معیار و نمونه ها

چکیده:

حکم شرعی دو گونه است: یکی حکم ثابت برای چیزی به عنوان فعلی از افعال، با قطع نظر از حالات و علم و جهل مکلف به آن، مانند وجوب نماز، روزه، حرمت مردار که به آن حکم «واقعی اوّلی» می گویند و دیگر حکم ثابت برای چیزی با توجه به حالات خاص برای مکلّف مانند ضرورت و اضطرار که به آن «حکم واقعی ثانوی» می گویند. چنان که حکم اولی خوردن مردار حرمت است، اما با پیدایی اضطرار جایز می شود و حکم اولی اش برداشته می شود. در ظرفی که مکلف به جهات خاصی نتواند به حکم اولی عمل نماید، حکم ثانوی جایگزین آن می شود. حکم ثانوی در زمره ی احکام واقعیه است نه ظاهریه. قرآن کریم، علاوه بر بیان احکام اولیه تعدادی از احکام ثانوی را نیز بیان نموده است که هر یک به عنوان یک قاعده ی کلی است و بر موارد فراوانی تطبیق می کند. در این نوشتار پس از بیان ملاک معیار حکم اولی و ثانوی، نمونه هایی از هر یک آمده است.

واژگان کلیدی:

قرآن کریم، حکم اولی، حکم ثانوی، مصادیق حکم ثانوی.

طرح مسئله

حکم شرعی به لحاظ های مختلف تقسیماتی دارد: یکی از این تقسیمات، تقسیم حکم به لحاظ حالات و شرایط حاکم بر مکلّف است. حکم از این نظر به «اوّلی» و «ثانوی» تقسیم می شود. حکم واقعی اولی، فرمانی است که بر افعال و ذوات به لحاظ عناوین اولی آنها و بدون در نظر گرفتن وضع و حالات استثنایی مکلّف قرار می گیرد؛ مانند وجوب نماز و حرمت نوشیدن خمر که خداوند با توجه به مصلحت و مفسده ی واقعی که در اشیاء وجود دارد، جعل وجوب یا حرکت می نماید؛ این از آن جهت که بر اساس مصلحت و مفسده ی واقعی در اشیا جعل شده، حکم اوّلی است. اما حکم ثانوی عبارت است از جعل وجوب یا حرمت بر اساس مصلحت یا مفسده ای که از وضع و حالات ویژه، مانند اضطرار و اکراه ناشی می شود؛ مانند تیمم برای کسی که آب ندارد. سبب نام گذاری چنین حکمی به حکم ثانوی آن است که در طول حکم اولی قرار دارد(مشکینی، 121:1371؛ حکیم، 508/4:1408) برابر این تعریف، هر دو حکم واقعی اند، ولی یکی حکم واقعی اولی و دیگری حکم واقعی ثانوی (همان، منابع؛ کلانتری، 67:1378؛ رحمانی، 36:1382) نه ظاهری؛ زیرا حکم ظاهری در مقام شک و استتار حکم واقعی، بر طبق امارات و اصول عملیه صادر می شود(نایینی، 194/1:1368) و این معیار در مورد حکم مورد ثانوی صادق نیست؛ زیرا در موضوع آن شک و تحیر اخذ نشده است. افزون بر این، امتثال حکم واقعی ثانوی، مانند تیمم کردن در حال اضطرار، از امتثال حکم واقعی اولی کفایت می کند، ولی در امتثال حکم ظاهری از واقعی اختلاف است (مشکینی،124:1371).

الف) نمونه هایی از احکام اولی در قرآن کریم

(فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ) (بقره/185)؛ پس هر کس از شما این ماه را درک کند باید آن را روزه بدارد.
(فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ) (بقره/ 196)؛ پس هر کس از [اعمال] عمره به حج پرداخت،[باید] آنچه از قربانی میسّر است[قربانی کند].
(وَ لاَ جُنُباً إِلاَّ عَابِرِی سَبِیلٍ حَتَّى تَغْتَسِلُوا) (نساء /43)؛ و [نیز] در حال جنابت [وارد نماز نشوید] مگر اینکه راهگذار باشید تا غسل کنید.
(إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ) (مائده/ 6)؛ چون به [عزم] نماز برخیزید، صورت و دستهایتان را تا آرنج بشویید.
در موارد فوق، حکم واقعی اولی روزه گرفتن در خود ماه رمضان، قربانی در موسم حج، غسل جنابت و وضو گرفتن است و اگر اینها میسر نشد، نوبه به حکم ثانوی می رسد(قضای روزه، روزه به جای قربانی و تیمم به جای غسل و وضو).

ب) ملاک احکام ثانوی

احکام شرع بر اساس مصلحت و دفع مفسده و ضرر از بندگان جعل شده است. در صورت عدم امکان عمل به احکام اولیه- به هر دلیلی- شارع مقدس حکم دیگری را برای بندگان مقرر می فرماید؛ پس ملاک و ضابطه ی جعل حکم واقعی ثانوی، ناتوانی عمل به حکم واقعی اولی است. منشأ این ناتوانی متفاوت است؛ گاهی ناشی از روابط اجتماعی است، مانند تحدید نسل(کنترل جمعیت) از راههای مشروع و گاه ناشی از مسائل سیاسی حاکم بر جامعه، مانند تحریم تنباکو و گاهی از روابط اقتصادی ریشه می گیرد، مانند وجوب قیمت گذاری اجناس از طرف مالک یا دولت و گاهی بسته به موقعیت زمانی و مکانی مکلف است، مانند موارد اضطرار و تقیه.
در نسبت بین دلیل حکم اوّلی و ثانوی اختلاف است. برخی آن دو را متعارض دانسته و احکام باب تعارض را جاری می دانند(نراقی، 53:1375و57). برخی قائلند که ادله ی احکام ثانویه حاکم بر ادله ی احکام اولیه است(انصاری، 462/2:1419؛ همو، 11:1414؛ خویی، 540/2:1417؛ بجنوردی، 231/1:1377) بعضی احکام ثانویه را مخصّص ادله ی احکام اولیّه می دانند (حکیم، 386/2:1408) به نظر می رسد حکومت پذیرفتنی تر باشد؛ زیرا لسان ادله ی احکام ثانویه نسبت به ادله ی احکام اولیه، لسان تفسیر به نحو توسعه یا تضییق است، مثلاً آیه (مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ )(1)(حج/78) ادله ی جعل وجوب وضو و روزه و امثال آن را تفسیر کرده و آن را مربوط به موارد غیر حرجی می داند (صدر، 380:1420).

ج) مصادیق احکام ثانویه

تعداد عناوین ثانویه، بنا بر مشهور اصولیان و فقها، دوازده مورد است: حفظ نظام، مصلحت نظام، اضطرار، ضرورت، ضرر، عسر و حرج، اکراه، مقدمیت، تقیه، نذر، عهد، قسم، اطاعت از والدین، اشتراط چیزی در ضمن عقد، اهم و مهم (کلانتری، 184/183:1378) البته احکام ثانویه اختصاص به همین موارد ندارد، در عین اینکه ضابطه ی معینی که همه ی موارد را شامل بشود نیست؛ و در برخی موارد، میان این عناوین ارتباطی وجود دارد به گونه ای که برخی بر دیگری منطبق است؛ مثلاً در بسیاری از موارد مناط در جواز تقیه، اضطرار یا عسر و حرج است. حضرت باقر(ع) می فرمایند: «التقیّه فی کلّ شیء یضطرّ إلیه ابن آدم فقد أحلّه الله» یا «التقیّه فی کلّ ضروره» (کلینی، 216/2:1365و 220؛ بروجردی، 516/14:1366). اینک به ذکر نمونه هایی از حکم ثانوی در قرآن کریم می پردازیم:

1- عسر و حرج

از مصادیق حکم ثانوی، موردی است که انسان با انجام حکم اولی، دچار«مشقت و زحمت» زیادی شود، در این صورت به جای حکم اولی واقعی، حکم ثانوی واقعی جعل می شود(حائری، 335:1404). وجود اصل این قاعده در قرآن کریم و استناد فراوان امام معصوم(ع) به آن و نیز تمسک فقها به این قاعده در بسیاری از مسائل حکومتی و اجتماعی، فردی و پاره ای از معضلات و مشکلات نوپیدای فقهی، نشانه ی اهمیت این قاعده است (عاملی (شهید اول)، بی تا: 124/122/1؛ حکیم، 72/10:1416).
عسر و حرج از نظر تحمل پذیری و عدم آن انواعی دارد (مکارم شیرازی، 160/1:1411)؛ آنچه محل بحث است حرجی است که تحمل آن فوق طاقت و مستلزم اختلال نظام و ضرر نباشد؟، بلکه در تحمل آن، تنها مشقت و تنگنا باشد(انصاری، بی تا: 360؛ نجفی، 1365: 114-113/5).
شهدی اول می نویسد: «تمام ترخیصهایی که شارع داده به این قاعده بر می گردد»، آنگاه نمونه های فراوانی از فقه ذکر می کند، از جمله: خوردن میته در زمان قحطی، سخن یا عمل خلاف حقی را از باب حقی از باب تقیه انجام دادن، در صورتی که ترس بر جان، ناموس، مال، خویشان، یا برخی از مؤمنان داشته باشد؛ جواز تیمم در وقت خوف تلف خود یا حیوانش، جواز نماز نشسته در زمان عذر در نماز واجب، جواز استفاده از بسیاری از محرمات در حال اضطرار و برای مداوا، نایب گرفتن شخص ناتوان برای حج، جواز نماز در لباس نجس برای افراد خاص؛ و این ترخیص گاه واجب است مانند خوردن میته در زمان ترس از هلاکت و نوشیدن خمر برای کسی که در حق او تجویز شده و قصر خواندن نماز خوف و در سفر؛ و گاه مباح است مانند نماز قصر در اماکن تخییر(عاملی (شهید اول)، بی تا: 126-124/1).
مدرک این قاعده از آیات قرآن عبارت است از:
الف) (مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ )(2) (حج/78) معنای اصلی حرج، ضیق و تنگناست(ابن اثیر، 361/1:1364؛ ابن منظور، 233/2:1405)در قرآن کریم آمده است: (وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً )(3) (انعام/125) ؛(فَلاَ یَکُنْ فِی صَدْرِکَ حَرَجٌ )(4) (اعراف/2).
(حرج به معنای گناه و حرام نیز می آید که از باب اطلاق مسبّب بر سبب است؛ زیرا گناه و حرام در دنیا و آخرت، باعث پیدایش ضیق می شود)؛ معنای عسر نیز ضیق، دشواری و تنگناست؛ چنان که در قرآن آمده است: (إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً).
طبق این آیه، از امتیازات دین اسلام آن است که احکام عملی که سبب مشقت و حرج باشد تشریع نشده؛ زیرا منظور از تشریع احکام، تأمین سعادت انسانهاست و وظایفی که بدین منظور تشریع شده، حرجی و دشوار نخواهد بود و اگر حکمی برای کسی مشقت است موقتاً از او برداشته می شود؛ زیرا در دین هیچ تنگنایی که نشود از آن بیرون آمد وجود ندارد؛ زیرا یا می تواند با توبه از آن خلاص شود یا با رد مظلمه (طوسِ، بی تا: 344/7؛ طبرسی، 154/7:1372). از پیامبر اکرم(ص) نقل شده:«بعثنی علی الشریعه السحمه السهله»(کلینی، 494/5:1367).
قرطبی می گوید: «و هذه الآیه تدخل فی کثیر من الأحکام و هی ممّا خصّ الله بها هذه الأمّه» (قرطبی، 100/13:1364).
ب ) (یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لاَ یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ)(5) (بقره/ 185). یسر به معنای سهولت و آسانی است و «عسر» به معنای دشواری است. گر چه این بیان پس از تشریع حکم روزه است ولی با توجه به کلی بودن دستورات دینی، از آن یک قاعده ی عمومی نسبت به تمام احکام اسلامی استفاده می شود.
ج. (مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ )(6)(مائده / 6)
د ) (یُرِیدُ اللَّهُ أَنْ یُخَفِّفَ عَنْکُمْ) (7) (نساء/28)
هـ) (الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرَاةِ وَ الْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبَاتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلاَلَ الَّتِی کَانَتْ عَلَیْهِمْ )(8)(اعراف/ 157)
مفاد این آیات آن است که هر جا انجام حکم واقعی اوّلی موجب مشقت و زحمت باشد، پیروی از آن لازم نیست و به جای آن حکم ثانوی جعل می شود. این قاعده هم در احکام تکلیفی جاری است؛ (یعنی از سوی شارع حکم حرجی جعل نشده است)، مثل عدم وجوب وضو و غسل یا مسح بر روی پوست بدن به هنگام ضرورت؛ چنان که حضرت صادق(ع) فرموده اند: «… یعرف هذا و أشباهه من کتاب الله(ع) قال الله تعالی (مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ) أمسح علیه» (حر عاملی، 465/1:1414) و هم در احکام وضعیه، مانند عدم نفوذ معاملات اکراهی.
از آیات فوق استفاده می شود که این قاعده دامنه ی وسیعی داشته و تا آنجا که مربوط به شارع است، قانونی که باعث ضیق و حرج باشد، جعل ننموده است. در آیه ی (مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ) محدوده ی نفی حکم حرجی را «دین» می شمارد؛ در روایاتی آمده است:«… و کلّ شیء أمر الناس به فهم یسعون له» (کلینی، 165/1:1363) پس در همه ی احکام شریعت، چه فردی یا اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و غیره جاری است (بجنوردی، 257/1:1377). علاوه بر این، فقها نیز از آن در ابواب مختلف فقه بهره جسته اند(بحرانی، 422/13:1405؛ نجفی، 28/41:1363).
همچنین در قرآن کریم درباره ی پیرمرد و پیرزن که توان روزه گرفتن ندارند اگر با صرف تمام طاقت، تحمل مشقت را برای آنها لازم نمی داند: (وَ عَلَى الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعَامُ مِسْکِینٍ)(9) (بقره/ 184). از این آیه بر می آید که تکلیف همتای توان مکلف نیز جعل نشده است و نوعاً قدرت مکلّف مقداری بیشتر از آن چیزی است که تکلیف از او خواسته شده است.
و آیاتی از قبیل: (وَ جَاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ)(10)(حج/ 78)؛ و (فَاتَّقُوا اللهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ )(11) تغابن / 16)؛ و (اِتَّقُوا اللهَ حَقَّ تُقَاتِهِ )(12) (آل عمران/ 102) و امثال آنها بر خلاف این قاعده نیست؛ زیرا در آنها قدرت عرفی مراد است نه قدرت عقلی؛ یعنی جمله ی «تا می توانید» در این آیات امری عرفی است، مانند استطاعت در مورد حج. (للهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً )(13) (آل عمران/97).
نتیجه آنکه مشقت و کلفتی که در انجام و ترک نوع واجبات و محرمات بوده، ولی قابل تحمل نباشد، مشهول ادله ی عسر و حرج خواهد شد؛ اما اگر آن مشقت قابل تحمل باشد، مشمول ادله ی حرج نخواهد بود. همچنین تکالیفی که اجرای آن حرجی است اما به سوء اختیار خود مکلف است(شافعی، بی تا: 91/2؛ قرطبی، 232/2:1364) مانند قصاص و حدود و دیات که نتیجه ی بزهکاری و جنایت خود شخص است، ادله ی عسر و حرج در این موارد هم جاری نیست. در مواردی هم که تکلیف ذاتاً حرجی است مانند جهاد که در قرآن آمده است: (کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتَالُ وَ هُوَ کُرْهٌ لَکُمْ)(14)(بقره/ 216) اینها نیز مشمول ادله ی حرج نمی باشند و گرنه مستزلم تناقض خواهد بود.

2- اضطرار

«اضطرا» از عناوین ثانوی است که با پیدایی آن، تکلیف اولی از عهده ی مکلّف برداشته می شود و او را از موضوع حکم شرعی اولی خارج می کند که نتیجه ی آن جواز ارتکاب حرام یا ترک واجب در حال اضطرار است، مانند خوردن مردار یا ترک نماز که در حال عادی حرام و در حال اضطرار جایز است. اضطرار در لغت به معنای مجبور و ناچار شدن به سبب نیاز است (جوهری، 719/2:1407). معنای اصطلاحی آن عبارت است از «بیم عقلایی(نه صرف پندار) از رسیدن زیانی که معمولاً قابل تحمل نیست نسبت به فعل یا ترک کاری، چه نسبت به خودش یا فردی که حفظ او واجب است ضرر نیز جانی باشد یا مالی و یا حیثیّتی و ناموسی، ضرر جانی نیز در حدّ کشته شدن باشد یا نقص عضو یا پیدایی بیماری یا شدّت یافتن آن» (نجفی، 427-426/36:1363؛ طبرسی، 257/1:1372). برخی معتقدند ضرورت و اضطرار به جای یکدیگر به کار می روند و برخی نیز آن را با اکراه از لحاظ تحقیق وجود خارجی، یکی دانسته اند (ابن العربی، بی تا:55/1).
تفاوتی که در بین این دو کلمه دیده می شود آن است که «اضطرار » مصدر «ضرورت» اسم مصدر است: «الضروره اسم لمصدر الاضطرار» (ابن منظور، 483/4:1405).
امام خمینی(ره) معتقد است ضرورت از جهت مورد اعم است از اضطرار، چه بسا انسان به چیزی مضطر نباشد اما ضرورت دارد انجام دهد، مثل اینکه انجام ندادن آن کار موجب وارد شدن زیان به سرزمین مسلمانان یا حاکم اسلامی وی سبب هتک حرمت شخصیت محترمی شود.(191/2:1385).
دلیل قرآنی این قاعده: آیاتی چند بر این قاعده دلالت دارند؛ برخی از این آیات در موارد خاص وارد شده و برخی نیز مجرایی عام دارند؛ از جمله ی آنها آیات زیر است:
1- (إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ مَا أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ فَلاَ إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ‌ »(15)(بقره / 173). مفسران از قدیم و جدید این آیه را دلیل بر حلّیت اشیای حرام به هنگام ضرورت و اضطرار دانسته اند و با توجه به شرط (غَیرَ باغٍ وَ لَا عَادٍ) متذکر شده اند که استفاده از حرام تنها به مقدار رفع نیاز و نجات جان باشد، نه به قصد لذت یا به سوء اختیار شخص(طبرسی، 467/1:1372؛ طبری، 51/2:1412؛ قرطبی، 216/2:1364).
2- (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ مَا أُهِلَّ لِغَیْرِ اللهِ بِهِ … فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَةٍ غَیْرَ مُتَجَانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ‌ (16)(مائده / 3) «مخمصه» به معنای «مجاعه» (گرسنگی) است؛ هر گاه کسی در اثر گرسنگی شدید در معرض خطری قرار گرفت که از هیچ راه حلالی نتواند جان خود را نجات دهد، به اندازه ی رفع ضرورت و حفظ جان می تواند از اشیای حرام استفاده نماید اما مشروط به اینکه تمایل به گناه نداشته و از روی لذت مرتکب اکل میته و سایر محرمات نگردد(طوسِ، 437/3:1409؛ طبری، 90/6:1412؛ طبرسی، 275/3:1372).
علامه طباطبایی (ره) در بیانی کوتاه و جامع می فرماید:
شیاق آیه دلالت می کند که اولاً این حکم، «حکم ثانوی» و اضطراری است؛ و ثانیاً اباحه ی استفاده از محرمات به مقدار رفع اضطرار است نه بیشتر؛ و ثالثاً همان گونه که مغفرت و رحمت الهی نسبت به معاصی که انجام دهنده مستحق عقوبت باشد جاری می شود، همچنین می تواند به منشأ عقاب تعلق بگیرد که حکم شرعی است؛ یعنی می توانست حکم کند تا مخالفت آن عقاب داشته باشد، اما چنین حکمی را جعل نفرموده است(182/5:1417).
3- (وَ مَا لَکُمْ أَلاَّ تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ لَکُمْ مَا حَرَّمَ عَلَیْکُمْ إِلاَّ مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَیْهِ )(17) (انعام / 119)
این آیه نیز دلیل بر این است که اضطرار سبب می شود که در موارد ناچاری و ضرورت، حکم اوّلی برداشته شده (نایین، 335/334:1404) و ارتکاب شیء حرام برای نجات جان انسان جایز باشد(طوسی، 264/4:1409؛حلی، 757/4:1403)؛ اما اینکه چه مقدار از حرام را می شود در حال ضرورت استفاده کرد، میان علما اختلاف است؛ شیخ طوسی(254/4:1409) راوندی (266/2:1405) و طبرسی (254/4:1372) می گویند به قدر رفع ضرورت جایز است و نمی تواند از آن سیر بخورد. مشهور است که: «الضرورات تتقدّر بقدرها»؛ جواز مخالفت با احکام الزامی، به حکم عقل، دارای دو قید است: یکی به حسب مقدار (انسان مضطر تنها به مقدار ضرورت و رفع اضطرار، از مردار یا گوشت خوک استفاده کند) و دیگر به حسب زمان، یعنی اباحه مادامی است که حالت اضطرار باقی باشد و به محض رفع این حالت، اباحه نیز برداشته می شود(کلانتری، 323:1378).
هر چند مورد نزول آیه رفع حرمت از خوردنیهایی است که حکم آنها حرمت بوده است، اما به حکم قاعده «العلّه تعمّم» (علت حکم سبب گسترش آن می شود) این طملب در غیر باب خوردنیها نیز جریان دارد؛ لسان سایر آیات مطلق یا عام است و به حسب ظاهر تمامی احکام الزامی را در بر می گیرد.
نتیجه آنکه اضطرار عنوانی است ثانوی و در مورد ضرورت بر احکام اولیه مقدم است و معنای این تقدم تنها رفع آثار این احکام است؛ مثلاً اجرای حد و کیفر اخروی که از آثار شراب خواری است، با اضطرار به این کار برداشته می شود. لکن اگر احکام و آثار، متعلق به خود عنوان اضطرار باشد که تنها در فرض تحقق این عنوان موضوعیت می یابد، عنوان اضطرار رافع چنین احکام و آثاری نخواهد بود(حکیم، 230/2:1408).

3- اکراه

یکی دیگر از مصادیق احکام ثانوی،«اکراه» است که در ابواب مختلف فقهی کاربرد وسیعی دارد. اکراه در لغت به معنای ناپسند داشتن، قبیح، مشقت داشتن، ابا و خودداری آمده است(فیومی، 531/2:1347؛ مصطفوی، 49/10:1360) اکراه در اصطلاح، عبارت است از اینکه انسانی با سخن یا عمل، دیگری را به کاری که مورد رضای او نیست وادارد که اگر تنها خودش می بود آن کار را انجام نمی داد(سیدمرتضی، 263/2:1405؛ نجفی، 11/23:1363). این عمل گاهی به حق انجام می گیرد؛ مانند وادار کردن محتکر به فروش کالای احتکار شده و الزام بدهکار برای فروش ملک خود برای ادای دین طلب کاران از سوی حاکم شرع(نساء 19؛ بقره / 229؛ توبه / 103؛ سبزواری،347/7:1409؛ مکارم شیرازی، 320/4:1374) و گاه به ناحق صورت می گیرد؛ مانند اکراه شخص بر انجام فعلی حرام یا ترک واجب یا ایجاد کاری از سوی ظالم (نور/ 33؛ مشکینی،120:1379).
اکراه با مفاهیمی چون اضطرار و اجبار، از آن جهت که در هر سه مورد انسان به انجام یا ترک مجبور می شود مشترک است؛ با این فرق که در اکراه رضایت باطنی وجود ندارد، بلکه عمل با ارعاب انجام می گیرد، ولی در اضطرار، اوضاع ویژه اجتماعی یا اقتصادی و طبیعی فرد را ناگزیر به انجام دادن کاری می کند که در باطن از آن راضی است، و لذا معامله ی مکره باطل و معامله ی مضطر صحیح است، زیرا با اراده و قصد آن را انجام می دهد، هر چند از انجام خشنود نیست. اما در اجبار اراده و قصد از فرد مجبور سلب می گردد مانند ریختن شراب در گلوی کسی.

دلیل قاعده ی اکراه از قرآن کریم

1- (مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمَانِهِ إِلاَّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمَانِ )(18) (نحل/106). مفاد این آیه ی شریفه رفع تکلیف است. کاری که بر اساس حکم اولیه حرام است با عروض اکراه (که از عناوین ثانویه است) مباح می شود، چنان که حرمت و وجوب و مؤاخذه ی اخروی نیز رفع می شود(انصاری، 442/4:1422) این آیه حرمت اظهار کفر آن هم بدترین نوع آن (ارتداد) را برداشته است و نسبت به سایر موارد، غیر از اظهار کفر، حکم و آثار آن را به طریق اولی بر می دارد.
2- (وَ لاَ تُکْرِهُوا فَتَیَاتِکُمْ عَلَى الْبِغَاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً لِتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَ مَنْ یُکْرِهْهُنَّ فَإِنَّ اللَّهَ مِنْ بَعْدِ إِکْرَاهِهِنَّ غَفُورٌ رَحِیمٌ‌ »(19)(نور/33) آخر این آیه ی مبارکه مجازات را از کنیزان اکراه شده بر می دارد؛ زیرا ورز این عمل بر عهده ی اکراه کننده است (طبرسی،434/7:1372).
از فروعات این مسئله بطلان عقد و ایقاعات اکراهی و فاقد رضایت است؛ زیرا یکی از شرایط صحت عقود و ایقاعات اختیار و رضایت است و معامله ای که با اکراه انجام شود باطل است و اثر صحت بر آن بار نیست؛ چنان که قرآن کریم می فرماید: «لاَ تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْکُمْ »(20) نساء/29). تنها تجارتی که همراه رضایت باشد صحیح و دارای اثر است. «تِجارَه»، خرید و فروش به قصد سود است. اما فقها مدلول آیه را به بسیاری از معاملات سرایت داده و گفته اند بر اساس این آیه در صحت عقد اجاره(نجفی،140/22:1363) جعاله (همان:187/35)، قرض (همان،67/25)، مضاربه(همان:339/26)، مزارعه(همان:10/27) نیز اختیار و رضایت شرط است، بنابراین مفاد این آیه ی مبارکه این است که اگر معامله ای با اکراه و بدون رضایت انجام شود نافذ نیست.

موارد اکراه

اکراه از سوی ظالم، با توجه به اهداف و منافع او، در عرصه های گوناگون صورت می گیرد. مانند: اکراه بر تغییر عقیده(نحل/106؛ کهف/20؛ طبرسی،706/6:1372)، اکراه بر زنا(نور/24؛ ابوالفتوح رازی، 129/14:1408)، اکراه بر گرفتن مهر و اموال زنان (بقره / 232؛ نساء/19؛ طباطبایی، 255/2:1417)، اکراه بر سحر(طه/62 و 73؛ اعراف 113؛ طبری، 236/16:1412) و هر جا که شخصی به ناحق دیگری را وادار به انجام کاری نماید.
نتیجه آنکه هر جا اکراه تحقق یابد، حکم و آثار مورد اکراه برداشته می شود.

4- ضرر(قاعده ی لاضرر)

یکی از عناوین ثانوی، عنوان «ضرر» است؛ این عنوان از مهمترین عناوین مربوط به احکام ثانوی به شمار می رود(21) و همه ی فقها آن را پذیرفته و عده ی زیادی از ایشان در این باره رساله ی مستقل نوشته اند(22) و در ضمن کتابهای اصولی نیز بدان پرداخته اند (انصاری، 457/2:1419؛ خراسانی، 380:1409).

مدرک قاعده از قرآن کریم

در بسیاری از کتب اصولی به هنگام ذکر مدرک این قاعده، قصه ی سمره بن جندب ذکر شده و از استناد به آیات قرآن خبری نیست.(23) در حالی که در قرآن کریم واژه ی ضرر و ضرار هر دو به کار رفته است. در حدود 70 مورد واژه ی ضرر و مشتقات آن در قرآن آمده که تنها هفت مورد آن چون ارتباط واضحتر و بهتری با بحث لاضرر دارد ذکر می شود. لازم به یادآوری است که قرآن کریم در موارد متعدد مصادیق ضرر را به کار برده و از آن نهی نموده است؛ هر چند از آنها مستقیماً قاعده ی اصولی استفاده نمی شود، اما حداقل می رساند که این قاعده ریشه در قرآن کریم دارد.
1- (لاَ یَسْتَوِی الْقَاعِدُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ غَیْرُ أُولِی الضَّرَرِ وَ الْمُجَاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ )(24)(نساء/ 95) در کتب تفسیر و تاریخ آمده که این آیه درباره ی متخلفان از جنگ تبوک نازل شده و کسانی را که عذری نداشتند ولی از همراهی پیامبر(ص) خودداری کردند با مجاهدان برابر ندانسته و تنها افراد«أولی الضرر»، یعنی کسانی را که عذر شرعی مانند نابینایی و غیره داشته اند، معذور شمرده است(طبرسی،96/3:1372). طبق آیات قرآن کریم(حج/39؛ بقره / 193و216)، حکم اولیه آن است که همه ی مردانی که قادر بر جهاد هستند موظف به شرکت در جهاد می باشند، به جز«أولی الضرر» که مفهوم وسیعی دارد و تمام کسانی را که به خاطر نقص عضو یا بیماری و یا ضعف فوق العاده و مانند آنها قادر به شرکت در جهاد نیستند، استثنا می کند(قرطبی، 342/5:1364؛ طبرسی، 167/3:1372) «قاعدون» افرادی هستند که با داشتن ایمان به اصول اسلام، در جهاد شرکت نکرده اند؛ از این رو، اجر مجاهدان را ندارند؛ اما صاحبان عذر که توان شرکت در جهاد نداشته اند، همانند اجر مجاهدان را دریافت می کنند.
لذا پیامبر اکرم(ص) در حق این گروه (أولی الضرر) فرمودند:
افرادی را در مدینه پشت سر گذاشتید که در هر گام در این مسیر(در پاداشهای الهی) با شما(شریک) بودند آنها کسانی بودند که نیتی پاک داشتند و به اندازه ی کافی خیرخواهی کردند و قلبهای آنها مشتاق به جهاد بود، ولی موانعی همچون بیماری و زیان و غیر آن، آنها را از این کار باز داشت(فیض، 487/1:1415).
2- (وَ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَ لاَ تُمْسِکُوهُنَّ ضِرَاراً لِتَعْتَدُوا وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ )(25) (بقره/231). ضرار در این آیه، امری یک طرفه است نه دو طرفه؛ زیرا منظور از آن ایجاد مشقت و ضیق توسط مرد از روی عناد و تعمد است. در زمانت جاهلیت، گاه مردی زنش را طلاق می داد و او را رها می کرد، همین که نزدیک اتمام عده می رسید، بدون نیاز و صرفاً به منظور ضرر و اذیت رجوع می کرد و بدین وسیله مدت عده زیاد می شد و زن نمی توانست هیچ کاری بکند و چون ضرر، مصداق ظلم است، خداوند از آن نهی فرمود. لذا آیه ی شریفه می گوید: نگاهداری زن در قید زوجیت نباید به منظور آزار و تعدی باشد، که این کار نه تنها ظلم به اوست، بلکه ظلم بر خود شماست(مکارم شیرازی، 126/2:1374).
قرآن هم تعداد عده و هم مدت زمان آن را بیان نموده و از آن به عنوان حدود الهی نام برده است که کسی نباید از این حدود تجاوز کند:(الطَّلاَقُ مَرَّتَانِ فَإِمْسَاکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسَانٍ … تِلْکَ حُدُودُ اللهِ فَلاَ تَعْتَدُوهَا وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللهِ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ‌ )(26) (بقره / 229).
رجوع به قصد طلاق، امساک به معروف نیست لذا قرآن آن را امساک به ضرار می نامد.
3. (وَ الْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضَاعَةَ وَ عَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لاَ تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلاَّ وُسْعَهَا لاَ تُضَارَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا وَ لاَ مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ )(27)(بقره/233). در این آیه ی شریفه چند حکم بیان شده از جمله: 1- مدت شیر دادن مادر به فرزندان (2سال)2- نفقه ی مادران و لباس آنها بر عهده ی پدر فرزند است؛3- نباید یکی دیگری را به تکلیفی که در وسع او نیست تکلیف نماید؛4- پدر و مادر از ناحیه ی فرزند نباید ضرر ببینند. مردان باید مواظب باشند حق «حضانت» و نگاهداری مادران را با گرفتن کودکان در دوران شیرخوارگی از آنان پایمال نکنند و مادران هم که این حق به آنها داده شده نباید از آن سوء استفاده کنند و به بهانه های مختلف از شیر دادن خودداری کرده و یا مرد را از دیدار فرزندش محروم سازند. آنچه حرام است، اضرار (ضرر زدن) هر یک از والدین به دیگری است؛ ولو دیگری ضرر نزند. لذا «لا تضاره» کار طرفینی نیست، یک طرفه است و آیه از آن نهی می فرماید.
4- (وَ أَشْهِدُوا إِذَا تَبَایَعْتُمْ وَ لاَ یُضَارَّ کَاتِبٌ وَ لاَ شَهِیدٌ )(28) (بقره / 282) بنا بر معلوم بودن شیغه ی «لا یضار» نهی متوجه کاتب و شاهد است. کاتب نباید ضرر بزند به این نحو که چیزی را بنویسد که به او املا نشده است؛ ضرر زدن شاهد نیز بدین گونه است که بر خلاف واقع شهادت دهد یا اصلاً برای شهادت حاضر نشود.
5. (… فَإِنْ کَانُوا أَکْثَرَ مِنْ ذلِکَ فَهُمْ شُرَکَاءُ فِی الثُّلُثِ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصَى بِهَا أَوْ دَیْنٍ غَیْرَ مُضَارٍّ وَصِیَّةً مِنَ اللهِ وَ اللهُ عَلِیمٌ حَلِیمٌ‌ »(29)(نساء/12) در این آیه ی شریفه، از اضرار در وصیت نهی شده است به این صورت که کسی (مورث) وصیت کند تمام اموالش یا اکثر آن برای یکی از وارثان باشد، تا به دیگر ورثه ضرر بخورد؛ یا به قرض سنگینی اقرار نماید تا مالی برای ورثه نماند. گر چه لفظ مضار، از باب مفاعله به کار رفته اما در اینجا ضرر از طرف واحد (مورث) مراد است.
6- (وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مَسْجِداً ضِرَاراً وَ کُفْراً وَ تَفْرِیقاً بَیْنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ إِرْصَاداً لِمَنْ حَارَبَ اللهَ وَ رَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَیَحْلِفُنَّ إِنْ أَرَدْنَا إِلاَّ الْحُسْنَى وَ اللهُ یَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَکَاذِبُونَ)(30) (توبه/ 107) به گفته ی مفسران، وقتی مسجد قبا ساخته شد و پیامبر(ص) در آن نماز خواند، منافقان درصدد برآمدند تا در مقابل آن مسجدی بسازند و در نماز جماعت پیامبر شرکت نکنند. وقتی مسجد ساخته شد، خدمت رسول اکرم(ص) رسیدند تا با نماز در آن، آنرا افتتاح نمایند. آنان چنین بهانه آوردند که مسجدی برای بیماران و نیازمندان ساخته ایم تا در شبهای تار و بارانی در آن نماز بخوانند، پیامبر(ص) عازم تبوک بود. حضرت پاسخ دادند: اکنون عازم سفرم، وقتی برگشتیم، اگر خدا بخواهد در آن نماز خواهیم خواند. پس از غزوه ی تبوک وقتی رسول اکرم(ص) برگشت، این آیه ی شرفیه بر ایشان نازل شد و اعلام نمود که این کار(ساخت مسجد ضرار)، چند ویزگی دارد: این عمل برای ضرر زدن به اهل مسجد قبا یا مسجدالنبی(ص) که مؤمنان هستند، ساخته شده تا جمعیت مسجد نبوی کم شود؛ اصل این کار کفر است. یعنی پایگاهی است برای اقامه ی کفر؛ مرکز و پایگاه تفرقه بین مومنان است با ایجاد اختلاف در میان مسلمانان، آنان را از گرد رسول الله(ص) متفرق سازند؛ پایگاهی است برای امثال ابن عامر راهب که از قبل با خدا و پیامبر جنگیده بود (طبرسی، 110-109/5:1372).
7- (أَسْکِنُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ سَکَنْتُمْ مِنْ وُجْدِکُمْ وَ لاَ تُضَارُّوهُنَّ لِتُضَیِّقُوا عَلَیْهِنَّ وَ إِنْ کُنَّ أُولاَتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَیْهِنَّ حَتَّى یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ وَ أْتَمِرُوا بَیْنَکُمْ بِمَعْرُوفٍ وَ إِنْ تَعَاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْرَى‌ )(31)(طلاق/6) این آیه ی شریفه از ضرر زدن به زن«مطلقه» در ایام عده اش، از طریق تنگ گرفتن در مسکن و غذا نهی نموده است. امام خمینی(ره) در فرق بین معنای ضرر و ضرار می گوید:
غالب استعمالات ضرر و ضرار و مشتقات آنها مالی یا نفسی است ولی کاربرد ضرر و مشتقاتش در تضییق، حرج، سختی و کلفت شایع و رایج است. پس ضرار به معمای اخیر غلبه دارد. در قرآن مجید هم هر جا کلمه ی ضرر استعمال شده است به معنای ضرر مالی و جانی آمده است. ولی هر جا کلمه ی ضرار آمده به معنای تضییق و ایصال حرج است. مانند آیه ی شریفه ی (لَا تُضَارَّ وَالِدَهٌ بِوَلدِهَا) و آیه ی مربوط به مسجد ضرار که شأن نزول آن نشان می دهد، ضرار به معنای ضرر نفسی و مالی نیست؛ زیرا منافقان قصد نداشتند مال کسی را تلف کنند یا صدمه ی بدنی به کس برسانند، بلکه فقط قصد داشتند «ابن عامر راهب» را در آن مستقر نمایند و عقاید مسلمانان را مشوش سازند و دچار تفرقه و فشار روحی نمایند.(30/1:1385).
آیه ی 231 سوره ی بقره (وَ لاَ تُمْسِکُوهُنَّ ضِرَاراً لِتَعْتَدُوا) نیز همین معنا را می رساند که وقتی زنان را طلاق دادید، اگر واقعاً نمی خواهید با آنان زندگی کنید، صرفاً به منظور رنج دادن و فشار گذاشتن به آنها رجوع نکنید؛ در این آیه هم ضرار به معنای ضرر مالی به کار نرفته است؛ زیرا آن گونه مردان که آیه خطاب به آنهاست، ضرر بدنی متوجه زنان نمی ساختند، بلکه با رجوعها و طلاقهای متعدد آنها را در فشار و مضیقه ی طولانی شدن مدت عده قرار می دادند. چنان که در سوره ی طلاق، آیه ی 6 (وَ لاَ تُضَارُّوهُنَّ لِتُضَیِّقُوا عَلَیْهِنَّ) ، ضرار به معنای سختی استعمال شده، یعنی با اسکان زنانتان در مکان تنگ و کوچک، زمانی که طلاقشان داده اید، آنها را به رنج و سختی گرفتار نکنید تا به علت مضیقه ی مسکن مجبور شوند از منزل شما خارج گردند. بنابراین ضرر در حدیث سمره بن جندب به مفهوم نقص در مال و جان، و ضرار به معنای تضییق و تشدید استعمال شده است؛ زیرا سمره به قصد ضرر زدن بر مرد انصاری و سلب آسایش از خانواده ی او وارد می شد.(همان، 32)
این هفت آیه به کمک سایر آیات که در آنها لفظ ضرر، ضرار، مضار و غیره آمده مدرک قاعده ی لاضرر می باشد.(32)
با توجه به آنچه گفته شد به نظر می رسد معنای حدیث و قاعده ی لاضرر آن باشد که: ضرر در اسلام مشروعیت ندارد، چه در مرحله ی قانون گذاری و چه در مرحله ی اجرا، چه در احکام فردی یا اجتماعی؛ چه تکلیفی (نهی مردم از ضرر رساندن به یکدیگر) یا وضعی (مانند لزوم در بیع غبنی).
پاسخ به یک شبهه: بی تردید انجام برخی از احکام اسلامی، همراه با ضرر مالی یا جسمی است، مانند پرداختن خمس، زکات، کفاره، خراج، جهاد، اجرای حدود و دیات، پس چگونه می توان به مفاد این قاعده ملتزم شد؟ در پاسخ می توان گفت به نظر برخی قاعده ی نفی ضرر، قاعده ی امتنانی است و در نفی احکام مهمی مانند احکام مزبور که انتظام و بقای جامعه مبتنی بر آنهاست و مصالح و فواید آنها فراوان است، هیچ امتنانی متصور نیست. افزون بر این، قاعده ی لاضرر از چنین احکامی که طبعشان ضرری بودن است؛ انصراف دارد؛ مورد لاضرر احکامی است که طبع اولیه ی آنها، ضرری نبودن است و تنها گاهی امتثال آنها مستلزم ضرر است، مانند وضو و غسل (انصاری، 465/2:1419).

5- تقیه

از جمله عناوینی که سبب می شود حکم ثانوی جایگزین حکم اولی گردد، عنوان تقیه است. تقیه در لغت عبارت است از نگاه داشتن، پرهیز کردن و پنهان نمودن (جوهری، 2527/6:1407) و در اصطلاح شرح عبارت است از:
صیانت خویش از صدمه ی دیگری با ابراز همسویی با او در گفتار یا رفتار مخالف حق؛ کتمان حق و پوشیدن اعتقاد؛ و خودداری نمودن از اظهار چیزهایی است که باعث ضرر دینی و دنیایی می شود(مفید، 137:1414؛ عاملی (شهیداول)، بی تا: 155/2؛ انصاری، بی تا:320).
در تقیه بر خلاف نفاق- که موضوع آن پنهان کردن شرک و باطل و تظاهر به حق است- مؤمن به دلیل بیم از رسیدن ضرر او از اظهار حقیقت خودداری می کند. تقیّه در حقیقت سپر دفاعی برای مؤمن جهت مصون ماندن از تعرض دشمن و تحفظ از خطرهایی مانند حبس، تبعید، قتل و محرومیت از حقوق قانونی است.
شیخ طوسی می گوید:
تقیه اظهار زبانی چیزی و پنهان کردن مخالف آن در قلب است؛ البته به شرطی که آنچه پنهان می کند حق باشد، ولی اگر آنچه پنهان کند باطل باشد(به ظاهر مطلب حقی را اظهار اما مطلب باطلی را پنهان نماید) نامش نفاق است(طوسی، 434/2:1409).
لفظ «تقیّه» در قرآن به کار نرفته، اما آیاتی چند متعرّض مفهوم آن شده است که عبارتند از :
الف) (لاَ یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکَافِرِینَ أَوْلِیَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللهِ فِی شَیْ‌ءٍ إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللهُ نَفْسَهُ وَ إِلَى اللهِ الْمَصِیرُ )(33) (آل عمران/28).
دلالت آیه بر جواز«تقیه» و اینکه در موارد تقیه حکم اولی واقعی از بین می رود و حکم ثانوی جایگزین آن می شود واضح است. این یک مسئله ی عقلایی است و اسلام نیز اجازه داده که انسان در موردی که جان یا ناموس او در خطر است و اظهار حق، نتیجه و فایده ی مهمی ندارد، موقتاً از اظهار آن خودداری کند و به وظیفه ی خود به طور پنهانی عمل نماید. لیکن خصوصیات آن را از روایات باید استفاده کرد؛ زیرا تقیه در همه جا یک حکم ندارد، بلکه گاهی واجب و گاه حرام و زمانی نیز مستحب و یا مکروه و یا مباح است(انصاری، بی تا: 320؛ همو، 74:1414). امام باقر(ع) می فرمایند:«التقیّه فی کلّ شیء اضطرّ إلیه ابن آدم فقد أحلّه الله له» (حر عاملی، 215/16:1414) و حضرت صادق(ع) می فرمایند:«التقیه مواضع من أزالها عن مواضعها لم تستقم له» (همان: 216).
در ابتدای آیه ی فوق، فرمان و قاعده ی اولی این است که «بر مؤمنان حرام است کافران را حامی و هم پیمان خود قرار دهند»؛ آنگاه با جمله ی (إلَّا أن تَتَّقُوا مِنهُم تُقَاهً) یک استثنا به این حکم می زند که در صورت تقیّه، برای حفظ جان می توانند با آنان ابراز دوستی نمایند. تقیّه یک سپر دفاعی است نه ترک مبارزه و تسلیم دشمن شدن.
ب ) (مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمَانِهِ إِلاَّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمَانِ وَ لکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ‌ )(34)(نحل / 106) دلالت این آیه نیز بر تقیّه واضح است(طوسی، 429/6:1409؛ قرطبی، 180/10:1364).
شأن نزول آیه ی شرفیه مربوط به قصه ی عمار یاسر و پدر و مادر اوست که مشرکان آنها را شکنجه می دادند تا از اسلام دست بردارند، والدین عمار از این کار خودداری کردند و به دست مشرکان شهید شدند، ولی عمار آنچه را آنها می خواستند با زبان اظهار داشت و سپس با گریه، از ترس خداوند، به خدمت پیامبر(ص) آمد، پیامبر به او فرمود:«إن عادوا لک فعُد لهم» این همان دستور تقیه است که برای حفظ جان تشریع شده است، چنان که حضرت صادق(ع) درباره ی این آیه فرمودند: «هل التقیّه إلا هذا» (حر عاملی، 227/16:1414).
کفر، اعتقاد است و بر زبان جاری کردن سخن کفرآمیز در حالی که قلب، مؤمن باشد و به سخن کفرآمیز معتقد نباشد، اعتقاد محسوب نمی شود، لذا تقیه کننده با ابراز سخنی که در واقع به آن معتقد نیست کافر نشده و ارتدادش ثابت نمی شود.
ج ) (وَ قَالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَکْتُمُ إِیمَانَهُ أَتَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ یَقُولَ رَبِّیَ اللهُ وَ قَدْ جَاءَکُمْ بِالْبَیِّنَاتِ مِنْ رَبِّکُمْ وَ إِنْ یَکُ کَاذِباً فَعَلَیْهِ کَذِبُهُ وَ إِنْ یَکُ صَادِقاً یُصِبْکُمْ بَعْضُ الَّذِی یَعِدُکُمْ إِنَّ اللهَ لاَ یَهْدِی مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ کَذَّابٌ‌ )(35)(غافر/28) این آیه مربوط به مؤمن آل فرعون است که تنها در این سوره مطرح شده است. او از بستگان و رئیس پلیس فرعون بود که به موسی ایمان آورده بود، ولی ایمان خود را پنهان می کرد تا به موقع به نفع موسی سخن بگوید. قرآن او را منافق ننامیده، بلکه تأیید نموده است. او بدون اینکه شناخته شود، مردم را ارشاد می کرده است(مکارم شیرازی، 83/20:1374 و 87) در روایات آمده است که: «الصدّیقون ثلاثه: حبیب النجّار مؤمن آل یاسین، و مؤمن آل فرعون الذی قال (أَتَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ یَقُولَ رَبِّیَ اللهُ) و الثالث علیّ بن أبی طالب و هو أفضلهم» (ابن بطریق، 221:1407).
اهل سنت و قاعده ی تقیّه: قاعده ی تقیّه اختصاص به مذهب تشیع ندارد و عالمان اهل سنت نیز به مناسبتهای مختلف جواز آن را اثبات نموده اند. قرطبی در ذیل آیه (مَنْ کَفَرَ بِاللهِ مِنْ بَعْدِ إِیمَانِهِ إِلاَّ مَنْ أُکْرِهَ …» می نویسد:
تقیّه برای مؤمنان تا روز قیامت جایز است؛ اهل علم بر این مطلب اجماع دارند که هر گاه کسی اکراه به کفر شود به نحوی که بترسد در صورت تسلیم نشدن کشته می شود، در صورتی که اظهار کفر نماید، ولی قلباً مؤمن باشد، گناهی بر او نیست و همسرش بر او حرام نمی شود و محکوم به کفر نیست. این فتوای مالک و کوفیون و شافعی است(قرطبی، 182/10:1364 و 190).
وی در ذیل آیه ی (إلَّا أن تَتَّقُوا مِنهُم تُقَاهً) نیز می نویسد:
معاذ بن جبل و مجاهد گفته اند: تقیّه در صدر اسلام و پیش از نیرومند شدن مسلمانان، مشروعیت داشت؛ ولی امروز که مسلمانان نیرومند شده اند، مشروعیت ندارد… و بعضی گفته اند: هر گاه مومن در میان کافران باشد و بر جان خود بترسد، می تواند با آنان مدارای زبانی داشته باشد. تقیّه حلال نیست، مگر با ترس بر قتل یا بریده شدن اعضای بدن یا آزار و اذیت بزرگ (همان، 38/4).
فخر رازی نیز در ذیل فوق پس از بیان معنای تقیّه و برخی از احکام و آثار آن می نویسد:
تقیّه در جایی است که انسان در میان گروهی از کفار باشد و از آنها نسبت به جان خود بترسد … مجاهد گفته است: جواز تقیه مربوط به صدر اسلام است که در آن زمان مؤمنان ضعیف بودند و پس از نیرومند شدن اسلام، این کار جایز نیست، ولی عوف از حسن این سخن را نقل نموده است که «تقیه برای مؤمنان تا روز قیامت جایز است» و قول دوم اولی است؛ زیرا دفع ضرر جانی، به مقدار امکان جایز است (رازی؟، بی تا:14/8).
دامنه ی تقیّه: از ظاهر ادله ی تقیه استفاده می شود که تقیه در تمامی احکام دین و همه ی موارد ضروری (مانند (حفظ جان) و گاه غیر ضروری- به جز مواردی که استثنا شده- جاری و لازم است (طبرسی، 430/2:1372؛ ابن عطیه، 236/10:1422؛ شهرستانی،388/1:1415).
موارد استثنا: این قاعده در مواردی جاری نیست؛ مانند کاری که موجب فساد در دین باشد (یعنی در هر امری که انجام آن مهمتر از حفظ جان و مال است) و از جمله تقیه در قتل که در روایات و کتب فقهی به آن تصریح شده است (حلی، 526/2:1410؛ حر عاملی،234/16:1414؛ مکارم شیرازی،1411: 411/1-415).

6- عجز

مشروط بودن تکلیف به قدرت

عجز از عمل به حکم اولی واقعی، نیز از عناوینی است که سبب می شود حکم ثانوی جایگزین حکم اولی شود؛ زیرا یکی از شرایط عامه ی احکام اولی، قدرت بر انجام آن است و با نبود آن حکم اولی رفع و حکم ثانوی، جای آن را می گیرد؛ ظاهراً بین امامیه اختلافی نیست در اینکه تکلیف مشروط به قدرت است و شخص غیر قادر را عقلاً نمی توان مکلف ساخت؛ به گفته ی محقق نایینی(263/1:1367) ذات تکلیف اقتضا دارد که متعلق آن مقدور مکلف باشد؛ زیرا تکلیف به منظور تحریک مکلّف جعل می شود و اگر تکلیف مقدور او نباشد، تحریک معنا ندارد. اما تکلیف غیر مقدور یا «مالایطاق» چیست؟ سید مرتضی در تعریف آن می نویسد:
مراد از «تکلیف مالایطاق» تکلیفی است که وجودش غیر ممکن باشد، خواه به علت نبود قدرت باشد یا وجود عجز یا نوعی مریضی یا بدون وسیله و عضو و یا از بی علمی (آنجا که علم معتبر است) و این امری است بدیهی (سیدمرتضی، 100:1411؛ همو، 90/1:1346 و 145).
ابن ادریس می گوید:
این (تکلیف مالایطاق) چیزی است که من به آن فتوا می دهم و نزد من قوی است؛ زیرا اخبار آن بیشتر و راویان آن عادلتر است و اینکه خداوند بیش از توان و نیرو، تکلیف روا نمی دارد، نه در واجب و نه در مستحب، هم آن را تأیید می کند(حلی، 311/1:14110).
برخی- مانند سید مرتضی- در مقام استدلال آن را ضروری و بدیهی دانسته و گروهی در این باره گفته اند: دلیل قبح تکلیف به مالایطاق آن است که عقلاً تکلیف کردن انسان را به کاری که وقوعش ناممکن است قبیح می دانند (حلبی، 71:1363) در حقیقت ملاک قبح تکلیف ملایطاق، «ظلم» است؛ یعنی این گونه تکلیف ظالمانه است، و چون خداوند متعال از ظلم پیراسته است پس چنین تکلیفی را بیان نمی کند(نجفی، 296/6:1363)؛ و برخی آن را خلاف حکمت الهی شمرده اند (تفتازانی، 296/4:1409).

مفهوم مالایطاق

درباره ی مفهوم مالایطاق چند احتمال وجود دارد:
الف) محال ذاتی: چیزی که عقل پس از تصور موضوع و محمول آن، حکم به محال بودنش می کند، مانند اجتماع نقیضین و ضدین.
ب ) محال وقوعی: چیزی که عقل پس از تصور موضوع و محمول آن، حکم به محال بودنش نمی کند، یعنی به خودی خود محال نیست لکن وقوع آن مستلزم محال است، مانند معلول بودن علت.
ج ) محال عادی: چیزی که ذاتاً و وقوعاً ممکن است لکن عادتاً انجام نمی شود، مانند پرواز انسان به آسمان بدون وسیله.
د ) مقدور حرجی: چیزی که ذاتاً و وقوعاً ممکن بوده و عادتاً واقع می شود ولی انجام آن با مشقت و زحمت فراوان همراه است؛ نظیر تکلیف حرجی که در شرع نفی شده است (ضیایی فر، 284:1382).
اشاعره معتقدند تکلیف به مالایطاق صحیح است(غزالی، 113-112:1409) و به ادله ی عقلی و نقلی، از جمله آیاتی چند از قرآن کریم استدلال نموده اند (ضیایی فر، 289/288:1382).
ادله ی عدم جواز تکلیف مالایطاق از قرآن کریم: عدلیه علاوه بر استدلال عقلی که مبتنی بر حسن و قبح عقلی است، ادعای خویش را با ادله ی نقلی نیز تبیین نموده اند، لذا اگر بگوییم قاعده ی مزبور بدیهی نیست، به وسیله ی آیات ذیل می توان آن را اثبات کرد:
الف. (لاَ یُکَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلاَّ مَا آتَاهَا)(36) (طلاق / 7)
ب. (لاَ نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا)(37) (انعام/ 152؛ مومنون / 62)
ج. (لاَ تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلاَّ وُسْعَهَا)(38) (بقره / 233)
د. (لاَ نُکَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا أُولئِکَ أَصْحَابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ‌ )(39) (اعراف / 42)
هـ. (لاَ یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا لَهَا مَا کَسَبَتْ وَ عَلَیْهَا مَا اکْتَسَبَتْ رَبَّنَا لاَ تُؤَاخِذْنَا إِنْ نَسِینَا أَوْ أَخْطَأْنَا رَبَّنَا وَ لاَ تَحْمِلْ عَلَیْنَا إِصْراً کَمَا حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنَا رَبَّنَا وَ لاَ تُحَمِّلْنَا مَا لاَ طَاقَةَ لَنَا بِهِ)(40) (بقره / 286).
و. (وَ عَلَى الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعَامُ مِسْکِینٍ)(41)(بقره / 184).
چگونگی استدلال به این آیات آن است که خداوند تکلیفی را که انسانها نتوانند انجام دهند از آنان برداشته است، زیرا وسع یعنی توانایی و قدرت؛ بنابراین، این آیات اشاره دارند که هر عملی که مکلف قدرت بر انجام آن را نداشته باشد، برداشته شده و حکم ثانوی جایگزین آن خواهد شد (طوسِ، 402/4:1409؛ طباطبایی، 117/8:1417) از این رو، فقهای امامیه بر اساس این آیات تکلیف به مالایطاق را مردود دانسته اند (طباطبایی، 408/2:1412؛ بحرانی، 17/11:1405)؛ و بعضی به دلیل قبح تکلیف به مالایطاق گفته اند کسانی که قادر به شناخت و تحصیل معرفت در امور اعتقادی مانند خدا و معاد نیستند معذور می باشند (خویی، 236/2:1386).
نکته ی قاب توجهی که از این آیات برداشت می شود آن است که تکلیف نکردن خداوند به بیش از توانایی فردی یا جمعی از سنتهای عمومی خداوند است که در همه ی امتهای پیشین بوده و اختصاص به امت اسلام ندارد. فعل مضارع «لا یکلّف» نشانگر عمومی و همیشگی بودن این سنت در میان همه ی امتهاست. از مجموع شش آیه ی مورد استناد در این بخش اصل تکلیف و مقدور بودن آن به روشنی فهمیده می شود؛ همچنین آیه ی (قَالُوا سَمِعْنَا وَ أَطَعْنَا) (بقره/ 285) نشانه ی مقدور بودن تکلیف است؛ زیرا اطاعت درباره ی امر مقدور است. تکلیف ابتدایی سه فرض دارد: تکلیف به کمتر از قدرت مکلف، به مقدار توان او و به بیش از قدرت او؛ آیه (لاَ یُکَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا) نوع سوم تکلیف را نفی می کند؛ و آیاتی مانند (یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لاَ یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ) (بقره / 185) و (وَ مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ) (حج/78) که درصدد بیان سنت عدم عسر و حرج در تکلیف است، نوع دوم و به اندازه ی توان مکلّف را که مستلزم عسر و حرج است نفی می کند.(42)
مرحوم وحید بهبهانی با اشاره به نظر اشاعره، می گوید اگر عبد توان انجام کاری را نداشته باشد، فرستادن پیامبران، اتمام حجت، بسط تکالیف، وعده و وعید، اهتمام در امر تبلیغ و ارشاد بی معنا می شود. شاهد بر این مدعا آیات فراوانی است که در قرآن کریم وجود دارد؛ آنگاه آیات زیادی را ذکر می کند (بهبهانی، 1415: 380-379).

تکلیفهای توان فرسای امتهای پیشین

چون خداوند گاه بر اثر گناه امتهای پیشین تکلیفهای سخت و سنگین بر آنان تحمیل کرده است، مؤمنان از او می خواهند که با آنان این گونه رفتار نکند، مانند اینکه توبه ی امتهای گذشته به کشتن یکدیگر بود: (فَتُوبُوا إِلَى بَارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ )(43) (بقره/ 54)؛ یا مجازات ظلم آنها محرومیت از بعضی چیزهای طیب و حلال بود:(حَرَّمْنَا عَلَیْهِمْ طَیِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ)(44) (نساء/160). دلیل این سخت گیری، نرم کردن مردم شخنی بود که فقط بار سنگین آنها را رام می کرد؛ بر این اساس، تکلیفهای سنگین امتهای گذشته دستور ابتدایی نبود؛ زیرا خواسته های نخستین خداوند از بشر آسان و مقدور است (یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لاَ یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ)(45)(بقره / 185) و تکلیفهای سنگین کیفر گناه آنان بوده است.
گفتنی است تکلیف سنگین دو نوع است:
1- اصر: تکلیف به اندازه ی توان تبهکاران است، یعنی تحمل پذیر می باشد ولی همه ی توان او را می گیرد، مانند تکلیف توبه از راه کشتن یکدیگر برای بنی اسرائیل، یا تکلیف جمع شصت روز روزه و اطعام شصت مسکین و آزاد کردن یک بنده که کیفر افطار با چیز حرام است لیکن انسان با انجام دادن آن تلف نمی شود.
2- مالایطاق: تکلیف تحمل ناپذیر است که توان عمل اختیاری را از انسان می گیرد. مضمون آیه ی (رَبَّنَا وَ لاَ تُحَمِّلْنَا مَا لاَ طَاقَةَ لَنَا بِهِ) در دعای پیامبر اکرم(ص) در شب معراج بوده و خداوند نیز آن را پذیرفته است:«قد أعطیتک ذلک لک و لأمّتک» (قمی، 95/1:1367؛ مکارم شیرازی،175/1:1411)(46)

نتیجه گیری

تقسیم حکم به دو قسم اولی و ثانوی واضح بوده و در قرآن کریم نمونه هایی از هر دو وجود دارد. احکام ثانویه در زمینه ای که مکلّف نتواند به حکم اولی عمل کند جعل شده است. حکم ثانوی مانند حکم اولی از احکام واقعیه است، اما در طول حکم اولی قرار دارد.
حکم اولی برای موضوعات با قطع نظر از عروض حالات مکلّف ثابت است، اما حکم ثانوی وابسته به حالات ویژه ی مکلّف است. به هنگام عسر، حرج، تقیّه، اضطرار، اکراه و غیره برای مکلف حکمی جعل شده که برای دیگران که توان انجام حکم اولی را دارند وجود ندارد. همان گونه که عقل حکم می کند که اگر کسی توان انجام کاری را ندارد، نباید او را وادار به آن نمود، آیات مربوط به عجز و عسر و حرج نیز می گویند خداوند تکلیفی را که انسانها نتوانند انجام دهند از آنان برداشته است؛ زیرا قدرت، شرط انجام تکلیف است. وقتی حکم اولی نباشد طبعاً حکم ثانوی جایگزین آن خواهد شد. این مسئله از الطاف الهی در حق بندگان است که تکلیف مالایطاق از آنان نخواسته است.
کتابنامه:
1- ابن اثیر، النهایه فی غریب االحدیث و الاثر، چاپ چهارم، قم، اسماعیلیان، 1364ش
2- ابن العربی، محمد بن عبدالله، احکام القرآن، مصر، 1392ق.
3- ابن بطریق، یحیی بن حسن الاسدی، العمده، قم، موسسه النشر الاسلامی، 1407ق
4- ابن عطیه ی اندلسی، المحرر الوجیز، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1422ق
5- ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، قم، نشر ادب حوزه، 1405ق
6- ابوالفتوح رازی، حسن بن علی، روض الجنان، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1408ق
7- امام خمینی، سیدروح الله، الرسائل، قم، اسماعیلیان، 1385ش
8- انصاری، محمد علی، الموسوعه الفقیه المیسره، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1422ق
9- انصاری، مرتضی، المکاسب، چاپ سنگی، بی تا
10- همو، رسائل فقهیه، قم، المؤتمر العالمی بمناسبه الذکری المئویه الثانیه لمیلاد الشیخ الانصاری، 1414ق
11- همو، فرائد الاصول، قم، مجمع الفکر اسلامی، 1419ق.
12- بجنوردی، میرزا حسن، القواعد الفقهیه، قم، الهادی، 1377ش
13- بحرانی، یوسف، الحدائق الناضره، تحقیق محمد تقی ایروانی، چاپ دوم، بیروت، دارالاضواء، 1405ق
14- برقی، احمد، المحاسن، تحقیق سیدمهدی رجایی، قم، المجمع العالمی لاهل البیت(ع)، 1413ق
15- بروجردی، سیدحسین، جامع احادیث الشیعه، قم، المطبعه العلمیه، 1366ش
16- بهبهانی، محمدباقر، الفوائد الحائریه، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1415ق
17- تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمان عمیره، قم، الشریف الرضی، 1409ق
18- جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، چاپ چهارم، بیروت، دارالعلم للملایین، 1407ق
19- حائری، محمد حسین، الفصول الغرویه فی الاصول الفقهیه، قم، داراحیاء العلوم الاسلامیه، 1404ق
20- حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، چاپ دوم، قم، ال البیت، 1414ق
21- حکیم، سیدمحسن، مستمسک العروه الوثقی، قم، دارالتفسیر، 1416ق
22- همو، حقائق الاصول، چاپ پنجم، کتاب فروشی بصیرتی، قم، 1408ق
23- حلبی، ابواصلاح، تقریب المعارف، تحقیق رضا استادی، قم، موسسه النشر الاسلامی، 1363ش
24- حلی(علامه)، حسن، نهایه الاحکام، چاپ دوم، قم، اسماعیلیان، 1410ق
25- حلی(محقق)، جعفر بن حسن، شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، بیروت، دارالوفاء، 1403ش
26- حلی، ابن ادریس محمد بن احمد، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، چاپ دوم، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1410ق
27- خراسانی، محمد کاظم، کفایه الاصول، قم، آل البیت، 1409ق
28- خویی، سیدابوالقاسم، مصباح الاصول، نجف، مطبعه نجف، 1386ق. و چاپ پنجم، قم، مکتبه ی الداوری، 1417ق
29- رازی، فخرالدین، التفسیر الکبیر، بی تا
30- راوندی، قطب الدین سعید بن هبه الله، فقه القرآن، چاپ دوم، قم، کتابخانه ی آیت الله مرعشی،1405ق
31- رحمانی، محمد، بازشناسی احکام صادره از معصومین(ع)، قم، بوستان کتاب، 1382ش
32- سبحانی، جعفر، نیل الوطر من قاعده لا ضرر، قم، موسسه امام صادق(ع)،1420ق
33- سبزواری، سیدعبدالاعلی، مواهب الرحمان فی تفسیر القرآن، بیروت، اهل البیت، 1409ق
34- سیدمرتضی، الذخیره فی علم الکلام، تحقیق سیداحمد حسینی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1411ق
35- همو، الذریعه، تهران، دانشگاه تهران،1346ش
36- همو، رسائل المرتضی، قم، دارالقرآن الکریم، 1405ق
37- سیستانی، سیدعلی، قاعده لاضرر و لاضرار، مکتب آیت الله العظمی السید السیستانی، 1414ق
38- سیوطی، جلال الدین، تنویر الحوالک، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1418ق
39- شافعی، محمد بن ادریس، احکام القرآن، چاپ سوم، بی تا
40- شهرستانی، سیدعلی، وضوء النبی، قم، مؤلف، 1415ق
41- صدر، سیدمحمدباقر، قاعده ی لاضرر و لا ضرار، قم، دارالصادقین للطباعه و النشر، 1420ق
42- ضیایی فر، سعید، جایگاه مبانی کلامی در اجتهاد، قم، بوستان کتاب، 1382ش
43- طباطبایی، سیدعلی، ریاض المسائل، بیروت، دارالهادی، 1412ق
44- طباطبایی، سیدمحمد حسین، المیزان، چاپ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1417ق
45- طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، چاپ سوم، تهران، ناصر خسرو، 1372ش
46- طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، بیروت، دارالمعرفه، 1412ق
47- طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا
48- عاملی(شهید اول)، محمد بن مکی، القواعد و الفوائد، قم، کتاب فروشی مفید، بی تا
49- غزالی، محمد، الاقتصاد، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1409ق
50- فاضل لنکرانی، محمد، سیری کامل در اصول فقه، قم، انتشارات اسلامی، 1379ش
51- فیض کاشانی، ملا محسن، التفسیر الصافی، چاپ دوم، تهران، الصدر، 1415ق
52- فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، قاهره، مطبوعات محمد علی صبح، 1347ش
53- قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1364ش
54- کلانتری، علی اکبر، حکم ثانوی در تشریع اسلامی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1378ش
55- کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، چاپ چهارم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365ش
56- مأخذشناسی قواعد فقهی، قم، پژوهشکده ی فقه و حقوق، 1379ش
57- مشکینی، علی، اصطلاحات الاصول، چاپ پنجم، قم، الهادی،1379ش
58- همو، مصطلحات الفقه و معظم عناوینه الموضوعیه، قم، الهادی، 1379ش
59- مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360ش
60- مفید، محمد بن محمد بن نعمان، تصحیح اعتقادات الامامیه، چاپ دوم، بیروت، دارالمفید،1414ق
61- مکارم شیرازی، ناصر، القواعد الفقهیه، چاپ سوم، قم، مدرسه ی امیرالمومنین(ع)،1411ق
62- همو، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1374ش
63- نایینی، محمد حسین، اجود التقریرات، چاپ دوم، قم، مصطفوی، 1368ش
64- نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، چاپ دوم، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1363ش
65- نراقی، ملامهدی، عوائد الایام، چاپ دوم، قم، مکتبه الاعلام الاسلامی، 1375ش

پی نوشت ها :

1- «و در دین بر شما سختی قرار نداده است»
2- «و در دین بر شما سختی قرار نداده است».
3- «و هر که را بخواهد گمراه کند، دلش را سخت تنگ می گرداند».
4- «پس نباید در سینه ی تو از ناحیه ی آن، تنگی باشد».
5- «خدا برای شما آسانی می خواهد و برای شما دشواری نمی خواهد».
6- «خدا نمی خواهد بر شما تنگ بگیرد، لیکن می خواهد شما را پاک گرداند».
7- «خدا می خواهد تا بارتان را سبک گرداند».
8- «همانان که از این فرستاده، پیامبر درس نخوانده- که نام [نام] او را نزد خود، در تورات و انجیل نوشته می یابند- پیروی می کنند [همان پیامبری که] آنان را به کار پسندیده فرمان می دهد، و از کار ناپسند باز می دارد، و برای آنان چیزهای پاکیزه را حلال و چیزهای ناپاک را بر ایشان حرام می گرداند، و از [دوش] آنان قید و بندهایی را که بر ایشان بوده است بر می دارد».
9- «و بر کسانی که [روزه] طاقت فرساست، کفاره ای است که خوراک دادن به بینوایی است»
10- «و در راه خدا چنان که حق جهاد[در راه] اوست جهاد کنید».
11- «پس تا می توانید از خدا پروا بدارید».
12- «از خدا آن گونه که حقّ پروا کردن از اوست، پروا کنید».
13- «برای خدا، حج آن خانه بر عهده ی مردم است [البته بر ] کسی که بتواند به سوی آن راه یابد».
14- «بر شما کارزار واجب شده است، در حالی که برای شما ناگوار است».
15- «[خداوند] تنها مردار و خون و گوشت خوک و آنچه را که [هنگام سر بریدن] نام غیر خدا بر آن برده شده، بر شما حرام گردانیده است. [ولی] کسی که [برای حفظ جان خود به خوردن آنها] ناچار شود، در صورتی که ستمگر و متجاوز نباشد بر او گناهی نیست، زیرا خدا آمرزنده و مهربان است».
16- «بر شما حرام شده است: مردار، و خون، و گوشت خوک، و آنچه به نام غیر خدا کشته شده باشد، … و هر کس دچار گرسنگی شود، بی آنکه به گناه متمایل باشد[اگر از آنچه منع شده است بخورد]، بی تردید، خدا آمرزنده مهربان است».
17- «و شما را چه شده است که از آنچه نام خدا بر آن برده شده است نمی خورید؟ با اینکه[خدا] آنچه را بر شما حرام کرده- جز آنکه بدان ناچار شده اید- برای شما به تفصیل بیان نموده است».
18- «هر کس پس از ایمان آوردن خود، به خدا کفر ورزد [عذابی سخت خواهد داشت] مگر آن کس که مجبور شده [ولی] قلبش به ایمان اطمینان دارد».
19- «و کنیزان خود را- در صورتی که تمایل به پاکدامنی دارند- برای اینکه متاع زندگی دنیا را بجوید، به زنا وادار مکنید، و هر کس آنان را به زور وادار کند، در حقیقت، خدا پس از اجبار نمودن ایشان، [نسبت به آنها] آمرزنده مهربان است».
20- «اموال همدیگر را به ناروا مخورید، مگر آنکه داد و ستدی با تراضی یکدیگر، از شما [انجام گرفته] باشد».
21- گفته شده فقه دائرمدار پنج حدیث است که یکی از آنها حدیث «لاضرر و لا ضرار» است(سیستانی، 2:1414؛ سیوطی، 556:1418).
22- حداقل 27 رساله و اثر مستقل درباره ی این قاعده تدوین شده است (ر.ک: مأخذشناسی قواعد فقهی، 176:1379) از میان آنها «قاعده لاضرر» نوشته ی امام خمینی(ره): «قاعده لاضرر» از آیت الله سیدعلی سیستانی؛، «نیل الوطر من قاعده لاضرر» از استاد جعفر سبحانی؛ «لاضرر و لاضرار» از سیدمحمدباقر صدر، آثار جامع و پرفایده ای هستند.
23- از اصولیان متأخر باید از مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی یاد کرد که به مناسبت بحث از قاعده ی لاضرر، به استعمالات قرآنی واژه ی ضرر و ضرار پرداخته است(ر.ک: 457/13:1379).
24- «مومنان خانه نشین که زیان دیده نیستند با آن مجاهدانی که با مال و جان خود را در راه خدا جهاد می کنند یکسان نمی باشند».
25- «و چون زنان را طلاق گفتید و به پایان عدّه ی خویش رسیدند، پس به خوبی نگاهشان دارید یا به خوبی آزادشان کنید. و[لی] آنان را برای [آزار و ]زیان رساندن (به ایشان] نگاه مدارید تا [به حقوقشان] تعدّی کنید و هر کس چنین کند، قطعاً بر خود ستم نموده است».
26- «طلاق [رجعی] دو بار است. پس از آن یا [باید زن را] به خوبی نگاه داشتن، یا به شایستگی آزاد کردن … این است حدود [احکام] الهی پس، از آن تجاوز مکنید. و کسانی که از حدود [احکام] الهی تجاوز کنند، آنان همان ستمکارانند».
27- «و مادران [باید] فرزندان خود را دو سال تمام شیر دهند. [این حکم]برای کسی است که بخواهد دوران شیرخوارگی را تکمیل کند. و خوراک و پوشاک آنان [مادران]، به طور شایسته، بر عهده ی پدر است. هیچ کس جز به قدر وسعش مکلّف نمی شود. هیچ مادری نباید به سبب فرزندش زیان ببیند و هیچ پدری [نیز] نباید به خاطر فرزندش [ضرر ببیند]».
28- «و [در هر حال] هر گاه داد و ستد کردید گواه بگیرید و هیچ نویسنده و گواهی نباید زیان ببیند».
29- «و اگر آنان بیش از این باشند در یک سوم[ما ترک] مشارکت دارند، [البته] پس از انجام وصیتی که بدان سفارش شده یا دینی که [باید استثنا شود، به شرط آنکه از این طریق] زیانی[به ورثه] نرساند. این است سفارش خدا، و خداست که دانای بردبار است».
30- «[گروهی دیگر از آنها] کسانی هستند که مسجدی ساختند برای زیان [به مسلمانان] و [تقویت] کفر و تفرقه میان مؤمنان و کمینگاه برای کسی که با خدا و پیامبرش از پیش مبارزه کرده بود، آنها سوگند یاد می کنند که نظری جز نیکی[و خدمت] نداشته ایم اما خداوند گواهی می دهد که آنها دروغگو هستند».
31- «همانجا که [خود] سکونت دارید، به قدر استطاعت خویش آنان را جای دهید و به آنها آسیب[و زیان] مرسانید تا عرصه را بر آنان تنگ کنید و اگر باردارند خرجشان را بدهید تا وضع حمل کنند. و اگر برای شما[بچه] شیر می دهند مزدشان را به ایشان بدهید و به شایستگی میان خود به مشورت پردازید، و اگر کارتان [در این مورد] با هم به دشواری کشید[زن] دیگری[بچه را] شیر دهد».
32- علاوه بر این آیات، روایات فراوانی نیز بر این قاعده دلالت می کند؛ استاد جعفر سبحانی این روایات را به پنج دسته تقسیم نموده است:
1) روایاتی که در آن قضیه ی سمره بن جندب آمده است (5 روایت)؛
2) روایاتی که لفظ لاضرر و لاضرار در آنها آمده ولی مربوط به قضیه ی سمره نیست(16 روایت)؛
3) روایاتی که فقط کلمه ی «ضرار» در آنها آمده(1 روایت)؛
4) روایاتی که دال بر تحریم اضرار به غیر است(36 روایت)؛
5- روایاتی که دال بر نهی از اضرار به نفس است(18 روایت)؛ در مجموع 76 روایت (سبحانی،1420: 44-14).
33- «مؤمنان نباید کافران را- به جای مومنان- به دوستی بگیرند و هر که چنین کند، در هیچ چیز [او را] از [دوستی] خدا [بهره ای] نیست، مگر اینکه از آنان به نوعی تقیه کنید و خداوند، شما را از [عقوبت] خود می ترساند، و بازگشت[همه] به سوی خداست».
34- «هر کس پس از ایمان آوردن خود، به خدا کفر ورزد [عذابی سخت خواهد داشت] مگر آن کس که مجبور شده و[لی] قلبش به ایمان اطمینان دارد. لیکن هر که سینه اش به کفر گشاده گردد خشم خدا بر آنان است و برایشان عذابی بزرگ خواهد بود».
35- «و مردی مؤمن از خاندان فرعون که ایمان خود را نهان می داشت، گفت:«آیا مردی را می کشید که می گوید: پروردگار من خداست و مسلماً برای شما از جانب پروردگارتان دلایل آشکاری آورده، و اگر دروغگو باشد دروغش به زیان اوست، و اگر راستگو باشد برخی از آنچه به شما وعده می دهد به شما خواهد رسید، چرا که خدا کسی را که افراطکار دروغزن باشد هدایت نمی کند».
36- «خدا هیچ کس را جز[به قدر] آنچه به او داده است تکلیف نمی کند».
37- «هیچ کس را جز به قدر توانش تکلیف نمی کنیم».
38- «هیچ کس جز به قدر وسعش مکلف نمی شود».
39- «هیچ کسی را جز به قدر توانش تکلیف نمی کنیم. آنان همدم بهشتند[که] در آن جاودانند».
40- «خداوند هیچ کس را جز به قدر توانایی اش تکلیف نمی کند. آنچه [از خوبی] به دست آورده به سود او، و آنچه[از بدی] به دست آورده به زیان اوست. پروردگارا، اگر فراموش کردیم یا به خطا رفتیم بر ما مگیر، پروردگارا، هیچ بار گرانی بر[دوش] ما مگذار هم چنان که بر[دوشِ] کسانی که پیش از ما بودند نهادی. پروردگارا، و آنچه تاب آن نداریم بر ما تحمیل مکن».
41- «و بر کسانی که[روزه] طاقت فرسا، کفاره ای است که خوراک دادن به بینوایی است».
42- مطابق آنچه در روایات اهل بیت(ع) آمده، وسع کمتر از طاقت است؛ برای نمونه در روایتی از امام صادق(ع) می خوانیم:«الواسع دون الطاقه ألا تری أنّه کلّفهم یوم ولیله خمس صلوات و کلّفهم فی کلّ مأتی درهم خمسه و کلّفهم حجّه واحده و هم یطیقون أکثر من ذلک»(برقی، 966:1413)؛ شاید مراد آن حضرت آن است که تکلیف مالایطاق امکان ندارد، سرّ عدم وقوع، امتناع و عدم امکان آن است.
43- «پس به درگاه آفریننده ی خود توبه کنید، و [خطاکاران] خودتان را به قتل برسانید».
44- «پس به سزای ستمی که از یهودیان سر زد و به سبب آنکه[مردم را] بسیار از راه خدا باز داشتند، چیزهای پاکیزه ای را که بر آنان حلال شده بود حرام گردانیدیم».
45- «خدا برای شما آسانی می خواهد و برای شما دشواری نمی خواهد».
46- مضمون آیه ی فوق از زبان مبارک رسول اکرم(ص) در حدیث رفع بیان شده است (کلینی، 463/2:1365).

منبع: مجله ی تخصصی دانشگاه علوم اسلامی رضوی، آموزه های فقه مدنی شماره 4، پاییز-زمستان1390.