روي سخن قرآن با انسان است. (1) انساني كه دل دارد، عقل دارد. جسم دارد و در جامعه زندگي مي كند، لذا در قرآن هم استدلال عقلي (البته به شيوه ي خاص خودش) هست، هم سخناني كه دل را برانگيزد و هم پاسخ هاي مناسبي به مقتضيات جسم و جان و فرد و اجتماع.
قرآن نه درخواست هاي تن و جان را منكر است، نه آنچه را اجتماعي بودن انسان ايجاب مي نمايد رد كرده است. قرآن مي پذيرد كه يك موجود جسماني و اجتماعي چه مطالباتي دارد و همان ها را آن گونه كه با فطرت بسازد پاسخ هاي مساعد داده و رهبانيت را كه ضد اجتماعي است و واقع بين نيست بدعت ناميده و نفي كرده (2) و توصيه فرموده است كه نصيب خود را از دنيا فراموش نكنيم. (3)
اينكه بشر موجودي صاحب دل است خيلي مورد توجه قرآن مي باشد بلكه تصريح مي فرمايد كه تذكر براي صاحبان دل است. (4)
در جاي ديگر فرموده كه خداوند براي يك انسان دو دل در سينه قرار نداده. (5) مفهومش اين است كه دل انسان بايد پيش خدا و معنويات و ارزش هاي الهي باشد (البته با توجه به شأن نزول معناي ديگري براي آيه مي توان در نظر گرفت). (6)
اما خطاب هاي قرآني به عقل بسيار است. قرآن انواع استدلال را دارد و بعضي انديشمندان اسلامي، همچون غزالي كوشيده اند منطق را از قرآن استخراج و استنباط كنند. اگر از اين افراطي گري بگذريم، به هر حال قرآن استدلالات عقلي دارد، مثلاً در اثبات يگانگي خدا مي فرمايد: اگر در دنيا دو خدا مي بود كار تباه مي شد. (7) يوسف در زندان خطاب به آن دو زنداني كه از وي طلب تعبير خواب مي نمايند و ظاهراً هر دو مشرك اند مي گويد: آيا خدايان پراكنده بهتر است يا خداي يكتاي نيرومند (8)؟ اين نوع استدلال مصلحت گرايانه است «بهتر» به جاي «درست تر» البته در حد مخاطب، سخن گفته شده است. قرآن در خطاب به منكران معاد، آنان را خلع سلاح كرده مي فرمايد: آنان در افكار خود يقين ندارند بلكه در گمان هستند (9). اين نحوه بيان يعني كشانيدن جنگ به سرزمين حريف، هم از جهت منطق و هم از جهت بلاغت خيلي عالي است و در واقع يك فيلسوف مادي و يك اعرابي مشرك را به يكسان مجاب و قانع مي نمايد، به شرط آن كه منصف باشند.
بعضي اوقات قرآن استدلال نكرده فقط دو جنبه ي مسأله را برابر گذاشته و داوري را به خود شما خواننده يا شنونده واگذارده است:
«هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ. (10)»
استفهام انكاري است، مسلماً كساني كه مي دانند با كساني كه نمي دانند برابر نيستند، به يقين نور و ظلمت، سايه و آفتاب، بدي و خوبي… نمي توانند يكسان باشند، كساني كه چنين بگويند يا بينديشند چه بد قضاوت مي كنند. (11)
گاهي قرآن فقط سؤال مي كند و همان سؤال، جواب و دليلش را با خود دارد:
«أَفِي اللّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ. (12)»
توجه دادن به طبيعت از ديگر روش هاي قرآني است. به آسمان و زمين و دريا و درخت و گياه و حيوانات، كشتي كه بر آب روان است، ماهي تازه كه از آب مي گيرند، چارپايان كه بر آن ها سوار مي شويد، باد و برق و باران… نگاه كنيد و عبرت بگيريد و خدا را بشناسيد، در خودتان چرا نمي نگريد (13)؟ قرآن به مظاهر طبيعي كه پديده هاي قدرت الهي هستند، سوگند ياد مي كند: به خورشيد، ماه، ستارگان، زمين، آسمان، ابر، باد، شهر مكه، انجير، زيتون، كوه طور، روز، شب، سحرگاه، … و حتي اسبان تيزتك كه صبحگاهان بر دشمن يورش مي برند و با سم خود خاك را برمي آشوبند و از سنگ ها برق مي جهانند… قسم ياد شده است (هم چنان كه به فرشتگان و به جان پيغمبر و به خود خدا سوگند ياد شده است).
در اديان باطله ي قديم پديده هاي طبيعي جنبه ي معبوديت داشت. قرآن الوهيت را از غيرالله مطلقاً نفي كرده امّا با سوگند ياد كردن به مظاهر طبيعي كه نشانه هاي قدرت الهي (= آيات) هستند نوعي قداست و عظمت را براي آنان اقرار و تقرير مي نمايند:
«فَلَا أُقْسِمُ بِمَوَاقِعِ النُّجُومِ، وَإِنَّهُ لَقَسَمٌ لَّوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ. (14)»
علاوه بر توجه دادن به طبيعت از راه توصيف آن يا سوگند خوردن به پديده هاي طبيعي، با تشويق به سير و سياحت، (سيروا في الارض) نيز قرآن به نوعي ديگر ما را ارجاع به طبيعت و تاريخ داده است.
در مورد احكام گاهي حكمت حكمي بيان شده، مثلاً از زشتي و ناپسند بازمي دارد (15). حج فوايد خاص خود را دارد (16)… گاهي براي آن كه رفع استبعاد نمايد، اشعار مي دارد كه اين حكم در ساير اديان هم بوده (17). درباره ي ي قصاص كه به ظاهر قتل است و مرگ، مي فرمايد اين حيات است (18).
در مورد صدقات و زكات و انفاقات از نكته هاي روانشناسي استفاده شده: اولاً اينها باعث افزايش مال مي شود (19).
ثانياً، كسي كه نمي پردازد دچار بخل و حرص و خست است (20).
ثالثاً: كسي كه زكات و صدقات مي پردازد، ده برابر اجر اخروي خواهد برد (21).
پيداست كه ميل به فايده دنيوي و اخروي و بيم از رسوائي و شهره شدن به حرص (بخل) باعث مي شود كه مردم تشويق به انفاق شوند.
تشبيهات و استعارات عالي قرآني با فنون شگرفت معاني بياني و آهنگ و شيوايي و زيبايي عبارات، براي مخاطبان معاصر نزول قرآن و هر كسي كه با عربي آشنا باشد، اعجاب انگيز بوده و هست. حتي گفته شده كه مشركان، پنهاني به تلاوت قرآن گوش مي داده و لذت مي برده اند و از راه ستم در قضاوت و استنكاف از اعتراف به حقيقت مي گفته اند:
«إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ يُؤْثَرُ (22)» و نيز پيغمبر را متهم به شاعري مي نمودند. شعر در نظر عرب، اوج كلام بود و در حقيقت پسند و تحسين خود را آنقدر كه درك و فهم شان اجازه مي داد، نشان مي دادند، و اين كه قرآن نسبت شاعري را از پيغمبر نفي كرده نه اينكه شعر را پائين آورده بلكه مي خواهد بگويد اين كلام بشري نيست و وحي الهي است، حال آن كه اعراب شعر را الهام شيطاني مي انگاشتند.
بدين گونه قرآن به طرق گوناگون، دل و جان و خرد انسان را مورد خطاب قرار مي دهد و به جاي خود، از خطابه و برهان و حكمت و موعظه حسنه و جدال نيكو (23) سود مي جويد.
سوق دادن فكر آن هم چنان كه انتظار مي رود از عينيات به طرف ذهنيات است، چون بشر در درجه ي اول موجودي است حسّي:
«سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ (24).»
امّا توجه دادن مخاطبان به سرنوشت ملل و اقوام گذشته و آدم هاي بد و خوب، مضموني است كه در قرآن به وفور و به تكرار آمده و بسيار هم مؤثر بوده، لذا مشركان اين شيوه را مورد حمله قرار داده از داستان هاي قرآن به عنوان «اساطير الاولين» ياد مي كردند و بعضي به رقابت در قبال قصص قرآن داستان هاي ايران باستان را مطرح مي ساختند.
از جمله اهداف قصص قرآني (كه غالب آن در سوره ها و آيات مكي است) بيان سرانجام تبهكاران و خدانشناسان است، مي فرمايد: اينان كه پيش از شما بودند از شما پرشمارتر و نيرومندتر و داراي اموال و آثار بيشتر بودند، با اين حال به سبب اعمالشان، خدا خانه هاشان را بر سرشان خراب كرد و عذابشان نمود.
اگر كلمه ي «عاقبت» را در قرآن جستجو كنيم. همين مايه را دارد: عاقبت مكذّبان و مجرمان و مفسدان و ظالمان… شوم است و اين همه در قالب قصه هائي آمده و از شنونده و خواننده خواسته شده كه در زمين بگردند و مرده ريگ اقوام نابود شده را بنگرند. اين سنت الهي است و نوعي «فلسفه ي تاريخ» به لسان وحي است. بي وجه نيست كه ابن خلدون سرآغاز و پايان فصول كتاب ارزشمندش «مقدمه» را موشّح به آيات قرآني ساخته است. به هر حال، دريافت اين سنت با سير در زمين تؤام است.
«قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِكُمْ سُنَنٌ فَسِيرُواْ فِي الأَرْضِ (25).»
طبق اين سنت كافرانند كه زيان مي بينند:
«سُنَّتَ اللَّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ فِي عِبَادِهِ وَخَسِرَ هُنَالِكَ الْكَافِرُونَ (26).»
خدا مي خواهد با ارائه سنن اقوام گذشته شما را هدايت كند. (27)
در واقع غرض قرآن از حكايت تاريخ فقط اين نيست كه ما بدانيم، بلكه آن است كه نتيجه عملي برداريم: «مژده بده به آن عده از بندگان من كه گفتار را مي شنوند و از بهترينش پيروي مي نمايند (28).»
عبرت را در قرآن هم مي توان از قصص گرفت (29). و هم از گردش شب و روز (30). و هم از حيوانات كه شيرشان را مي نوشيم (31). طبيعي است كه كسي مي تواند عبرت بگيرد كه ببيند، پس خطاب با «اولي الابصار» است (32).
هدف قصه در قرآن هم عبرت است و هم برانگيختن به تفكر (33). قصه هاي قرآني حق است و راست و درست (34). و اين نكته ي مهمي است زيرا وسيله بايد متناسب با هدف باشد. محتواي داستان و ضرب المثل (يا تمثيل و داستان مثل) در قرآن «حق» است. قرآن داستان براي داستان و مثل براي مثل نمي گويد.
البته بعضي مفسران بر جنبه ي تمثيلي قصص قرآني تأكيد كرده. مثلاً مرحوم كيوان قزويني قصه هاي مهم قرآن را از ديدگاه تمثيلي مي نگرد (35). امّا به نظر من، اين منافاتي با حقانيت قصص قرآني ندارد زيرا قصه نوعي «تعقيب است و بر آثار قدم ديگري راه پيمودن مي شد تصور كرد كه «تعقيب» از دور يا نزديك باشد و در مسافت كم يا زياد باشد… همچنان كه در داستان، موسي مادر به خواهر او مي گويد كه جعبه يا سبد يا گهواره ي موسي را كه بر روي آب مي رفت دنبال كند:
«وَقَالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّيهِ فَبَصُرَتْ بِهِ عَن جُنُبٍ وَهُمْ لَا يَشْعُرُونَ (36).»
البته برخي گفته اند كه ضمير فاعلي «بصيرت» به مادر برمي گردد و برخي گفته اند كه به خواهر. در هر حال ماده ي قصص مي تواند تعقيب و دنبال كردن يك پديده يا واقعه از دور يا نزديك، به تندي يا كندي، كلي يا جزئي… باشد. در اين معناست كه داستان موسي يا آدم يا عيسي … در قالب ها و اندازه هاي گوناگون آمده است و مسلماً در هر مورد با هدف خاصي.
در هر حال، قصه هاي قرآني، حكايت اخبار است:
«نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنبَاءِ مَا قَدْ سَبَقَ (37).» حتي ماده ي «قصص» در معني بيان آيات هم به كار رفته
«يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آيَاتِي (38).»
پس بيان آيات به تعبير قرآن نيز نوعي حكايت از آيات است. حتي تفصيل محرمات يعني بيان احكام نيز با كلمه ي «قصص» آورده شده:
«وَعَلَى الَّذِينَ هَادُواْ حَرَّمْنَا مَا قَصَصْنَا عَلَيْكَ مِن قَبْلُ. (39)»
قصه در عبارت قرآني، دنبال كردن و بيان كردن يك حقيقت است كه مي شود از زواياي مختلف و در ابعاد و فواصل گوناگون باشد.
گفتيم ماده ي «قصص» به معناي پيجوئي و جستجوي قدم به قدم است. در قرآن مي خوانيم كه موسي و جوان همراه او روي آثار پاي خود از راه بازگشتند:
«فَارْتَدَّا عَلَى آثَارِهِمَا قَصَصًا (40).»
قصه هم چيزي نيست جز پيجوئي حوادث و تعقيب يك واقعه در قرآن.
قصه و ضرب المثل و تمثيل، كاربردها و اهداف مشابه دارد:
«ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً عَبْدًا مَّمْلُوكًا (41).»
«وَضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً قَرْيَةً كَانَتْ آمِنَةً (42).»
«ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا رَّجُلًا فِيهِ شُرَكَاء (43)»
«ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِّلَّذِينَ كَفَرُوا اِمْرَأَةَ نُوحٍ وَاِمْرَأَةَ لُوطٍ (44)»
«ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِّلَّذِينَ آمَنُوا اِمْرَأَةَ فِرْعَوْنَ (45).»
«وَلَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْيَمَ مَثَلًا (46)».
البته فرق هست ميان داستان (به تعبير فرهنگي استوري) و تمثيل (به تعبير فرنگي فابل). در داستان، خود داستان بيان مي شود و در تمثيل شباهت آن با داستان ديگري مورد نظر است. امّا در قرآن صريحاً ضرب المثل هم براي تعقل تدبر تفكر و تذكر مورد استفاده قرار گرفته است. (47)
در داستان ها سرگذشت پيغمبران و اقوام گذشته مورد نظر است و در مثال هم حقايق مهم و رويدادهاي عبرت انگيزي كه تأثير در سرگذشت طولاني بشر داشته اند، مطرح مي شود.
«وَاضْرِبْ لَهُم مَّثَلاً أَصْحَابَ الْقَرْيَةِ إِذْ جَاءَهَا الْمُرْسَلُونَ… (48).»
از «مثل» هائي كه در قرآن آمده داستان آدم و عيسي است كه يك مشابهت دارد و آن نحوه خلقت آدم است بدون وساطت پدر و مادر و نحوه ي خلقت عيسي است بدون وساطت پدر.
«إِنَّ مَثَلَ عِيسَى عِندَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ … (49).»
مثل ديگر داستان دو مرد است كه هر يك باغ آبادي دارند، يكي خداپرست است و ديگر متكي به دارايي خودش، بحث اين دو در چند آيه از سوره ي كهف آمده (50) اين داستان نيست، مثل است. يعني نمونه وار و تيپيك است. هميشه ممكن است چنين اتفاقي بيفتد، حالا يا باغ دار است يا كارخانه دار، يا برده دار است يا فئودال، يا احتكارچي است يا زمين خوار… طرف ديگر هم آدمي است خداشناس و عاقبت بين. در هر زماني بين اين دو تيپ اصطكاك فكري و عملي هست. مگر نه اين كه در داستان ديگري قارون مي گويد:
«من اين اموال را با علم خودم (يعني بينش و اطلاعات اقتصادي خودم به دست آورده ام» (51).
داستان اصحاب سبت هم شباهت به تمثيل دارد (52).
قرآن گاهي از داستان به كلمه ي «آيه» تعبير نموده است:
«أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحَابَ الْكَهْفِ وَالرَّقِيمِ كَانُوا مِنْ آيَاتِنَا عَجَبًا (53).»
مي دانيم كه آيه به معناي نشانه پديده ي طبيعي، معجزه، جملات قرآني و عبرت، در قرآن به كار رفته است. «مثل» هم معنائي است يا وا‍ژه اي براي «آيه» در قرآن. در حقيقت، داستان يا مثل يا تمثيل از شگفت انگيزي و اعجازآميزي و عبرت آموزي «آيه» محسوب مي شود.
مؤمنان مثل را حقيقت تلقي مي كنند، امّا كافران مي پرسند:
«خدا براي چه مثل پشه كوچكي را زده (54).»
در واقع خدا با اين مثل جمعي را هدايت و جمعي را گمراه مي سازد. نمونه ي ديگري در سوره ي مدّثر است كه شمار فرشتگان موكّل بر دوزخ نوزده تا ذكر شده، كساني كه در دلشان مرض هست مي پرسند: خدا از آوردن اين مثل چه مي خواسته است (55)؟
خداوند مي فرمايد تعداد اينها را فقط محض امتحان كافران نوزده قرار داديم:
«وَمَا جَعَلْنَا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَةً لِّلَّذِينَ كَفَرُوا (56).»
پس مثل براي آزمون نيز در قرآن به كار رفته است.
حال به يك داستان مهم قرآني به طور تفصيلي تر نگاه مي كنيم و سخن را با آن به پايان مي بريم.
داستان ابرهيم (عليه السلام) آن گونه كه در قرآن آمده پر از نكات و دقايق و ريزه كاري هايي است كه در هر نسل و هر عصر و شايد در هر نگرش و مطالعه تعبير تازه اي مي توان از آن به دست آورد.
اولين برخورد حضرت ابراهيم (عليه السلام) با جامعه ي شرك آلوده ي زمانش در همان خانه اي است كه در آن بار آمده است. پدر حضرت ابراهيم (عليه السلام) [به روايت شيعه عموي او] ازر بت تراش است و اولين اعتراض ابراهيم بر او و بت هاي اوست. (57)
سپس داستان بت شكستن ابراهيم پيش مي آيد. ابراهيم تقليد عقايد موروثي و نيز بت پرستي را نفي مي كند و اين بيان مرحله اي از انديشه بشري است كه به نتيجه مي رسد كه بت (= هر نوع مجسمه يا نماد طبيعي و مصنوعي كه مظهر الوهيت پنداشته شود) دورافكندني است و هيچ نوع قداستي نمي تواند داشته باشد.
گوشه ي ديگري از زندگي معنوي ابراهيم، سير او در ملكوت آسمان هاست (58). بدين شرح كه شب هنگام نخست متوجه ستاره مي شود و مي گويد:
«اين پروردگار من است».
البته اين مي تواند زبان حال ستاره پرستان زمان ابراهيم باشد نه اين كه واقعاً ابراهيم در مرحله اي از عمر، حتي ساعتي ستاره پرست بوده باشد (زيرا چنين تصوري خلاف نظريه ي عصمت انبياء است). اين از باب مماشات است كه اگر ستاره را خدا بپندارند وقتي افول كرد و از آن طرف ماه تابان طلوع نمود همان ستاره پرست به زبان حال مي گويد: «اين پروردگار من است كه بزرگتر است». امّا وقتي خورشيد مي درخشد طبيعي است كه ماه پرست به مقام خورشيدپرستي ارتقاء يابد و هنگامي كه آفتاب غروب كرد همين خورشيد پرست اعلام نفرت از هرچه موجود «آفل» هست مي نمايد، و در اينجا كه ابراهيم (عليه السلام) موحّد بزرگ مي فرمايد: «اي قوم، من بيزارم از آنچه شما شريك خدا مي پنداريد، من با تمام وجود و خالصانه روي به آن كسي آوردم كه آسمان ها و زمين را سرشته و از جمله شرك آورندگان نيستم (59).» پس پرستش اجرام آسماني هم نفي شد.
در گوشه ي ديگر از زندگي معنوي ابراهيم، او از خدا درخواست مي نمايد كه چگونگي زنده كردن مردگان را بدو بنماياند تا موجب مزيد اطمينان قلبش گردد. فرمان مي آيد كه چهار نوع پرنده را بكشد و بكوبد و درهم بياميزد سپس در چهار نقطه ي دور بگذارد، آنگاه صدايشان كند كه به سوي او مي آيند. عرفا براي اين چهار مرغ تعبيراتي آورده اند (60). امّا صراحت قرآن در اثبات معاد جسماني است (61). آيا نمي توان گفت اين هم نفي مرحله ي جاندارپرستي در انديشه بشري است. بشر در مرحله اي از سير فكر طولاني خود جانوران را مي پرستيده (از آن جمله: مرغابي، طاوس، كلاغ، خروس… را)، پس اين بخش از قصه ي ابراهيم علاوه بر جهاتي كه در ظاهر و تفسير روايي و عرفاني قرآن دارد، مي تواند اشاره به گذشتن از منزل جانورپرستي در سفر به سوي مقصد توحيد خالص بوده باشد.
در گوشه ي ديگري از اين داستان، ابراهيم با طاغوت زمانش (نمرود) درگير است كه ادعاي خدايي دارد.
ابراهيم مي گويد: خداي من كسي است كه مي ميراند و زنده مي كند، نمرود دعوي مي نمايد كه من چنين هستم. ابراهيم مي گويد: خداي من خورشيد را از مشرق به مغرب مي آورد… در اينجاست كه نمرود عاجز و مبهوت مي گردد (62). اين هم نفي بت هاي انساني و ابطال شاه پرستي است که به ويژه در مشرق زمين سابقه داشته است.
در گوشه ي ديگري از اين داستان ابراهيم در خواب مي بيند كه مشغول ذبح فرزندش مي باشد و فردا صبح اين را فرمان تلقي كرده به فرزندش نيز اعلام مي نمايد. او نيز تسليم است و ابراهيم مي خواهد او را ذبح كند كه بنا به روايات، فرشته ي الهي براي او و به جاي او فديه اي مي آورد، ابراهيم از ذبح فرزند خود نهي مي شود (63). مي دانيم كه در آئين هاي شرك آميز قديم، قرباني كردن انسان از جمله ي مراسم بوده است. آيا اين قسمت از قصه ي ابراهيم، بيان مرحله ي تحول و تكامل قرباني انسان به قرباني حيوان نيست؟ ابراهيم به عنوان انسان موحد از مرحله ي قرباني كردن انسان به قرباني كردن حيوان عبور كرده است.
در بخشي ديگر از قصه ي ابراهيم، او و پسرش اسماعيل مأمور مي شوند كه پايه هاي خانه ي كعبه را برآورند. (64) بدين گونه ابراهيم كه به تنهايي يك امت است (65). تمام مراحل تحول و تكامل و ارتقاء عقايد يك امت را تجسم مي بخشد و در خود نشان مي دهد، به عبارت ديگر سرگذشت اعتقادات يك امت در احوال او يك جا تصوير شده است. در اين قصه كه روي سخن با جان و دل و خرد انسان است، سير انديشه ي خداجوي انسان از ماده به معني، از جزء به كل، از ظاهر به باطن، از كثرت به وحدت و از ظلمت به نور تعقيب شده و به طور رمزي بيان گرديده است و اين همان نكته اي است كه بعضي عرفا اشاره كرده اند:
«موجودي نيست كه زماني معبود واقع نشده باشد».
اشكال در اين است كه بر شييء معيني انگشت بگذارند، وقتي متعيّن شد مخلوق است چون محدود است، وگرنه در شمول و احاطه ي مطلق «عين» بحثي نيست.
در قصه ي ابراهيم نكته ي ديگري هم هست كه خداي ابراهيم، خداي فلسفي نيست، خداي ارسطو نيست كه موجودات شوق او را دارند و به سوي او در حركت دائمي اند، امّا او علم به جزئيات ندارد. خداي ابراهيم اين چنين است:
«الَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِينِ- وَالَّذِي هُوَ يُطْعِمُنِي وَيَسْقِينِ- وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ- وَالَّذِي يُمِيتُنِي ثُمَّ يُحْيِينِ- وَالَّذِي أَطْمَعُ أَن يَغْفِرَ لِي خَطِيئَتِي يَوْمَ الدِّينِ (66)».
و اگر نيك بنگريم خداي ابراهيم خدائي است كه دين و عالي ترين اديان بايد به چنان خدائي دعوت كند.
اين گفتار را با كلمات نيايش آميز ابراهيم (عليه السلام) به آنجا مي رسانيم:
«رَبِّ هَبْ لِي حُكْمًا وَأَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ- وَاجْعَل لِّي لِسَانَ صِدْقٍ فِي الْآخِرِينَ- وَاجْعَلْنِي مِن وَرَثَةِ جَنَّةِ النَّعِيمِ (67).

پي نوشت ها :

1. اين مقاله در شماره 1 مجله بينات چاپ شده است.
2. «سوره ي حديد»، آيه 27.
3. «سوره ي قصص»، آيه 77 و «سوره اعراف»، آيه 32.
4. «سوره ي ق»، آيه ي 37.
5. «سوره ي احزاب»، آيه ي4.
6. ر.ك: ترجمه ي اسباب النزول واحدي ص 186.
7. «سوره ي انبياء»، آيه 22.
8. «سوره ي يوسف»، آيه ي 39.
9. «سوره ي جاثيه»، آيه ي 24.
10. «سوره ي زمر»، آيه ي 9.
11. «سوره ي جاثيه»، آيه ي 21.
12. «سوره ي ابراهيم»، آيه 10.
13. «سوره ي الذاريات»، آيه ي 21.
14. «سوره ي واقعه»، آيه ي 75 و 76.
15. «سوره ي عنكبوت»، آيه ي 45.
16. «سوره ي بقره»، آيه ي 197 و 125.
17. «سوره ي مثلاً در مورد روزه، رك: سوره ي بقره»، آيه ي 183.
18. «سوره ي بقره»، آيه ي 179.
19. «سوره ي بقره»، آيه ي 176.
20. «سوره ي تغابن»، آيه ي 16.
21. «سوره ي انعام»، آيه ي 160.
22. «سوره ي مدثر»، آيه ي 24.
23. «سوره ي نحل»، آيه ي 25.
24. «سوره ي فصلت»، آيه ي 53.
25. «سوره ي آل عمران»، آيه ي 137.
26. «سوره ي غافر»، آيه ي 85.
27. «سوره ي نساء»، آيه ي 26.
28. «سوره ي زمر»، آيه ي 18.
29. «سوره ي يوسف»، آيه ي 111.
30. «سوره ي نور»، آيه ي 44.
31. «سوره ي نحل»، آيه ي 66 و «سوره ي مؤمنون»، آيه ي 21.
32. «سوره ي حشر»، آيه ي 2.
33. «سوره ي اعراف»، آيه ي 176.
34. «سوره ي كهف»، آيه ي 13 و «سوره ي آل عمران»، آيه ي 62.
35. رك: تفسير كيوان، ج4، صص 50-48، چاپ اول.
36. «سوره ي قصص»، آيه ي 11.
37. «سوره ي طه»، آيه ي 99.
38. «سوره ي اعراف»، آيه ي 53 و «سوره ي انعام»، آيه ي 130.
39. «سوره ي نحل»، آيه ي 118.
40. «سوره ي كهف»، آيه ي 64.
41. «سوره ي نحل»، آيه ي 75.
42. «سوره ي نحل»، آيه ي 112.
43. «سوره ي زمر»، آيه ي 29.
44. «سوره ي تحريم»، آيه ي 10.
45. «سوره ي تحريم»، آيه ي 11.
46. «سوره ي زخرف»، آيه ي 57.
47. «سوره ي زمر»، آيه ي 27 و «سوره ي عنكبوت»، آيه ي 23 و «سوره ي حشر»، آيه ي 21.
78. «سوره ي يس»، آيه ي 12.
49. «سوره ي آل عمران»، آيه ي 59.
50. «سوره ي كهف»، آيه ي 42.
51. «سوره ي قصص»، آيه ي 78.
52. «سوره ي اعراف»، آيه ي 163.
53. «سوره ي كهف»، آيه ي 9.
54. «سوره ي بقره»، آيه ي 26.
55. «سوره ي مدثر»، آيه ي 31.
56. «سوره ي انعام»، آيه ي 74.
57. «سوره ي انبياء»، آيه ي 60 به بعد.
58. «سوره ي انعام»، آيه ي 76.
59. «سوره ي انعام»، آيات 9-87.
60. رك: مثنوي مولوي، جلد پنجم.
61. «سوره ي بقره»، آيه ي 260.
62. «سوره ي بقره»، آيه ي 258.
63. «سوره ي صافات»، آيه ي 102 به بعد.
64. «سوره ي بقره»، آيه ي 127.
65. «سوره ي نحل»، آيه ي 120.
66. «سوره ي شعراء»، آيات 82-78.
67. «سوره ي شعراء»، آيات 85-83.

منبع مقاله :
ذكاوتي قراگزلو، عليرضا؛ (1388)، قرآنيات، تهران: انتشارات سخن، چاپ اول