انسان موجودى دو بعدى
 

در نظام اخلاقى نراقى، شناخت طبيعت نفس انسان از جايگاه بلندى برخوردار است; به عبارت ديگر فلسفه اخلاق وى ارتباط تنگاتنگى با انسان‏شناسى دارد. بنابراين بايد حقيقت انسان و ابعاد وجودى او را براى درك و دريافت رسالت اخلاق به دقت مورد بررسى قرار داد.

انسان از ديدگاه نراقى موجودى دو بعدى است:
 

1 . بدن يا علن; يعنى جنبه بيرونى و آشكار انسان.
2 . روح يا سر; يعنى جنبه درونى و مستتر انسان.
هر كدام از اين دو بعد، ملائمات و منافياتى دارد; يعنى يك سلسله از امور، هم‏سو با سلامت و سعادت انسانند و سلسله‏اى ديگر، در حركت طبيعى هر يك از آن دو بعد ايجاد اختلال مى‏كنند. صحت و لذات جسمانى در راستاى حركت طبيعى جنبه جسمانى، و امراض و آلام، در عداد عوامل مخل آن قرار دارند. علم طب، متكفل تبيين امراض جسمانى و نحوه معالجه آن‏هاست.
هم‏چنين رذايل اخلاقى از منافيات و آلام نفس انسانى‏اند و انسان را به هلاكت و شقاوت مى‏كشانند. در مقابل ، فضايل اخلاقى، روح انسان را به جانب صحت و سعادت و نجات و هم‏نشينى با اهل‏الله و مقربان سوق مى‏دهند. رسالت علم اخلاق، بيان رذائل اخلاقى و كيفيت معالجه آن‏هاست.
بدن انسان، مادى و فانى ولى روح او مجرد و باقى است و با از ميان رفتن بدن ، از بين نمى‏رود.
بنابراين ، نخستين پايه اساسى اخلاق نراقى ، پذيرش اين واقعيت است كه انسان، موجودى است مركب از روح و بدن، و اصالت از آن روح است.

تجرد و بقاى نفس پس از مرگ
 

گفتيم كه معرفت نفس، محور مباحث اخلاق در نظر نراقى است ، از اين‏رو تمام كوشش او اين است كه به وسيله اخلاق، ميان عناصر مختلف نفس، انسجام و هماهنگى پديد آورد.
علامه نراقى براى تجرد نفس و بقاى آن بعد از مفارقت از بدن، به شش وجه تمسك مى‏جويد:
1- جسم ، صور و اشكال متعدد و متكثر را نمى‏پذيرد; زيرا هر صورت يا شكلى با عروض صورت يا شكل ديگر، زايل مى‏گردد، ولى نفس ، صورت‏هاى گوناگون و متعدد محسوسات و معقولات را مى‏پذيرد بى‏آن‏كه صورت نخست‏با ورود صورت ديگر، زايل گردد، بلكه هر چه صور بيش‏ترى قبول كند، براى قبول صور ديگر، قدرت بيش‏ترى مى‏يابد. پس معلوم مى‏شود كه نفس، جسم نيست و مجرد است.
2- جسم بدون آن كه طويل و عريض و عميق گردد، ابعاد سه‏گانه براى آن حاصل نمى‏شود و نيز هنگامى رنگ و طعم و رايحه براى آن حاصل مى‏شود كه داراى لون و طعم و رايحه گردد، اما امور مذكور براى نفس با ادراك حاصل مى‏شود. هم‏چنين حصول بعضى از اين امور براى جسم، مانع پيدايش امر مقابل آن‏است، ولى نفس، ممكن است همه آن امور را به‏طور يك‏سان و در آن واحد پذيرا گردد.
3- نفس از امورى لذت مى‏برد كه با جسم‏سازگار نيست، نظير حقايق و معارف الهى. به عبارت ديگر، نفوس گسسته از شوائب طبيعت، در پرتو مناجات و عبادات و اذكار، از بهجت و انبساطى برخوردار مى‏شوند، كه جسم در آن هيچ‏گونه دخالتى ندارد و چه بسا در آن هنگام، نفس به‏كلى از جسم و امور جسمانى غافل است. اما التذاذ جسم و قواى آن به ملائمات جزئى منحصر است كه حواس آن‏ها را دكر مى‏كنند.
4- نفس مدرك كليات مجرده است، پس محل كليات است. شكى نيست كه مادى نمى‏تواند محل مجرد باشد; زيرا مادى قابل انقسام است و چيزى كه در چنين محلى حلول مى‏كند نيز بايد اين چنين باشد، در حالى كه اگر مجرد قابل انقسام باشد، از حقيقت‏خود (كه تجرد است) خارج مى‏شود. پس معلوم مى‏شود كه نفس مادى نيست و مجرد است و واسطه‏اى در كار نيست.
5- نفس مى‏تواند امورى نظير معانى بسيط كلى و امور مجرد را كه از طريق حواس قابل ادراك نيستند، درك كند و حال آن‏كه قواى باطنى جسم، علوم را جز از طريق حواس ظاهر كسب نمى‏كنند.
6- ما مى‏بينيم كه افعال و آثار بدن و قواى آن به تدريج رو به ضعف مى‏گذارند، حال آن‏كه نفس با ادراكات و صفات، قوى‏تر مى‏گردد. پس نفس در قوت و ضعف، تابع جسم و امور جسمانى نيست.

قوه نظرى و قوه عملى
 

نراقى پس از اثبات تجرد نفس و بقاى آن پس از انتقال از اين نشاه به نشاه ديگر، به لذت يا الم دائمى و ابدى آن اشاره مى‏كند و التذاذ نفس را بركمال مخصوص آن متوقف مى‏داند و كمال را نيز به دو قسم تقسيم مى‏كند: يكى كمال قوه نظرى كه آن را «حكمت نظرى‏» نام مى‏نهد و ديگرى كمال قوه عملى كه آن را «حكمت عملى‏» مى‏خواند.
به نظر او نفس داراى دو قوه است: يكى قوه نظرى و ديگرى قوه عملى. قوه نظرى وقتى به كمال مى‏رسد كه به حقايق موجودات احاطه پيدا كند و با ادراك كليات، نسبت‏به جزئيات مندرج در آن‏ها مطلع گردد و از آن گام فراتر نهد و به معرفت مطلوب حقيقى و غايت كل دست‏يابد و تا وصول به مقام توحيد و تخلص از وساوس شيطان عنيد و فتح قله اطمينان در پرتو نور عرفان به پيش رود. ايشان چنين كمال نفسانى‏اى را با حكمت نظرى مساوق مى‏داند و مى‏گويد: «و هذا الكمال هو الحكمة النظرية‏» (1) .
قوه عملى نفس آن‏گاه به كمال مى‏رسد كه دو عمل صورت گيرد: 1- تخليه 2- تحليه; بدين معنا كه ساحت نفس از صفات نكوهيده پاكسازى شود و آن‏گاه به زيور اخلاق پسنديده تزيين گردد. سپس از اين هم فراتر رود و به پالايش سر خويش از «ماسوى الله‏» پردازد.
به نظر نراقى كسى كه هر دو قوه را به كمال رساند و واجد حكمت نظرى و حكمت عملى گردد، جهانى كوچك مشابه جهان بزرگ خواهد بود: «و من حصل له الكمالان صار بانفراده عالما صغيرا مشابها للعالم الكبير» (2) . و چنين انسانى، انسان كاملى است كه قلبش به انوار شهود متلالا مى‏باشد و دائره وجود، به او تمام مى‏شود.

اعتدال، طريق دستيابى به كمال
 

چگونه مى‏توان به سعادت ابدى و كمال انسانى نايل آمد و به قله قرب رسيد و جان خود را مرآت صافى براى دريافت صور و حقايق موجودات ساخت؟ علامه نراقى، راه وصول به اين غايت را «تخليه‏» و پاكسازى درون از رذايل اخلاقى كه در دو سوى حد وسط قرار دارند و «تحليه‏» و آراستن آن به فضايل اخلاقى كه حد وسط و اعتدال در خوبى‏ها و صفات است، مى‏داند. وى مدعى است كه اين حد وسطها در شريعت‏به اثبات رسيده‏است. گويا به حديث مشهور نبوى نظر دارد كه مى‏فرمايد: «خير الامور اوسطها» يا به كلام اميرمؤمنان عليه السلام كه مى‏فرمايد: «اليمين و الشمال مضلة و الطريق الوسطى هى الجادة‏» (3) .
مشى در طريق اعتدال و تلاش براى كسب فضايل، براى نيل به سعادت ابدى، ضرورى است. و اين از اهم واجبات است و وصول به حيات حقيقى بدون آن از محالات است. اين، راهى است كه صاحب شريعت‏براى وصول به سعادت ارائه كرده است و سرپيچى از آن به شقاوت ابدى مى‏انجامد. همان‏طور كه از جنين از قلمرو قانون آفرينش و به تعبير نراقى از فيض فرشته ارحام كه واسطه در امر آفرينش است ، خارج گردد ، ناقص الخلقه به دنيا خواهد آمد، هم‏چنين اگر كسى كه از حوزه ديانت و نبوت بيرون رود و در خط اعتدال (كه اجتناب از رذايل و اكتساب فضايل است) گام برندارد، از جنين دنيا، تام و كامل به سراى ديگر راه نخواهد يافت. كمال انسانى و وصول به سعادت ابدى، قانون‏مند است و هيچ كس به گزاف به آن نايل نمى‏گردد.
دستيابى به سعادت در گرو دو امر است. يك امر جنبه نفى و طرد دارد و امر ديگر جنبه اثبات. تا هر دو امر تحقق نيابد، وصول به سعادت ميسر نگردد. رذايل اخلاقى (كه حركت در دو سوى حد اعتدال و افراط و تفريط است) مانع وصول به سعادت‏اند، از اين رو وجود آدمى بايد از رذايل پيراسته و غبار و زنگار از آيينه نفس زدوده گردد و نفس براى فيوضات قدسى مستعد شود.
آينه‏ات دانى چرا غماز نيست زان‏كه زنگار از رخش ممتاز نيست
آينه كز زنگ آلايش جداست پرشعاع نور خورشيد خداست
رو تو زنگار از رخ او پاك كن بعد از آن، آن نور را ادراك كن (4)
هم‏چنان‏كه آينه تا صيقلى نشود و تيرگى‏ها از آن زدوده نگردد، صورت‏هاى اجسام در آن موتسم نشود، نفس آدمى نيز تا از كدورت‏ها و شوائب عالم طبيعت پيراسته و مهذب نگردد، قابل درك و دريافت صور غيبى نشود.
پس چون آهن گر چه تيره هيكلى صيقلى كن، صيقلى كن، صيقلى
تا دلت آيينه گردد پر صور اندر او هر سو مليحى سيمبر
آهن ار چه تيره و بى‏نور بود صيقلى آن تيرگى از وى زدود
صيقلى ديد آهن و خوش كرد رو تا كه صورتها توان ديد اندرو
گر تن خاكى غليظ و تيره است صيقلى كن زان كه صيقل گيره است
تا در او اشكال غيبى رو دهد عكس حورى و ملك در وى جهد (5)
بنابراين تخليه مقدم بر تحليه است، همان‏گونه كه تا ماده اصلى امراض بدنى قلع و قمع نگردد، صحت روى ننمايد و تا چرك جامه پاك نشود، جامه رنگ نپذيرد. نفس انسان نيز تا از صفات مذموم چون تكبر و حسد و ريا و رياست‏طلبى و برترى جويى پيراسته و تطهير نگردد، مواظبت‏بر عبادات ظاهرى (تحليه) سودى نبخشد و موجب سعادت و كمال و قرب به حضرت ذوالجلال نشود.
علامه نراقى با آن‏كه خود فقيهى نامور صاحب چند اثر معتبر و در فقه است، عمل به احكام را براى سالك كافى نمى‏داند و به تطهير «سر» توصيه مى‏نمايد. اخلاق نراقى مايه‏اى از عرفان اسلامى را در بر دارد. اخلاق او با عرفان در هم آميخته است. در نظر او مثل كسى كه به تفقد قلب خود نپردازد و كشيك نفس نكشد و فقط بر عبادات ظاهرى مواظبت كند، چون مزبله‏اى است كه در و ديوارش پر از نقش و نگار است و در درون آن لجن‏زار يا چون گور كافران است كه ظاهرش پراست از زيور و حلل و باطنش جيفه و قهر خداى عزوجل. به قول سعدى:
ظاهرش چون گور كافر پر حلل باطنش قهر خدا عزو جل
ظاهرش طعنه زند بر بايزيد وز درونش ننگ مى‏دارد يزيد
به نظر نراقى رحمه الله تخليه و تحليه هنگامى سودمند و موجب سعادت ابدى است كه به ترتيب علمى صورت گيرد. «ثم اذا تخلت عن مساوئ الاخلاق و تحلت ‏بمعاليها على الترتيب العلمى استعدت لقبول الفيض من رب الارباب..» . (6)
اگرچنين شد، قرب به حضرت حق حاصل مى‏شود و براثر شدت قرب، حجاب‏ها از چهره جان بر مى‏خيزد و صور موجودات همان‏گونه كه هستند – به نحو كلى با حدود و لوازم ذاتى در نفس مرتسم مى‏شود.

چهره ملكوتى ملكات
 

چون بحث نراقى درباره ملكات اخلاقى است، لذا به اختلافاتى كه در مورد حقيقت جزا و ثواب و عقاب وجود دارد، اشاره مى‏كند، زيرا در اين‏كه حقيقت ثواب و عقاب چيست، دو نظر وجود دار: عده‏اى قائل‏اند كه جزا از عمل مجز است و عده‏اى مى‏گويند جزا، نفس عمل است. به نظر نراقى نفس آدمى در آغاز ، خالى از هرگونه ملكه‏اى است; انسان نه داراى ملكات رذايل اخلاقى است و نه داراى ملكات فضايل اخلاقى، ملكات براثر تكرار افعال و آثار خاص آن‏ها پديد مى‏آيد. افعال مادامى كه از عالم اكوان حسى در عالم نفس مستقر نگشته‏اند، حظى از ثبات و دوام ندارند; زيرا دنيادار تجدد و زوال است. اگر ملكات راسخه در نفس و افعالى كه از آن‏ها نشات مى‏گيرد، از فضايل باشند، موجب بهجت و سرور و هم‏نشينى با فشرتگان و نيكان خواهند گرديد و گرنه مايه الم و عذاب و مصاحبت‏با شياطين و اشرار مى‏باشند.
علامه نراقى اين نظريه را به نظريه «تجسم اعمال‏» برمى‏گرداند و آيات و رواياتى را بر آن منطبق مى‏كند و مى‏گويد:
مؤيد اين‏كه ملكات نفسانى به صور روحانى در مى‏آيند و ابدالدهر باقى مى‏مانند و موجب بهجت و لذت يا وحشت و رنج مى‏گردند ، اين است كه اگر اين ملكات و نيات ، براى ابد باقى نباشند، خلود در بهشت‏يا دوزخ، وجه صحيحى نخواهد داشت; زيرا اگر نفس عمل و گفتار ، كه دو امر ناپايدارند، مقتضى پاداش و عذاب باشد، لازمه‏اش اين است كه با آن‏كه سبب زايل گشته، مسبب باقى باشد و اين باطل است. و چگونه ممكن است كه خداوند حكيم بندگانش را به خاطر انجام عملى در زمان كوتاه، براى ابد، معذب كند! . (7)
در عين حال ، ظاهرا اين نظر نزد متشرعانى كه به آن گراييده‏اند، در مورد بيان كيفيت ثواب و عقاب روحانى است و قائلان به آن، به بهشت و دوزخ جسمانى نيز اذعان دارند، وگر نه مخالف ضرورت دين است.

قواى نفس
 

فلسفه اخلاق نراقى مرتبط به فلسفه عامى است كه گرايش خاص به فهم طبيعت نفس بشرى و همه هستى و اصل وجود و موجودات دارد. اين تفكر در سراسر كتاب كما بيش پرتوافكنده است. اخلاق نراقى درصدد ارائه راه حلى براى ايجاد اعتدال و هماهنگى ميان عناصر مختلف نفس است، نفسى كه ذاتا مجرد است ولى در فعل، محتاج جسم و ابزار است. از اين‏رو نفس در نظر او عبارت است از: «جوهرى ملكوتى كه در نيازمندى‏هايش به استخدام بدن مى‏پردازد» . (8)
حقيقت و ذات انسان، همان نفس اوست. اعضا و قوا، آلات و ابزارى هستند كه فعل نفس برآن‏ها متوقف است. به نظر نراقى، نفس به حسب اعتبارات مختلف ، داراى اسامى مختلف است:
1- روح; زيرا حيات بدن بر نفس متوقف است.
2- عقل; چون نفس مدرك معقولات است.
3- قلب; چون نفس، در خواطر گوناگون، دچار دگرگونى مى‏شود.
به نظر نراقى، نفس از چهار قوه برخوردار است:
1- قوه عقليه ملكيه: كه شان آن ادراك حقايق امور و تميز ميان خيرات و شرور و فرمان به افعال نيكو و نهى از صفات مذموم است.
2- قوه غضبيه سبعيه: كه موجب صدور افعالى چون افعال درندگان است ، مانند خشم ، كينه و آزار مردم.
3- قوه شهويه بهيميه: كه از آن جز افعال بهايم سر نمى‏زند و شخص جز به شكم و شهوت نمى‏انديشد.
4- قوه وهميه شيطانيه: كه شان آن به‏دست آوردن راه‏هاى مكر و حيله و دست‏يابى به اغراض، با نيرنگ و خدعه است.
بر هر كدام از اين قوا فوايدى مترتب است. مثلا بقاى بدن (كه ابزار تحصيل كمال نفس است) به قوه شهويه بستگى‏دارد. هم‏چنين قوه غضبيه مى‏تواند قوه شهويه و شيطانيه را در صورت سرپيچى از فرمان عقل، مقهور سازد. از اين رو با نيروى غضب مى‏توان غيرت و حميت را برانگيخت و به نبرد با نيروى سركش شهوت و بهيميت‏ برخاست.
نراقى اجتماع اين قواى چهارگانه را در وجود انسان به اجتماع فرشته يا حكيم و سگ و خوك و شيطان (كه با هم در نزاع و كشمكش هشتند) در مكان واحد، تشبيه مى‏كنند. هر كدام از آن‏ها غالب شود، حكومت از آن او خواهد بود و بقيه مقهور او خواهند گرديد، و افعال و صفات جز به مقتضاى طبيعت و جبلت او نخواهد بود.
در ظرف وجود انسان نيز همين چهار، گرد آمده‏اند. فرشته يا حكيم، همان قوه عاقله است و سگ، عبارت از قوه غضبيه است، چرا كه سگ به خاطر رنگ و صورتش مذموم نيست، بلكه به علت معنى سگى و سبعيت و حمله به مردم و گاز گرفتن و مجروح ساختن، مذموم و نكوهيده است. اگر قوه غضبيه در انسان برساير قواى او غلبه كند، همين حقيقت در انسان پديد مى‏آيد و چنين انسانى به حقيقت، سگ است گرچه مجازا نام انسان بروى نهند. خنزيز، قوه شهويه است و شيطان، قوه وهميه. نفس انسان همواره در معرض تاخت و تاز و تنازع اين قواى چهارگانه است و كار عقل، دفع ساير قواست. اگر عقل آن‏ها را مقهور سياست ‏خويش سازد، به‏گونه‏اى كه جز به فرمان او اقدامى نكنند، همه قوا به راه اعتدال خواهند گراييد و عدالت در مملكت ‏بدن ظاهر خواهد گشت «قد افلح من زكيها» (9) و اگر مغلوب و مقهور گردد، اسير ساير قوا خواهد شد و در خدمت آن‏ها در خواهد آمد و نفس به هلاكت‏خواهد رسيد «و قد خاب من دسيها» (10) .
از نظر نراقى، فطرت انسان در آغاز از همه خوب‏ها و ملكات، خالى است و بالفعل داراى هيچ گونه خلق و ملكه‏اى نيست و قوه محض است. اختلاف نفوس، امرى عارضى است و براثر غلبه بعض قواى چهارگانه بر بعض ديگر، حاصل مى‏شود، تا در كشمكش و درگيرى قواى چهارگانه، پيروزى از آن كدام قوه باشد. تا هنگامى كه نزاع و درگيرى ميان قواى متخالف برقرار، و هيچ يك از قوا بر ديگرى غلبه نكرده باشد، نفس در عالم خاصى وارد نشده و منشا آثار و احكام مختلف خواهد بود. اما هرگاه معركه نفس به سود يكى از قوا غلبه كند و مملكت نفس به تصرف قهرمان عقل درآيد، نفس چون فرشته‏اى خواهد بود و آثار و احكام عقل در مملكت وجود انسان به ظهور خواهد پيوست و احوال نفس به انتظام درخواهد آمد و نزاع از ميان برخواهد خاست و وحدت خصيت‏بروجود انسان حكم خواهد شد و هر يك از قوا در پست‏هاى لايق (كه در نظام آفرينش انسان برايشان در نظر گرفته شده) گمارده خواهند شد.
اگر قوه واهمه (كه از باند ابليس است) غالب گردد، نفس آدمى چون شيطان مى‏گردد. و در صورتى كه فتح و پيروزى از آن قوه غضبيه (كه همسو با سباع است) باشد، نفس به صورت سگى در مى‏آيد و چون قوه شهويه (كه از عالم بهائم است) غلبه كند، نفس، صفت‏ خنزير به خود مى‏گيرد. بالاخره اگر مملكت نفس آدمى به تصرف قوه‏اى غير از قوه عقل در آيد، – به حكم آن‏كه ساير قوا به جانب طبيعت و جلب لذايذ جسمانى تمايل دارند – نفس آدمى به هلاكت مى‏رسد و به كمال و سعادت، نايل نمى‏گردد.
منشا تنازع در نفس انسان را در قوه عاقله بايد جست‏وجو كرد; زيرا كشمكش فقط ميان اين قوه با ساير قواست. اين نزاع در نفوس حيوانات كه فاقد قوه عاقله‏اند، وجود ندارد. به‏طور كلى در ساير موجودات، حاكميت‏با يك قوه خاص – غير از قوه عاقله – است; مثلا در شياطين، قوه واهمه غلبه دارد، و در درندگان، قوه غضبيه و در بهايم، قوه شهويه. در فرشتگان نيز فقط يك قوه وجود دارد، لذا تنازع و كشمكش در وجود آنان نيست.
نراقى كه از فيلسوفان بنام و در حكمت، متضلع و متبحر است، در تجزيه و تحليل مربوط به نفس به خوبى از عهده برآمده و داد سخن داده. او مى‏كوشد دريچه‏اى از عالم شگفت‏انگيز نفس به روى سالكان طريقت و طالبان سعادت بگشايد تا در معرفت نفس (كه محور مباحث اخلاقى است) بيش‏تر بكوشند و قدر اين گوهر الهى را بهتر بدانند.
انسان‏شناسى از مباحث ‏شيرين و دل‏نشين اخلاق نراقى است. انسان از ديدگاه او جامع عوالم كل و متصف به صفات متقابله است، از اين رو مظهر اسماى متقابله الهى و شايسته خلافت ربانى و معمار عالم صورت و معنى است.
فالجامع لعوالم الكل هو الانسان و هو المخصوص من بين المخلوقات بالصفات المتقابلة، و لذالك صار مظهرا للاسماء المتقابلة الالهية، و قابلا للخلافة الربانية، و قائما بعمارة عالمى الصورة و المعنى. (11)

پي نوشت ها :
 

1) ملامحمدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 8 .
2) همان، ص 9 .
3) نهج البلاغه، ترجمه فيض الاسلام، خطبه 16، ص 73 .
4) مولانا جلال الدين محمد بلخى روحى، مثنوى معنوى، به تصحيح محمد رمضانى، دفتر اول، ص 3، س 4 به بعد.
5) مولانا جلال الدين بلخى دومى، مثنوى معنوى، به تصحيح محمدرمضانى، دفتر چهارم، ص‏255، س 13.
6) ملامحمدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 11.
7) همان، ص 19.
8) همان، ص 28 .
9) شمس (91) آيه 9 .
10) همان، آيه 10 .
11) ملامحمدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 33.
 

منبع:www.naraqi.com

انسان موجودى دو بعدى
 

در نظام اخلاقى نراقى، شناخت طبيعت نفس انسان از جايگاه بلندى برخوردار است; به عبارت ديگر فلسفه اخلاق وى ارتباط تنگاتنگى با انسان‏شناسى دارد. بنابراين بايد حقيقت انسان و ابعاد وجودى او را براى درك و دريافت رسالت اخلاق به دقت مورد بررسى قرار داد.

انسان از ديدگاه نراقى موجودى دو بعدى است:
 

1 . بدن يا علن; يعنى جنبه بيرونى و آشكار انسان.
2 . روح يا سر; يعنى جنبه درونى و مستتر انسان.
هر كدام از اين دو بعد، ملائمات و منافياتى دارد; يعنى يك سلسله از امور، هم‏سو با سلامت و سعادت انسانند و سلسله‏اى ديگر، در حركت طبيعى هر يك از آن دو بعد ايجاد اختلال مى‏كنند. صحت و لذات جسمانى در راستاى حركت طبيعى جنبه جسمانى، و امراض و آلام، در عداد عوامل مخل آن قرار دارند. علم طب، متكفل تبيين امراض جسمانى و نحوه معالجه آن‏هاست.
هم‏چنين رذايل اخلاقى از منافيات و آلام نفس انسانى‏اند و انسان را به هلاكت و شقاوت مى‏كشانند. در مقابل ، فضايل اخلاقى، روح انسان را به جانب صحت و سعادت و نجات و هم‏نشينى با اهل‏الله و مقربان سوق مى‏دهند. رسالت علم اخلاق، بيان رذائل اخلاقى و كيفيت معالجه آن‏هاست.
بدن انسان، مادى و فانى ولى روح او مجرد و باقى است و با از ميان رفتن بدن ، از بين نمى‏رود.
بنابراين ، نخستين پايه اساسى اخلاق نراقى ، پذيرش اين واقعيت است كه انسان، موجودى است مركب از روح و بدن، و اصالت از آن روح است.

تجرد و بقاى نفس پس از مرگ
 

گفتيم كه معرفت نفس، محور مباحث اخلاق در نظر نراقى است ، از اين‏رو تمام كوشش او اين است كه به وسيله اخلاق، ميان عناصر مختلف نفس، انسجام و هماهنگى پديد آورد.
علامه نراقى براى تجرد نفس و بقاى آن بعد از مفارقت از بدن، به شش وجه تمسك مى‏جويد:
1- جسم ، صور و اشكال متعدد و متكثر را نمى‏پذيرد; زيرا هر صورت يا شكلى با عروض صورت يا شكل ديگر، زايل مى‏گردد، ولى نفس ، صورت‏هاى گوناگون و متعدد محسوسات و معقولات را مى‏پذيرد بى‏آن‏كه صورت نخست‏با ورود صورت ديگر، زايل گردد، بلكه هر چه صور بيش‏ترى قبول كند، براى قبول صور ديگر، قدرت بيش‏ترى مى‏يابد. پس معلوم مى‏شود كه نفس، جسم نيست و مجرد است.
2- جسم بدون آن كه طويل و عريض و عميق گردد، ابعاد سه‏گانه براى آن حاصل نمى‏شود و نيز هنگامى رنگ و طعم و رايحه براى آن حاصل مى‏شود كه داراى لون و طعم و رايحه گردد، اما امور مذكور براى نفس با ادراك حاصل مى‏شود. هم‏چنين حصول بعضى از اين امور براى جسم، مانع پيدايش امر مقابل آن‏است، ولى نفس، ممكن است همه آن امور را به‏طور يك‏سان و در آن واحد پذيرا گردد.
3- نفس از امورى لذت مى‏برد كه با جسم‏سازگار نيست، نظير حقايق و معارف الهى. به عبارت ديگر، نفوس گسسته از شوائب طبيعت، در پرتو مناجات و عبادات و اذكار، از بهجت و انبساطى برخوردار مى‏شوند، كه جسم در آن هيچ‏گونه دخالتى ندارد و چه بسا در آن هنگام، نفس به‏كلى از جسم و امور جسمانى غافل است. اما التذاذ جسم و قواى آن به ملائمات جزئى منحصر است كه حواس آن‏ها را دكر مى‏كنند.
4- نفس مدرك كليات مجرده است، پس محل كليات است. شكى نيست كه مادى نمى‏تواند محل مجرد باشد; زيرا مادى قابل انقسام است و چيزى كه در چنين محلى حلول مى‏كند نيز بايد اين چنين باشد، در حالى كه اگر مجرد قابل انقسام باشد، از حقيقت‏خود (كه تجرد است) خارج مى‏شود. پس معلوم مى‏شود كه نفس مادى نيست و مجرد است و واسطه‏اى در كار نيست.
5- نفس مى‏تواند امورى نظير معانى بسيط كلى و امور مجرد را كه از طريق حواس قابل ادراك نيستند، درك كند و حال آن‏كه قواى باطنى جسم، علوم را جز از طريق حواس ظاهر كسب نمى‏كنند.
6- ما مى‏بينيم كه افعال و آثار بدن و قواى آن به تدريج رو به ضعف مى‏گذارند، حال آن‏كه نفس با ادراكات و صفات، قوى‏تر مى‏گردد. پس نفس در قوت و ضعف، تابع جسم و امور جسمانى نيست.

قوه نظرى و قوه عملى
 

نراقى پس از اثبات تجرد نفس و بقاى آن پس از انتقال از اين نشاه به نشاه ديگر، به لذت يا الم دائمى و ابدى آن اشاره مى‏كند و التذاذ نفس را بركمال مخصوص آن متوقف مى‏داند و كمال را نيز به دو قسم تقسيم مى‏كند: يكى كمال قوه نظرى كه آن را «حكمت نظرى‏» نام مى‏نهد و ديگرى كمال قوه عملى كه آن را «حكمت عملى‏» مى‏خواند.
به نظر او نفس داراى دو قوه است: يكى قوه نظرى و ديگرى قوه عملى. قوه نظرى وقتى به كمال مى‏رسد كه به حقايق موجودات احاطه پيدا كند و با ادراك كليات، نسبت‏به جزئيات مندرج در آن‏ها مطلع گردد و از آن گام فراتر نهد و به معرفت مطلوب حقيقى و غايت كل دست‏يابد و تا وصول به مقام توحيد و تخلص از وساوس شيطان عنيد و فتح قله اطمينان در پرتو نور عرفان به پيش رود. ايشان چنين كمال نفسانى‏اى را با حكمت نظرى مساوق مى‏داند و مى‏گويد: «و هذا الكمال هو الحكمة النظرية‏» (1) .
قوه عملى نفس آن‏گاه به كمال مى‏رسد كه دو عمل صورت گيرد: 1- تخليه 2- تحليه; بدين معنا كه ساحت نفس از صفات نكوهيده پاكسازى شود و آن‏گاه به زيور اخلاق پسنديده تزيين گردد. سپس از اين هم فراتر رود و به پالايش سر خويش از «ماسوى الله‏» پردازد.
به نظر نراقى كسى كه هر دو قوه را به كمال رساند و واجد حكمت نظرى و حكمت عملى گردد، جهانى كوچك مشابه جهان بزرگ خواهد بود: «و من حصل له الكمالان صار بانفراده عالما صغيرا مشابها للعالم الكبير» (2) . و چنين انسانى، انسان كاملى است كه قلبش به انوار شهود متلالا مى‏باشد و دائره وجود، به او تمام مى‏شود.

اعتدال، طريق دستيابى به كمال
 

چگونه مى‏توان به سعادت ابدى و كمال انسانى نايل آمد و به قله قرب رسيد و جان خود را مرآت صافى براى دريافت صور و حقايق موجودات ساخت؟ علامه نراقى، راه وصول به اين غايت را «تخليه‏» و پاكسازى درون از رذايل اخلاقى كه در دو سوى حد وسط قرار دارند و «تحليه‏» و آراستن آن به فضايل اخلاقى كه حد وسط و اعتدال در خوبى‏ها و صفات است، مى‏داند. وى مدعى است كه اين حد وسطها در شريعت‏به اثبات رسيده‏است. گويا به حديث مشهور نبوى نظر دارد كه مى‏فرمايد: «خير الامور اوسطها» يا به كلام اميرمؤمنان عليه السلام كه مى‏فرمايد: «اليمين و الشمال مضلة و الطريق الوسطى هى الجادة‏» (3) .
مشى در طريق اعتدال و تلاش براى كسب فضايل، براى نيل به سعادت ابدى، ضرورى است. و اين از اهم واجبات است و وصول به حيات حقيقى بدون آن از محالات است. اين، راهى است كه صاحب شريعت‏براى وصول به سعادت ارائه كرده است و سرپيچى از آن به شقاوت ابدى مى‏انجامد. همان‏طور كه از جنين از قلمرو قانون آفرينش و به تعبير نراقى از فيض فرشته ارحام كه واسطه در امر آفرينش است ، خارج گردد ، ناقص الخلقه به دنيا خواهد آمد، هم‏چنين اگر كسى كه از حوزه ديانت و نبوت بيرون رود و در خط اعتدال (كه اجتناب از رذايل و اكتساب فضايل است) گام برندارد، از جنين دنيا، تام و كامل به سراى ديگر راه نخواهد يافت. كمال انسانى و وصول به سعادت ابدى، قانون‏مند است و هيچ كس به گزاف به آن نايل نمى‏گردد.
دستيابى به سعادت در گرو دو امر است. يك امر جنبه نفى و طرد دارد و امر ديگر جنبه اثبات. تا هر دو امر تحقق نيابد، وصول به سعادت ميسر نگردد. رذايل اخلاقى (كه حركت در دو سوى حد اعتدال و افراط و تفريط است) مانع وصول به سعادت‏اند، از اين رو وجود آدمى بايد از رذايل پيراسته و غبار و زنگار از آيينه نفس زدوده گردد و نفس براى فيوضات قدسى مستعد شود.
آينه‏ات دانى چرا غماز نيست زان‏كه زنگار از رخش ممتاز نيست
آينه كز زنگ آلايش جداست پرشعاع نور خورشيد خداست
رو تو زنگار از رخ او پاك كن بعد از آن، آن نور را ادراك كن (4)
هم‏چنان‏كه آينه تا صيقلى نشود و تيرگى‏ها از آن زدوده نگردد، صورت‏هاى اجسام در آن موتسم نشود، نفس آدمى نيز تا از كدورت‏ها و شوائب عالم طبيعت پيراسته و مهذب نگردد، قابل درك و دريافت صور غيبى نشود.
پس چون آهن گر چه تيره هيكلى صيقلى كن، صيقلى كن، صيقلى
تا دلت آيينه گردد پر صور اندر او هر سو مليحى سيمبر
آهن ار چه تيره و بى‏نور بود صيقلى آن تيرگى از وى زدود
صيقلى ديد آهن و خوش كرد رو تا كه صورتها توان ديد اندرو
گر تن خاكى غليظ و تيره است صيقلى كن زان كه صيقل گيره است
تا در او اشكال غيبى رو دهد عكس حورى و ملك در وى جهد (5)
بنابراين تخليه مقدم بر تحليه است، همان‏گونه كه تا ماده اصلى امراض بدنى قلع و قمع نگردد، صحت روى ننمايد و تا چرك جامه پاك نشود، جامه رنگ نپذيرد. نفس انسان نيز تا از صفات مذموم چون تكبر و حسد و ريا و رياست‏طلبى و برترى جويى پيراسته و تطهير نگردد، مواظبت‏بر عبادات ظاهرى (تحليه) سودى نبخشد و موجب سعادت و كمال و قرب به حضرت ذوالجلال نشود.
علامه نراقى با آن‏كه خود فقيهى نامور صاحب چند اثر معتبر و در فقه است، عمل به احكام را براى سالك كافى نمى‏داند و به تطهير «سر» توصيه مى‏نمايد. اخلاق نراقى مايه‏اى از عرفان اسلامى را در بر دارد. اخلاق او با عرفان در هم آميخته است. در نظر او مثل كسى كه به تفقد قلب خود نپردازد و كشيك نفس نكشد و فقط بر عبادات ظاهرى مواظبت كند، چون مزبله‏اى است كه در و ديوارش پر از نقش و نگار است و در درون آن لجن‏زار يا چون گور كافران است كه ظاهرش پراست از زيور و حلل و باطنش جيفه و قهر خداى عزوجل. به قول سعدى:
ظاهرش چون گور كافر پر حلل باطنش قهر خدا عزو جل
ظاهرش طعنه زند بر بايزيد وز درونش ننگ مى‏دارد يزيد
به نظر نراقى رحمه الله تخليه و تحليه هنگامى سودمند و موجب سعادت ابدى است كه به ترتيب علمى صورت گيرد. «ثم اذا تخلت عن مساوئ الاخلاق و تحلت ‏بمعاليها على الترتيب العلمى استعدت لقبول الفيض من رب الارباب..» . (6)
اگرچنين شد، قرب به حضرت حق حاصل مى‏شود و براثر شدت قرب، حجاب‏ها از چهره جان بر مى‏خيزد و صور موجودات همان‏گونه كه هستند – به نحو كلى با حدود و لوازم ذاتى در نفس مرتسم مى‏شود.

چهره ملكوتى ملكات
 

چون بحث نراقى درباره ملكات اخلاقى است، لذا به اختلافاتى كه در مورد حقيقت جزا و ثواب و عقاب وجود دارد، اشاره مى‏كند، زيرا در اين‏كه حقيقت ثواب و عقاب چيست، دو نظر وجود دار: عده‏اى قائل‏اند كه جزا از عمل مجز است و عده‏اى مى‏گويند جزا، نفس عمل است. به نظر نراقى نفس آدمى در آغاز ، خالى از هرگونه ملكه‏اى است; انسان نه داراى ملكات رذايل اخلاقى است و نه داراى ملكات فضايل اخلاقى، ملكات براثر تكرار افعال و آثار خاص آن‏ها پديد مى‏آيد. افعال مادامى كه از عالم اكوان حسى در عالم نفس مستقر نگشته‏اند، حظى از ثبات و دوام ندارند; زيرا دنيادار تجدد و زوال است. اگر ملكات راسخه در نفس و افعالى كه از آن‏ها نشات مى‏گيرد، از فضايل باشند، موجب بهجت و سرور و هم‏نشينى با فشرتگان و نيكان خواهند گرديد و گرنه مايه الم و عذاب و مصاحبت‏با شياطين و اشرار مى‏باشند.
علامه نراقى اين نظريه را به نظريه «تجسم اعمال‏» برمى‏گرداند و آيات و رواياتى را بر آن منطبق مى‏كند و مى‏گويد:
مؤيد اين‏كه ملكات نفسانى به صور روحانى در مى‏آيند و ابدالدهر باقى مى‏مانند و موجب بهجت و لذت يا وحشت و رنج مى‏گردند ، اين است كه اگر اين ملكات و نيات ، براى ابد باقى نباشند، خلود در بهشت‏يا دوزخ، وجه صحيحى نخواهد داشت; زيرا اگر نفس عمل و گفتار ، كه دو امر ناپايدارند، مقتضى پاداش و عذاب باشد، لازمه‏اش اين است كه با آن‏كه سبب زايل گشته، مسبب باقى باشد و اين باطل است. و چگونه ممكن است كه خداوند حكيم بندگانش را به خاطر انجام عملى در زمان كوتاه، براى ابد، معذب كند! . (7)
در عين حال ، ظاهرا اين نظر نزد متشرعانى كه به آن گراييده‏اند، در مورد بيان كيفيت ثواب و عقاب روحانى است و قائلان به آن، به بهشت و دوزخ جسمانى نيز اذعان دارند، وگر نه مخالف ضرورت دين است.

قواى نفس
 

فلسفه اخلاق نراقى مرتبط به فلسفه عامى است كه گرايش خاص به فهم طبيعت نفس بشرى و همه هستى و اصل وجود و موجودات دارد. اين تفكر در سراسر كتاب كما بيش پرتوافكنده است. اخلاق نراقى درصدد ارائه راه حلى براى ايجاد اعتدال و هماهنگى ميان عناصر مختلف نفس است، نفسى كه ذاتا مجرد است ولى در فعل، محتاج جسم و ابزار است. از اين‏رو نفس در نظر او عبارت است از: «جوهرى ملكوتى كه در نيازمندى‏هايش به استخدام بدن مى‏پردازد» . (8)
حقيقت و ذات انسان، همان نفس اوست. اعضا و قوا، آلات و ابزارى هستند كه فعل نفس برآن‏ها متوقف است. به نظر نراقى، نفس به حسب اعتبارات مختلف ، داراى اسامى مختلف است:
1- روح; زيرا حيات بدن بر نفس متوقف است.
2- عقل; چون نفس مدرك معقولات است.
3- قلب; چون نفس، در خواطر گوناگون، دچار دگرگونى مى‏شود.
به نظر نراقى، نفس از چهار قوه برخوردار است:
1- قوه عقليه ملكيه: كه شان آن ادراك حقايق امور و تميز ميان خيرات و شرور و فرمان به افعال نيكو و نهى از صفات مذموم است.
2- قوه غضبيه سبعيه: كه موجب صدور افعالى چون افعال درندگان است ، مانند خشم ، كينه و آزار مردم.
3- قوه شهويه بهيميه: كه از آن جز افعال بهايم سر نمى‏زند و شخص جز به شكم و شهوت نمى‏انديشد.
4- قوه وهميه شيطانيه: كه شان آن به‏دست آوردن راه‏هاى مكر و حيله و دست‏يابى به اغراض، با نيرنگ و خدعه است.
بر هر كدام از اين قوا فوايدى مترتب است. مثلا بقاى بدن (كه ابزار تحصيل كمال نفس است) به قوه شهويه بستگى‏دارد. هم‏چنين قوه غضبيه مى‏تواند قوه شهويه و شيطانيه را در صورت سرپيچى از فرمان عقل، مقهور سازد. از اين رو با نيروى غضب مى‏توان غيرت و حميت را برانگيخت و به نبرد با نيروى سركش شهوت و بهيميت‏ برخاست.
نراقى اجتماع اين قواى چهارگانه را در وجود انسان به اجتماع فرشته يا حكيم و سگ و خوك و شيطان (كه با هم در نزاع و كشمكش هشتند) در مكان واحد، تشبيه مى‏كنند. هر كدام از آن‏ها غالب شود، حكومت از آن او خواهد بود و بقيه مقهور او خواهند گرديد، و افعال و صفات جز به مقتضاى طبيعت و جبلت او نخواهد بود.
در ظرف وجود انسان نيز همين چهار، گرد آمده‏اند. فرشته يا حكيم، همان قوه عاقله است و سگ، عبارت از قوه غضبيه است، چرا كه سگ به خاطر رنگ و صورتش مذموم نيست، بلكه به علت معنى سگى و سبعيت و حمله به مردم و گاز گرفتن و مجروح ساختن، مذموم و نكوهيده است. اگر قوه غضبيه در انسان برساير قواى او غلبه كند، همين حقيقت در انسان پديد مى‏آيد و چنين انسانى به حقيقت، سگ است گرچه مجازا نام انسان بروى نهند. خنزيز، قوه شهويه است و شيطان، قوه وهميه. نفس انسان همواره در معرض تاخت و تاز و تنازع اين قواى چهارگانه است و كار عقل، دفع ساير قواست. اگر عقل آن‏ها را مقهور سياست ‏خويش سازد، به‏گونه‏اى كه جز به فرمان او اقدامى نكنند، همه قوا به راه اعتدال خواهند گراييد و عدالت در مملكت ‏بدن ظاهر خواهد گشت «قد افلح من زكيها» (9) و اگر مغلوب و مقهور گردد، اسير ساير قوا خواهد شد و در خدمت آن‏ها در خواهد آمد و نفس به هلاكت‏خواهد رسيد «و قد خاب من دسيها» (10) .
از نظر نراقى، فطرت انسان در آغاز از همه خوب‏ها و ملكات، خالى است و بالفعل داراى هيچ گونه خلق و ملكه‏اى نيست و قوه محض است. اختلاف نفوس، امرى عارضى است و براثر غلبه بعض قواى چهارگانه بر بعض ديگر، حاصل مى‏شود، تا در كشمكش و درگيرى قواى چهارگانه، پيروزى از آن كدام قوه باشد. تا هنگامى كه نزاع و درگيرى ميان قواى متخالف برقرار، و هيچ يك از قوا بر ديگرى غلبه نكرده باشد، نفس در عالم خاصى وارد نشده و منشا آثار و احكام مختلف خواهد بود. اما هرگاه معركه نفس به سود يكى از قوا غلبه كند و مملكت نفس به تصرف قهرمان عقل درآيد، نفس چون فرشته‏اى خواهد بود و آثار و احكام عقل در مملكت وجود انسان به ظهور خواهد پيوست و احوال نفس به انتظام درخواهد آمد و نزاع از ميان برخواهد خاست و وحدت خصيت‏بروجود انسان حكم خواهد شد و هر يك از قوا در پست‏هاى لايق (كه در نظام آفرينش انسان برايشان در نظر گرفته شده) گمارده خواهند شد.
اگر قوه واهمه (كه از باند ابليس است) غالب گردد، نفس آدمى چون شيطان مى‏گردد. و در صورتى كه فتح و پيروزى از آن قوه غضبيه (كه همسو با سباع است) باشد، نفس به صورت سگى در مى‏آيد و چون قوه شهويه (كه از عالم بهائم است) غلبه كند، نفس، صفت‏ خنزير به خود مى‏گيرد. بالاخره اگر مملكت نفس آدمى به تصرف قوه‏اى غير از قوه عقل در آيد، – به حكم آن‏كه ساير قوا به جانب طبيعت و جلب لذايذ جسمانى تمايل دارند – نفس آدمى به هلاكت مى‏رسد و به كمال و سعادت، نايل نمى‏گردد.
منشا تنازع در نفس انسان را در قوه عاقله بايد جست‏وجو كرد; زيرا كشمكش فقط ميان اين قوه با ساير قواست. اين نزاع در نفوس حيوانات كه فاقد قوه عاقله‏اند، وجود ندارد. به‏طور كلى در ساير موجودات، حاكميت‏با يك قوه خاص – غير از قوه عاقله – است; مثلا در شياطين، قوه واهمه غلبه دارد، و در درندگان، قوه غضبيه و در بهايم، قوه شهويه. در فرشتگان نيز فقط يك قوه وجود دارد، لذا تنازع و كشمكش در وجود آنان نيست.
نراقى كه از فيلسوفان بنام و در حكمت، متضلع و متبحر است، در تجزيه و تحليل مربوط به نفس به خوبى از عهده برآمده و داد سخن داده. او مى‏كوشد دريچه‏اى از عالم شگفت‏انگيز نفس به روى سالكان طريقت و طالبان سعادت بگشايد تا در معرفت نفس (كه محور مباحث اخلاقى است) بيش‏تر بكوشند و قدر اين گوهر الهى را بهتر بدانند.
انسان‏شناسى از مباحث ‏شيرين و دل‏نشين اخلاق نراقى است. انسان از ديدگاه او جامع عوالم كل و متصف به صفات متقابله است، از اين رو مظهر اسماى متقابله الهى و شايسته خلافت ربانى و معمار عالم صورت و معنى است.
فالجامع لعوالم الكل هو الانسان و هو المخصوص من بين المخلوقات بالصفات المتقابلة، و لذالك صار مظهرا للاسماء المتقابلة الالهية، و قابلا للخلافة الربانية، و قائما بعمارة عالمى الصورة و المعنى. (11)

پي نوشت ها :
 

1) ملامحمدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 8 .
2) همان، ص 9 .
3) نهج البلاغه، ترجمه فيض الاسلام، خطبه 16، ص 73 .
4) مولانا جلال الدين محمد بلخى روحى، مثنوى معنوى، به تصحيح محمد رمضانى، دفتر اول، ص 3، س 4 به بعد.
5) مولانا جلال الدين بلخى دومى، مثنوى معنوى، به تصحيح محمدرمضانى، دفتر چهارم، ص‏255، س 13.
6) ملامحمدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 11.
7) همان، ص 19.
8) همان، ص 28 .
9) شمس (91) آيه 9 .
10) همان، آيه 10 .
11) ملامحمدمهدى نراقى، جامع السعادات، ج 1، ص 33.
 

منبع:www.naraqi.com