخصوص در معرفی ائمه و حضرت زهرا (علیها السلام) نمی کاهد. در واقع، تاریخ بزرگان فلسفه اسلامی در غرب، کمتر تفکرات برجسته ای همچون کربن راجع به حضرت زهرا(علیها السلام) را به خود دیده است.
منابع فارسی
1.جوادی آملی، عبدالله؛ زن در آیینه جلال و جمال؛ تهران: مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1370.
2.حسن زاده آملی، حسن؛ فص حکمه عصمتیه فی کلمه فاطمه؛ قم: طوبی، 1385
3.شیمل، آنه ماری؛ تبیین آیات خداوند: نگاهی پدیدارشناسانه به اسلام؛ ترجمه عبدالرحیم گواهی؛ تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی،1376.
4.کربن، هانری، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی؛ ترجمه داریوش شایگاه؛ تهران: نشر و پژوهش فرزان روز، 1371.
5.کربن، هانری؛ تاریخ فلسفه اسلامی؛ ترجمه سید جواد طباطبایی؛ چ2، تهران: کویر،1377.
6.گوته، یوهان ولفگانگ فون: فاوست؛ ترجمه از زبان آلمانی به فرانسوی: ژرار دونروال؛ ترجمه – از زبان فرانسوی به فارسی: اسدالله مبشری؛ تهران: اندیشه سازان، 1384.
7.مجلسی، محمد باقر؛ بحارالانوار؛ تبریز: درالطباعه حاجی ابراهیم تبریزی، 1301 ق.
8.کوروز، موریس؛ فلسفه هایدگر؛ ترجمه محمود نوالی؛ تهران: حکمت، 1378.
منابع انگلیسی
1.Corbin , henry, Alone with the alone: creative imagination in the Sufism of Ibn Arabi, Princeton University press,1998.
2. Corbin,henry, Spiritual body and celestial earth: from Mazdean Iran to shi’ite Iran,Tauris,1990
3. Corbin, Henry, Cyclical time and Ismaili Gnosis, Taylor & Francis, 1983.
منابع فرانسه
1.Corbin, henry, En Islam Iranien: aspects spirituels et philosophiques, volume 1, Gallimard, 19991.
2. Corbin, henry, Le livre des penetrations metaphysiques: kitab al-Masha’l, dept. d’iranologie de l’institut franco- Iranien, 1964.
3.Massignon , Louis , La Mubahala de Medine et I’hyperdulie de fatima, Librairie orientale et americaine , 1955.

پی نوشت ها :

1.Natural rules
2.اشاره به حکمت و معرفت الهی (Anamonesis) حضور عارف و مومن است که در بیتی از حافظ آمده:
حضوری گر همی خواهی از او غایب مشو حافظ
مَتی ما تلقِ مَن تهوی دعِّ الدنیا و اَهمِلها
3.هذه «فاطمه» و انا فاطر السماوات و الارضین فاطم، أعدائی عن رحمتی یوم فصل قضائی و فاطم اولیائی عما یعتریهم و یشینهم لها اسماء من اسمی.
4.در واقع، کربن در اینجا کلمه فاطمی را به کار نبرده، بلکه از آن به «سوفیا» تعبیر کرده، ولی از آن رو که مقصود کربن از سوفیا، معرفت الهی است که در شناخت حضرت زهرا (علیها السلام) نمود می یابد، از آن به «فاطمی» تعبیر می کنیم.
5.Louis Massignon
6.شیخیه گروهی از شیعه امامیه و از پیروان شیخ احمد احسائی از علمای قرن سیزدهم هستند.
7.Diffusionism
8.epoche
منبع: فصلنامه علمی-ترویجی بانوان شیعه – شماره 23