پيش از ورود در بحث خداشناسى، خوب است به چند نكته توجه كنيم:
1. معرفت و شناخت يك موجود به دو صورت تحقق مى يابد: يكى شناخت شخصى; و ديگرى شناخت كلّى. شناخت شخصى در مورد محسوسات به وسيله حواس و در شكل ادراك حسّى، حاصل مى شود و در غير محسوسات تنها به صورت علم حضورى و شهودى، امكان پذير است. ولى شناخت كلّى نسبت به همه موجودات به وسيله مفاهيم عقلى، حاصل مى شود و اين شناخت در حقيقت، متعلق به ماهيات و عنوانهاى كليّه موجودات است و بالعرض به افراد و اشخاص، نسبت داده مى شود.
مثلاً آگاهى انسان از خودش; (=مَنِ درك كننده) و از نيروهاى درونى و افعال و انفعالات نفسانى مانند:اراده و محبّت خودش، شناختى است شخصى و حضورى; و آگاهى وى از رنگهايى كه مى بيند و صداهايى كه مى شنود شناختى است شخصى و حسّى; و شناختن حسن و حسين و تقى و نقى به عنوان «انسان» يعنى موجود زنده اى كه داراى قدرت تعقّل و ساير ويژگيهاى انسانى است معرفتى است كلّى كه اصالةً به ماهيت «انسان» تعلّق گرفته و بالعرض به حسن و حسين و… نسبت داده مى شود. و همچنين شناختن «الكتريسته»به عنوان انرژيى كه تبديل به نور و حرارت مى شود و علّت پيدايش بسيارى از پديده هاى مادّى مى گردد نيز معرفتى است كلّى كه اصالةً به يك عنوان كلّى تعلّق گرفته و بالعرض به الكتريسته خاصى نسبت داده مى شود.
در مورد خداى متعال هم دو نوع شناخت، تصور مى شود: يكى شناخت حضورى، كه بدون وساطت مفاهيم ذهنى، تحقق مى يابد، و ديگرى شناخت كلّى كه به وسيله مفاهيم عقلى، حاصل مى شود و مستقيماً به ذات الهى، تعلق نمى گيرد. معرفتهايى كه به وسيله براهان هاى عقلى، حاصل مى شود همگى معرفت هايى كلّى و حصولى و به واسطه مفهوم هاى ذهنى است ولى اگر معرفت شهودى و حضورى براى كسى حاصل شود خود معلوم، بدون وساطت مفاهيم ذهنى، شناخته مى شود و شايد «رؤيت قلبى» كه در بعضى از آيه ها و روايت ها به آن اشاره شده همين معرفت شهودى باشد. و شايد منظور ازاين كه «خدا را بايد با خودش شناخته نه با آفريدگانش[1]» نيز چنين شناختى باشد و همچنين بسيارى از مضامين ديگرى كه در پاره اى از روايات وارد شده است[2].
توجه به اين نكته، ذهن ما را از پيشداورى درباره آيات خداشناسى، مصون مى دارد كه نسنجيده همه آنها را حمل بر شناخت كلّى و عقلانى نكنيم و درباره ديدگاه آنها دقّت بيشترى بنماييم شايد بعضى از آنها ناظر به رابطه شهودى دل با خدا باشد كه به صورت نيمه آگاهانه يا آگاهانه تحقق مى يابد و از نوع معرفت شهودى و حضورى شخصى مى باشد.
البته معرفت حضورى، قابل تعليم و تعلّم نيست، چون تعليم و تعلّم به وسيله لفظ ها و مفهوم ها حاصل مى شود و معانى خاصّى را به ذهن شنونده و انديشنده مى آورد و علم حضورى از قبيل معانى ذهنى نيست و قابل نقل و انتقال به ديگرى نمى باشد. حتّى بيانات قرآنى هم نمى تواند خود به خود علم حضورى و شهودى به ما بدهد ولى مى تواند راهى را به ما نشان دهد كه از آن طريق، علم شهودى به خداى متعال پيدا كنيم يا معرفت ناآگاهانه يا نيمه آگاهانه را به سرحدّ آگاهى برسانيم. پس بايد دقت كنيم كه آيا هدف قرآن اين است كه معرفتى كلى نسبت به خداى متعال و اسماء و صفات او به ما بياموزد، آنچنان كه فلاسفه و متكلّمين انجام مى دهند يا هدف والاترى نيز دارد، يعنى مى خواهد «دل» ما را با خدا آشنا كند و ما را به معرفت حضورى و شهودى راهنمايى فرمايد؟
2ـ نام هاى خداوند و لفظ هايى كه در زبانهاى مختلف در مورد خداى متعال به كار مى روند بر دو گونه اند: بعضى به عنوان «اسم خاص» و به اصطلاح «عَلَم شخصى» استعمال مى شوند و بعضى به عنوان اسم يا صفت عام; و ممكن است يك لفظ به دو صورت، استعمال شود: گاهى به صورت «اسم خاص» و گاهى بصورت «اسم عام» و به اصطلاح نوعى «اشتراك لفظى» داشته باشد. لفظ «خدا» در زبان فارسى و مشابهات آن در زبانهاى ديگر (مانند GOD) ‌‌ـ [3] در زبان انگليسى) از همان قبيل است.
در زبان عربى، اسم جلاله (اللّه) به صورت اسم خاص و عَلَم شخصى به كار مى رود و «الرحمن» بهع صورت صفت مخصوص به خدا استعمال مى شود ولى ساير نام ها و صفت هاى خداوند چنين نيستند و از اين رو جمع بسته مى شوند و بر غير خدا هم اطلاق مى گردند مانند «ربّ: ارباب»، «اله: آلهه»، «خالق: خالقين»، «رحيم: رحماء و راحمين» و… چنانكه در آيه (128) از سوره توبه صفتهاى «رئوف» و «رحيم» در مورد پيغمبر اكرم(صلى الله عليه و آله) به كار رفته است;بالمؤمنين رؤف رحيم.
3ـ اسم خاص ممكن است از آغاز براى موجود معيّنى، وضع شود و سابقه معناى عامى نداشته باشد و ممكن است قبل از اين كه به صورت «عَلَم شخصى» در آيد به صورت اسم يا صفت عام بكار مى رود مانند محمّد و على كه سابقه وصفيّت دارند. اينگونه نام ها نيز هنگامى كه وضع جديدى به عنوان «عَلَم شخصى» پيدا كردند همان حكم دسته اوّل را خواهند داشت.
بنابر اين، لفظ جلاله (اللّه) خواه جامد باشد و خواه مشتّق، اكنون كه به صورت «عَلَم شخصى» به كار مى رود معنايى جز ذات اقدس الهى ندارد ولى چون ذات احديّت، قابل ارائه نيست براى شناساندن معناى «اللّه» عنوانى را معرفى مى كنند كه مخصوص پروردگار متعال باشد مانند «ذات مستجمع جميع صفات كماليه» نه اين كه اسم جلاله براى مجموعه اين مفهوم ها، وضع شده باشد. پس پژوهش درباره ماد.ه و هيئت اين كلمه، نمى تواند كمكى به فهميدن معناى آن به عنوان «عَلَم شخصى» بنمايد.
4ـ لفظ «خدا» در زبان فارسى گرچه گفته شده كه مخفّف «خود آ» و تقريباً مرادف با «واجب الوجود» است ولى با توجه به مشابهات آن، مانند: «خداوند» و «كد خدا» مى توان گفت معناى لغوى آن شبيه به معناى «صاحب» و «مالك» است و معنايى كه در عرف از آن فهميده مى شود نظير معناى خالق و آفريدگار مى باشد.
امّا در قرآن كريم، شايع ترين تعبيرات در مورد خداى متعال «اله» و «ربّ» است و حتّى در شعار توحيد (لا اله الاّ اللّه) از كلمه «اله» استفاده شده، و از اين رو مناسب است توضيحى درباره اين دو كلمه داده شود:
«اله» بر وزن «فعال»، به معناى «مفعول»، مانند: «كتاب» به معناى «مكتوب» است و معناى لغوى آن «معبود» مى باشد ولى مى توان گفت در «اله»، مانند: بسيارى از مشتّقات، معناى شأنيت و شايستگى، لحاظ شده و از اين رو مى توان آن را به «پرستيدنى» يا «شايسته پرستش» ترجمه كرد، و بنابر اين، نيازى نيست كه در جمله «لا اله الاّ اللّه» صفت يا متعلّقى تقدير گرفته شود.
توضيح آن كه اگر «اله» به معناى «پرستش شده» باشد معناى كلمه توحيد اين مى شود كه كسى جز «اللّه» پرستش شده نيست، در صورتى كه اشخاص و اشياء زيادى در جهان مورد پرستش قرار گرفته اند، و از اين رو صفت يا متعلّقش را در تقدير گرفته اند و چنين معنى كرده اند كه كسى جز اللّه «بحقّ» مورد پرستش واقع نشده و نخواهد شد. ولى اگر معناى «اله»، «شايسته پرستش» باشد و به اصطلاح معناى شأنيت در آن، لحاظ شده باشد ديگر نيازى به آن تقدير نيست.
در اين جا ممكن است سؤال ديگرى مطرح شود كه اگر «اله» به معناى «شايسته پرستش» است پس چگونه در خود قرآن، جمع بسته شده و بر معبودهاى باطل نيز اطلاق گرديده است چنانكه در مورد گوساله سامرى، تعبير «الهك» و در مورد معبودهاى فرعون تعبير «الهتك» به كار رفته است؟
پاسخ اين سؤال اين است كه اين گونه اطلاقات، بر حسب اعتقاد مخاطبين يا از زبان مشركين مى باشد و در واقع معناى آنها اين است: كسى يا چيزى كه به گمان گوينده يا شنونده «شايسته پرستش» است، پس حتّى در اين موارد هم مى توان گفت كه معناى شأنيت، لحاظ شده ولى به حسب اعتقاد گوينده يا شنونده نه به حسب واقع.
و امّا «ربّ» كه در فارسى به «پروردگار» ترجمه مى شود در اصل، معنايى شبيه «صاحب اختيار» دارد چنانكه از موارد استعمال آن مانند «ربّ الايل» و «ربّة الدار» به دست مى آيد. و هر چند ممكن است به حسب «اشتقاق كبير» با مادّه «ربّى» مناسبت داشته باشد ولى معناى آن عين معناى «مربّى» نيست و از اين رو ترجمه آن به «پروردگار» ترجمه دقيقى نمى باشد، و اطلاق آن در مورد خداى متعال به اين لحاظ است كه صاحب اختيار مخلوقات خود مى باشد و براى تصرّف و تدبير امور آنها نيازى به اذن و اجازه تكوينى و تشريعى كسى ندارد. پس اعتقاد به ربوبيّت كسى به اين معنى است كه او مى تواند استقلالاً وبدون احتياج به اذن ديگرى در كارى از كارهاى مربوب خود تصرف نمايد و اعتقاد به توحيد ربوبى يعنى اعتقاد به اين كه تنها خداى متعال است كه مى تواند استقلالاً و بدون نياز به هيچ گونه اجازه اى در تمام كارهاى مخلوقات خود تصرّف نمايد و آنها را تدبير و اداره كند.
با دقّت در معناى «اله» و «ربّ» روشن مى شود كه الوهيت مستلزم ربوبيت است، زيرا عبادت و بندگى نسبت به كسى انجام مى گيرد كه وى به حسب اعتقاد پرستش گر، نوعى ربوبيّت و مالكيّت و صاحب اختيارى داشته باشد و بتواند استقلالاً در مربوب خود تصرّف نمايد و به او سود و زيانى برساند.

پی نوشت:

[1]. ر.ك: اصول كافى، ج 1، باب انه لا يعرف الا به.
[2]. مانند سخنى كه از امام باقر(ع) نقل شده: كُلُّ ما مَيَّزْ تُمُوهُ بَاوْهامِكُمْ في اَدَقِّ مَعْانِيه مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مِثْلُكُمْ مَرْدُودٌ اِلَيْكُمْ» ]محجّة البيضاء، ج 1، ص 219، ط مكتبة الصدوق[ و سخنى كه از امام صادق(عليه السلام) روايت شده: وَ مَنْ زَعَمْ اَنَّهُ يَعْبُدُ بِالِّصفَة لا بِالادْراكِ فَقَدْ أَحالَ عَلَى غائِب… انّ معرفة عين الشاهد قبل صفته و معرفة صفة الغائب قبل عينه» ]تحف العقول ـ كلامه(ع) فى وصف المحبّة لاهل البيت(ع)[.
[3]. GOD هنگامى كه به عنوان «اسم خاص» به كار مى رود حرف اوّلش بزرگ (G) و هنگامى كه به عنوان اسم عام به كار مى رود كوچك (g) نوشته مى شود.

منبع:پایگاه آیت الله محمد تقی مصباح یزدی( دامت برکاته)
/خ