1

در سال‌های بلافاصله پس از سال 1275 میلادی، زمانی که ابراهیم ابوالعافیه در ایتالیا، در حال تبیین تعالیم قبالای مبتنی بر مکاشفه‌ی خود بود، در جایی در مرکز کاستیل کتابی نوشته شد، که مقدر بود به لطف موفقیت و شهرتی که کسب کرد و تأثیری که به تدریج به جا گذاشت، تمام اسناد و منابع دیگر قبالایی را تحت‌الشعاع قرار دهد؛ این کتاب سِفِر هَ‍-زُهر (1) یا «کتاب روشنی» بود. می‌توان جایگاه آن را در تاریخ جنبش عرفانی قبالا بر اساس این واقعیت ارزیابی کرد که تنها متنی بود که در میان کل نوشته‌های حاخامی پساتلمودی، به صورت متنی رسمی و مورد قبول درآمد، که برای چندین قرن عملاً هم‌رتبه با کتاب مقدس و تلمود به حساب می‌آمد. هرچند این جایگاه بی‌نظیر به تدریج به دست آمد. بیشتر از دو قرن طول کشید تا زُهر از گمنامی نسبی اولیه‌اش به مشهورترین متن در نوشته‌های قبالایی برسد. علاوه بر این، تردیدی نیست که نویسنده‌ی آن، هر‌ آنکه بوده است، چنین نفوذ و تأثیر شگرفی در ذهن نداشت. همه قراین حاکی از آن است که هنگام نوشتن زُهر هدف اولیه‌ی نویسنده صرفاً نگارش تفسیری قابل فهم بر مبنای تفکراتش بوده است. ذهن او کاملاً در عالم تفکر قبالایی غرق بود، اما شیوه‌ی پرداختن او به این اثر نشان از شخصیت خود او دارد، گرچه سعی می‌کرد که این شخصیت را پنهان سازد. ما هر داوری که در مورد ارزش‌های این کتاب کنیم باز او به عنوان نویسنده می‌تواند ادعا کند که به هدفش دست یافته است. چرا که می‌توان گفت که یقیناً این اثر، اولاً در میان عارفان قبالا، و بعداً، به ویژه پس از خروج از اسپانیا، در میان کل قوم یهود یک موفقیت بوده است. این کتاب برای قرن‌های متمادی، در توصیفِ ژرف‌ترین و نهانی‌ترین زوایای عمیقاً پنهان روح یهودیت، جایگاه برجسته‌ای داشت. این داستان در مورد حاخام پینْحاس کورتزی، (2) قدیس حسیدی مشهور (وفات حدود 1791)، نقل می‌شود که عادت داشت همواره خدا را شکر گوید که در زمانی که هنوز زُهر برای جهانیان شناخته نشده بود، متولد نشده است، (3) (چون که زُهر به من کمک کرده است تا یهودی باقی بمانم.) (4) این اظهارنظر از سوی چنین فردی ما را به فکر فرو می‌برد، زیرا شاید زُهر نمونه‌ی عالی از تجلیات اسطوره‌ای در قلب یهودیت باشد که در سخنرانی اول متذکر آن شده‌ام. با وجود این واقعیت که شمار عظیمی از عرفای یهود احساس کرده‌اند این اثر بیانگر ژرف‌ترین احساسات و خواسته‌های آنها است، این پرسش مطرح می‌شود که تأثیر و نفوذ آن ناشی از چه چیزی است و چرا این موفقیت برای دیگر اسناد و منابع ادبیات عرفانی حاصل نشده است.
زُهر به صورت اثری با نام مستعار، و تقریباً می‌توان گفت به صورت رُمانی عرفانی نوشته شده است. این کار فی‌نفسه، بدعتی تازه در شیوه‌ی نگارش نیست، چرا که این سبک استفاده از نام مستعار توسط بسیاری از نویسندگان قبلی و از جمله عارفان قبالا متداول بوده است. پیش از این، نویسندگان کتاب باهیر (5) از این سبک استفاده کردند و از زبان مراجع قدیمی‌تر، همچون حاخام آمورا (6) یا حاخام رحومای، (7) که برخی از آنها صرفاً نام‌های تخیلی و ساختگی است، سخن گفته‌اند. اما هیچ عارف قبالایی، نه پیش از آن زمان و نه پس از آن، در محدود نکردن تخیل‌اش و پرداختن به جزئیات اسرار درونی‌اش، آن‌گونه شعف و بهجت از خود نشان نداده است. براساس محیط و فضای فلسطینی که تخیل می‌کند، استاد مشهور میشنا، حاخام شیمعون بریوحای، (8) به همراه پسرش الیعازر و دوستانش و شاگردانش در حال قدم زدن، در باب انواع مسائل انسانی و الاهی به بحث و گفتگو می‌پردازند. روش ادبی به کار گرفته شده، تقلیدی از روش میدراش است، به عبارت دیگر، هر کجا که امکان‌پذیر بوده از بحث و فحص نظری، اجتناب می‌کند؛ چه رسد به بحث نظام‌مند به موعظه اولویت داده می‌شود. شیوه‌ی مطلوب آن در طرح یک اندیشه، این است که به تفسیر عرفانی عبارتی از کتاب مقدس می‌پردازد. نویسنده به عنوان فردی صاحب سبک مایل است که برخلاف شیوه‌ی نگارش موجز و پرمعنای میدراش واقعی، از جملات طولانی و ملال‌آور استفاده کند. در فهماندن مطلب خود، هر کجا که او از زبان کنایه‌دار حکمای قدیم بهره می‌گیرد، موفقیت کمتری نسبت به حکما دارد. اغلب چندین بحث و گفت‌وگوی حکیمانه به نحو ماهرانه به شکل داستانی طولانی بیان می‌شود. کلّ این گفت و شنودها، حکایات و تک‌گویی‌های کوتاه و بلند به شکل نوعی میدراش بر کتاب تورات، غزل غزل‌ها و کتاب روت گردآوری می‌شود. اما از آنجایی که بخش‌های این کتاب براساس گزیده‌ای دلبخواهی از آیات کتاب مقدس که به عنوان محمل و ابزاری کاملاً مناسب برای انتقال رشته‌ی افکار خود نویسنده ترتیب یافته است، لذا بعید است بتواند آن را چیزی شبیه میدراش و تفسیر واقعی معرفی کرد. همچنین باید افزود که از نظر سبک نگارش، جزء بسیار تأثیرگذار آن، زبان آرامی است که در این کتاب استفاده شده است.
پیش از این گفتم که این نویسنده، یک واعظ است تا متفکری نظام‌مند. با وجود این، در اینجا او با گرایش‌های عمیقاً ریشه‌دار در تفکر یهودی هم عقیده است. در این کتاب، به طور مشخص عمداً می‌کوشد که هر اندازه اندیشه یا نظریه‌ای یهودی‌تر باشد،‌غیر نظام‌مندتر باشد. چارچوب ساختاری آن،‌ براساس نظامی منطقی نیست. حتی میشنا، که به چیدمان فکری منظمی تقریباً نزدیک می‌شود، این فقدان نظام‌مندی را نشان می‌دهد. اینکه تلاش‌هایی برای شرح اندیشه‌ی قبالایی به شکل نظام‌مند انجام گرفته است، حقیقت دارد؛ در واقع،‌ بیشتر اندیشه‌های بنیادی که در زُهر یافت می‌شود تنها کمی بعد در رساله‌ای با ساختار نظام‌مند به اسم مَعَرِخت‌ها – اِلوهُوت (9) یا «نظام خدا» بیان شد. (10) اما این اسکلت‌های عریان اندیشه در مقایسه با پیکره‌ی زنده‌ی زُهر چقدر خشک و بی‌روح‌اند! تکرار می‌کنم، زُهر به بسط اندیشه به اندازه‌ای که در موعظه به کار می‌برد، نمی‌پردازد، و باید گفت که نویسنده نابغه‌ی تمام عیار تفکر واعظانه بوده است. بیشتر آیات ساده و بی‌پیرایه‌ی کتاب مقدس تحت تأثیر مهارت و توانایی او معنایی کاملاً غیر منتظره می‌یابد. چنان که دیوید نیومارک، (11) مورخ جست‌وجوگر فلسفه‌ی یهود، یک‌بار گفت: حتی خواننده‌ی نقاد نیز گاهی گرفتار این شک و تردید می‌شود که آیا باز با وجود این کتاب نمی‌توان تفسیر واقعی برخی عبارات تورات را تنها در اینجا و نه در جای دیگر یافت! نویسنده اغلب خود را غرض در تمثیل‌پردازی‌های عرفانی می‌کند، و غالباً به صورت غامض و مبهم سخن می‌گوید، ولی بیشتر اوقات ژرفای پنهان و گاهی مهیب در برابر چشمان ما گشوده می‌شود، و ما خود را با بینشی واقعی و عمیق مواجه می‌بینیم. شیوه‌ی نگارش او، که در اکثر مواقع پیچیده و مغلق است، در این هنگام بسیار واضح است ذهن او که عمیقاً در این حالت در درون قلمروهای پنهان نفوذ کرده است نمادی ژرف از این قلمرو را آشکار می‌سازد.
من درباره‌ی «نویسنده‌ی» زُهر سخن گفتم و وجود او را مفروض گرفتم، اما اکنون باید به این سؤال بازگردیم که آیا اصلاً یک نویسنده‌ی واحد وجود داشته است. در رابطه با این موضوع هنوز هم می‌توان دیدگاه‌های بسیار متفاوتی را شنید. آیا یک نویسنده وجود داشت یا چند نویسنده؟ آیا زُهر اثر چندین نسل است،‌ یا به هر حال گردآوری از چندین نویسنده است، و نه اثر یک فرد؟ آیا بخش‌های گوناگون آن، که به زودی بیشتر در مورد آنها خواهیم شنید، متعلق به اقشار یا دوره‌های مختلف است؟ به طور خلاصه، ما باید به سؤالات بسیار سرنوشت‌ساز «انتقادی مهم» مواجه شویم: درباره‌ی گردآوری زُهر، زمان نگارش آن و آنچه می‌توان درباره‌ی مؤلف یا مؤلفان آن گفت. من سال‌های بسیاری را برای تهیه‌ی طرح انکارناپذیر و محکم برای اثری انتقادی از این نوع صرف کرده‌ام، و به نظر خودم در انجام این کار به برخی نتایج مسلم و انکارناپذیری دست یافته‌ام. (12) اثری تحقیقی از این نوع تا حدی ویژگی یک داستان پلیسی را دارد، ولی گرچه آن، حداقل برای من جذاب و گیرا است، ولی اینجا جای شرح و توصیف آن به طور مفصل نیست. هدف من در این سخنرانی ارائه‌ی گزارشی در حد امکان دقیق از دیدگاه‌های خودم در باب این موضوع و روشی است که براساس آن به نتایج نهایی خود دست یافته‌ام.
در ابتدا، به طور خلاصه در باب موضوع اخیر باید بگویم که من نظر گرتس را که می‌گوید: عارف قبالای اسپانیایی موسی دی لئون (13) باید مؤلف زُهر باشد، از بن و بنیان پذیرفته‌ام، موضوعی که به تنهایی در طول قرن‌ها بهترین نمونه از سنتی بر پایه‌ی شایعه بوده است. این واقعیت که گِرِتس با کمال تعجب در بسیاری از جهات نتوانست دلیل قانع کننده‌ای در مورد نظریه‌اش ارائه دهد، پذیرش اجتماعی نظریه‌ی (14) مخالف او را که اکنون بسیار رایج است، آسان‌تر کرد، یعنی این نظریه که زُهر تنها نمایانگر نسخه‌ی نهایی نوشته‌هایی است که در طی دوره‌ای طولانی تألیف شده‌اند – آن قدر طولانی که به نظر می‌رسد آنها دربردارنده‌ی مبادی اولیه‌ی تفکر عرفانی اصیل شیمعون بریوحای (15) هستند. (16) می‌توانم بگویم زمانی که بیست سال پیش شروع به مطالعه زُهر کردم، من نیز به این نظریه گرایش داشتم، (17) چنان که احتمالاً هر کسی که برای اولین بار زُهر را مطالعه می‌کند همین گرایش را دارد (اگر نخواهیم از کسانی نام ببریم که تنها یک بار در عمرشان آن را می‌خوانند). اما وقتی تلاش کردم این گرایش خود به این دیدگاه بر مبانی استوار زبان‌شناسی تاریخی مبتنی سازم، به تدریج متقاعد شدم که در این راه مرتکب اشتباه شده‌ام. (18)

2

در نگاه اول، وجود تعداد زیادی از نوشته‌ها با ویژگی ظاهراً بسیار متفاوت، که با تسامُح تحت عنوان زُهر گردآوری شده‌اند، جای هیچ بحثی را علیه این نظریه علی‌الظاهر باقی نمی‌گذارد که آنها در واقع متعلق به نویسندگان مختلف و دوره‌های متفاوت‌اند. بنابراین اولین وظیفه‌ی ما باید بررسی دقیق این اجزای اصلی که پنج جلد کامل ادبیات زُهری را تشکیل می‌دهند، باشد. (19) این اجزا را می‌توان تحت عناوین ذیل خلاصه کرد:
1. بخش حجیمی که عنوان خاصی ندارد و کلاً از تفاسیر پراکنده درباره‌ی فقرات مختلف تورات تشکیل شده است. هر آنچه درباره‌ی ویژگی ادبی زُهر گفته‌ام، کاملاً درباره‌ی این بخش صادق است، که در سرتاسر آن گفت و شنودها، بحث‌ها و داستان‌های کوتاه و بلند تقریباً به نسبت مساوی با یکدیگر آمیخته شده است.
2. سیفرا دِصِنیعوتا (20) یا کتاب سِر پنهان (21) اثری در شش صفحه است، (22) که دربردارنده‌ی نوعی تفسیر بر عباراتی از شش فصل آغازین سفر پیدایش است، که در تقسیم کنیسه‌ای تورات بخش مجزایی را تشکیل می‌دهد. شیوه‌ی نگارش آن بسیار پیچیده و مبهم است، حتی یک اسم هم در آن ذکر نشده، و تنها اشاراتی مختصر به نظریات مختلف شده، در حالی که هیچ نوع شرح و توضیحی ارائه نمی‌شود.
3. ایدرا ربّا (23) یا «مَجمع بزرگ». (24) کنایات و اشارات مبهم و پیچیده‌ی فصل قبل اکنون تحت این عنوان به طور کامل شرح و بسط یافته است. (25) شیمعون بریوحای پیروان وفادارش را جمع می‌کند تا اسراری را که تاکنون از چشم آنها پوشیده بود بر آنها آشکار سازد. هر یکی به نوبت بر می‌خیزد تا سخن بگوید و توسط استاد تحسین می‌شود. ساختار این بخش از نظر چیدمان و نظم کامل است؛ و می‌توان گفت که همه‌ی گفت‌وگوها، تا آنجا که این تعبیر را بتوان در مورد مطالب زهر به کار برد، مجموعه‌ای نظام‌مند را تشکیل می‌دهند. با تداوم افشای اسرار، شرکت کنندگان به طور فزاینده‌ای تحت تأثیر جذبه قرار می‌گیرند، و در آخرین مرحله‌ی شگفت‌انگیز وصول انسان به مرتبه‌ی الاهی، سه نفر از آنها در حالت خلسه جذبه‌آمیز به مقام فنا می‌رسند.
4. ایدرا زوطا، (26) یا «مجمع کوچک». (27) در اینجا فنای شیمعون بریوحای به همان شیوه‌ی شگفت‌انگیز توصیف می‌شود، در این گفت‌وگوی مفصل اسرار مجمع بزرگ به طور خلاصه نقل می‌شود و نیز برخی جزئیات جدید مطرح می‌گردد.
5. ایدرا دِبِمَشْکِنا، (28) یا «نوادر ادبی پیش از مجمع بزرگ درباره‌ی بخشی از تورات در خصوص خیمه‌ی مقدس». (29) این فصل تکمله و دنباله ایدرا ربا «مجمع بزرگ» است. اما مسائل مختلفی، به ویژه مسائل مربوط به عرفان نیایشی را مورد بررسی قرار می‌دهد.
6. هخالوت، (30) یا «تالارها» توصیفی درباره‌ی هفت قصر نور، که نفس انسان مؤمن پس از مرگش یا پس از مکاشفه‌ی باطنی عارف در طی نیایشش آن را ادراک می‌کند. همین توصیف در فقره‌ی دیگری تکرار می‌شود، که پنج برابر طولانی‌تر از قبل و با جزئیات و پیرایه‌های عجیب و جالب، به ویژه درباره‌ی فرشته‌شناسی است. (31)
7. رازِادِ – رازین، (32) یا سِرّ اُلاَسرار. (33) در اینجا ما فصل‌های جداگانه‌ای در مورد قیافه‌شناسی (34) [علم فراست] و کف‌بینی (35) کی بینیم: (36) که ظاهراً دو تلاش مشابه برای بررسی یک موضوع به روش‌های گوناگون است. یک فصل کاملاً ناشناس و بدون نام نویسنده است، و فصل دیگر صحنه‌آرایی را، با شیمعون بریوحای و شاگردانش در پیش زمینه‌ی آن، به کار می‌گیرد.
8. ساوا، (37) یا «شیخ». (38) داستانی دل‌انگیز پیرامون سخنان پیرمردی مرموز است که در حیات فقیری الاغ‌سوار، در برابر شاگردان شیمعون بریوحای به عنوان یکی از بزرگ‌ترین عارفان قبالا ظاهر می‌شود – حکایتی ادبی که در بسیاری از داستان‌های فصل اول به کار می‌رود. سخنان گوینده که با ذکر جزئیات روایت می‌شود عمدتاً به بررسی اسرار نفس می‌پردازد، که او منشأ این اسرار را در دیدگاه‌های شرعی تورات درباره‌ی رفتار با برده‌ی یهودی دنبال می‌کند.
9. یِنوقا، (39) یا «کودک». داستان کودکی نابغه و نیز بحث و گفت‌وگوی وی درباره‌ی اسرار تورات و رموز دعای شکرگزاری پس از وعده‌های غذا است. (40) این کودک همچون دیگر اعجوبه‌های خردسال که در فصل اول زُهر ذکر می‌شود، (41) توسط شاگردان شیمعون بریوحای شناخته می‌شود، در صورتی که والدین و خویشانش، او را در یادگیری ناتوان می‌دانستند.
10. راو متیوتا، (42) یا «رئیس مدرسه»، (43) توصیفی از سفری رؤیایی در میان بهشت که توسط اعضای این محفل انجام گرفته، و بحث و گفت‌وگویی توسط یکی از سران مدرسه پیرامون سرنوشت نفس، به ویژه در جهان آخرت.
11. سیتره تورا، (44) یا «اسرار حروف». (45) تفاسیری تمثیلی و عرفانی درباره‌ی برخی عبارات تورات، با سوگیری به سمت حکمت متعالی و روان‌شناسی عرفانی است؛ بخشی از آن بدون نام است، و بخشی مطابق با شیوه‌ی نگارش معمول افسانه است.
12. مَتنیتیم، (46) یا «میشنا و توسفتا». (47) این فصول گرچه مطابق مبادی و سبک صرفاً قبالایی نوشته شده‌اند، اما نشانگر تلاشی آگاهانه است جهت پیروی از شیوه‌ی نگارش نوعاً موجز دانش‌نامه‌های مختصر هلاخایی قرن دوم که تحت عنوان میشنا و توسفتا (48) شناخته می‌شود. ظاهراً این فقرات به عنوان متن اصلی و موجز بر شرح‌ها و قیل و قال‌ها و مباحث موجود در بخش یک که خود تفسیری بر بخش‌های تورات است، در نظر گرفته شده‌اند، درست همان‌گونه که میشنای معروف با عبارات موجزش به عنوان مقدمه‌ای بر مباحث تلمود عمل می‌کند. این میشناهای عرفانی بدون نام‌اند و به شیوه‌ای مغلق نوشته شده‌اند و به نظر می‌رسد که آنها نوعی الهام از جانب نداهای آسمانی را نشان می‌دهند.
13. «تفسیر زُهری بر کتاب غزل غزل‌ها»، تفسیری کاملاً قبالایی درباره‌ی آیات نخستین غزل‌های سلیمان، (49) با حاشیه‌پردازی‌های بسیار از موضوع اصلی بحث. (50)
14. قَوْهَمیدّا، (51) «معیار سنجش عرفانی». (52) تفسیری بسیار عمیق و دقیق درباره‌ی معنای سفر تثنیه، باب ششم، آیه چهارم، «‌ای اسرائیل بشنو یهوه خدای ما یهوه واحد است».
15. سیتره او تیوت، (53) «اسرار حروف». (54) تک‌گویی حاخام شیمعون قبالایی در باب حروف موجود در اسمای خدا و درباره خاستگاه‌های خلقت.
16. تفسیری درباره‌ی مکاشفه حزقیال از مرکاوا که برای آن هیچ عنوانی ارائه نشده است. (55)
17. میدراش هَنِعْلَم (56) میدارشی عرفانی در باب تورات. (57) در اینجا ما نه تنها با شیمعون بریوحای و شاگردانش بلکه با تعداد زیادی از دیگر بزرگان قبالایی مواجه می‌شویم، که جملگی یا شخصیت‌های مشهوراند یا معلمان تلمودی قرون دوم، سوم و چهارم (برای مطالعه‌ی جزئیات بیشتر به مطالب بعدی رجوع کنید).
18. میدراش هَنِعِلم کتاب روت (58) «نفسیر عرفانی کتاب روت». متنی بسیار شبیه نوشتار فوق‌الذکر که هر دو تقریباً به عبری نگاشته شده‌اند. (59)
19. رَعیا مهمنا، (60) «شبان مؤمن» (61) تفسیر قبالایی درباره‌ی اوامر و نواهی تورات.
20. تیقون زُهر. (62) تفسیری جدید در باب بخش اول تورات به هفتاد فصل تقسیم شده است که هر یک با تفسیری نو در مورد اولین واژه‌ی تورات، برشیت، (63) آغاز می‌شود. این بخش به همراه کتاب‌شناسی مجزایی چاپ شده است. (64)
21. ملحقات بعدی به آخرین فصل فوق‌الذکر. متونی که به همان سبک نوشته شده‌اند، مثلاً تفسیری جدید بر مرکاوای حزقیال و غیره. (65)
اینها اجزای اصلی زهر هستند، یعنی همه‌ی اجزا به جز تعدادی متون مختصر کم اهمیت و برخی بخش‌های «جعلی»، یعنی، بخش‌های تقلیدی اثر اصلی، که در زمانی متأخرتر نگاشته شده و تنها برخی از آنها به چاپ‌های انتشاریافته ضمیمه شده است. (66) در مجلدات انتشار یافته زُهر این نوشته‌های زُهر حدود دو هزار و چهارصد صفحه‌ی فشرده می‌باشد، که تنها حدود نصف آنها – عمدتاً نوشته‌هایی که تحت شماره ی‌های 1 و 8 تا 10 قرار گرفته – در ترجمه‌ی انگلیسی زُهر ترجمه‌ی آقایان هَری اسپرلینگ (67) و موریس سیمون [شیمعون] (68) که چند سال پیش در پنج جلد انتشار یافت وجود دارد. (69)
با بررسی دقیق‌تر این نوشته‌ها و ارتباط آنها با یکدیگر، روشن می‌شود که باید آنها را به دو دسته تقسیم کرد. دسته‌ی اول، شامل هجده بخش نخست فهرست ما می‌شود، که در عین حال از میان آنها، دو بخش میدراش هِنِعلم جایگاه خاصی دارد؛ دسته‌ی دوم، سه بخش آخر فهرست است، که اساساً با دسته‌ی اول متفاوت است.
هجده بخش دسته‌ی اول دربردارنده‌ی مطالبی هستند که شاید بتوان گفت که از هر لحاظ زهر واقعی و اصلی است و می‌توان با اطمینان اظهار داشت که اثر یک مؤلفه است. این مطلب نیز درست نیست که آنها در دوره‌های مختلف یا توسط نویسندگان گوناگون نوشته شده باشند، و نیز کشف لایه‌های تاریخی متفاوت در میان بخش‌های گوناگون دسته‌ی اول امکان‌پذیر نیست. ممکن است، یک جمله یا چند کلمه در برخی از محل‌های متون در دوره‌های متأخرتر اضافه شده باشد، ولی اساساً تمایز میان بخش‌های به اصطلاح موثق و افزوده‌های بعدی، که هنوز در میان برخی نویسندگان معتبرند، درخور تحقیق جدی نیست. (70) حقیقت این است که علی‌رغم تنوع زیاد این آثار، تصویر کلی که به نمایش می‌گذارند، به طور شگفت‌انگیز تصویری یکنواخت است. سیمای مؤلف این آثار کمابیش به وضوح در تمام آنها هویداست، تصویر شخصیتی خاص، با تمام ضعف‌ها و قوت‌ها که هم به عنوان متفکر و هم به عنوان نویسنده نشان داده می‌شود. دلیل و شاهد این یکنواختی را می‌توان در زبان این کتاب، یعنی در شیوه‌ی نگارش ادبی آن، و آخر از همه‌ی شواهد اما نه بی‌اهمیت‌ترین آنها، در نظریه و آموزه‌ای یافت که بیان می‌کند.

3

زبان آرامی تمام این هجده بخش یکسان است، و هر جای این آثار ویژگی‌های خاص یکسانی را به نمایش می‌گذارد. این مسئله از آنجایی بیشتر حائز اهمیت است که این زبانی که شیمعون بریوحای و دوستانش احتمالاً در نیمه‌ی اول قرن دوم پس از میلاد در فلسطین با آن سخن می‌گفته‌اند به هیچ‌وجه زبانی زنده نیست. زبان آرامی زُهر کاملاً تصنعی و زبانی ادبی نویسنده‌ای است که شناختی از زبان آرامی بیش از زبان برخی آثار و منابع ادبی یهودی نداشته است، و شیوه‌ی نگارش خود را مطابق با معیارهای شخصی خاص خلق نموده است. این احتمال که برخی محققان بیان کرده‌اند که تحقیقات فقه‌اللغوی لایه‌های قدیمی‌تر زُهر را آشکار می‌سازد، از طریق تحقیقات واقعی به اثبات نرسیده است. در سرتاسر این نوشته‌ها، روح زبان عبری قرون وسطا، به ویژه زبان عبری قرن سیزدهم، در پس صورت ظاهر زبان آرامی هویداست. نکته‌ی حائز اهمیت بعدی این است که تمام ویژگی‌های این زبان [تصنعی] که زُهر با آن نوشته شده، و آن را از گویش‌های گفتاری زبان آرامی [واقعی] جدا می‌کند، به طور یکسان در تمام بخش‌های مختلف زُهر می‌توان یافت. واقعیت این است که این شیوه‌ی نگارش دارای تنوع بسیار زیادی است؛ این تنوع در همه جا از زیبایی آرام تا معقدنویسی ملال‌آور، از لفاظی اغراق‌آمیز تا سادگی بسیار پیش پا افتاده و از اِطناب بیش از حد تا ایجاز معماگونه و مبهم به چشم می‌خورد که جملگی بسته به وضع و روحیه‌ی مؤلف است. اما تمام این تنوع سبکی تنها روی یک مضمون واحد نشانه رفته‌اند و هرگز هویّت بنیادین تفکری را که در پس آنها نهفته است، پنهان نمی‌سازند. باید افزود که واژگان مؤلف بسیار محدود است، به گونه‌ای که انسان از توانایی او در بیان مطالب به کمک واژگانی تا این حد محدود و اندک همواره احساس شگفتی دارد.
به طور کلی، می‌توان زبان زُهر را آمیزه‌ای از گویش‌های آرامی یافت که در دو کتابی که نویسنده بیش از همه با آنها آشنا بود یعنی، تلمود بابلی و ترگُم اُنْقِلوس (71) «ترجمه‌ی آرامی قدیمی تورات» به کار رفته است؛ به ویژه، اشکال دستوری تورات آرامی بر تمامی موارد دیگر ترجیح داده شده است. ظاهراً مؤلف، زبان آرامی تَرگم اُنْقِلوس را به عنوان گویشی که در فلسطین در حدود سال 100 میلادی با آن تکلم می‌شد، در نظر گرفته است. با وجود این، عناصر زبانی برگرفته از تلمود بابلی در تقریباً هر سطری یافت می‌شود. قابل توجه است که تلمود فلسطینی تقریباً هیچ تأثیری بر زبان زُهر نداشته است، گرچه می‌توان عناصری از آن را در برخی از مطالب زُهر ردیابی کرد. بدیهی است که این کتاب [تلمود فلسطینی] یکی از کتاب‌های مرجع معمول مؤلف نبوده است. به عنوان مثال، واژگان و اصطلاحات بحث و قبل و قال در باب مسائل تفسیری و هلاخا به طور کامل برگرفته از تلمود بابالی است، گرچه به صورت لفظ به لفظ رونویسی نکرده و با برخی ابداعات سبک‌شناختی به آن غنا بخشیده است.
این نمایش متنوع شیوه‌های نگارش گوناگون در کاربرد ضمایر و حروف و در استعمال صورت‌های فعلی و انتهای اسامی نیز آشکار است. در برخی موارد، صورت‌های فعلی به کار رفته همان صورت‌های تَرگم اورشلیمی (72) است. غالباً، صورت‌های مختلف در یک جمله کاملاً بدون تمایز از هم استفاده می‌شود. در نتیجه، هر صفحه‌ی زُهر تصویر متنوعی از التقاط زبانی را به نمایش می‌گذارد اما در عین حال عناصر سازنده‌ی آن در سرتاسر زُهر ثابت باقی می‌ماند. ساختار دستوری زُهر بسیار ساده و تقریباً یکنواخت و بدون تنوع است. هر موضعی که میان زبان عبری و آرامی تفاوت وجود داشته باشد، این ساختار آشکارا عبری می‌گردد. عناصر نحوی زبان عبری قرون وسطا در لباس زبان آرامی آشکار می‌شود. (73)
مانند هر زبان تصنعی دیگر، بدفهمی‌ها و برداشت‌های غلط دستوری، با لحن و حالت خاصی مطرح می‌شود. از این‌روست که مؤلف ریشه‌ی افعال قَل “Kal” را با اَفْعیل “Aphel”، پَعِل “Pael” و برعکس خلط می‌کند. (74) او صورت‌های کاملاً نادرست باب اِتْپَعِّل “Ethpael” را به کار می‌برد، (75) و به افعال در باب اِتْپَعِّل “Ethpael” معنایی متعدی می‌دهد. (76) او صورت‌های فعلی صرف شدنی را با هم خلط می‌کند؛ به خصوص در بسیاری از موارد که کلمات وجه وصفی به فعل کامل منتهی و اضافه شده‌اند؛ و استفاده از حروف اضافه و حروف ربط اغلب موارد کاملاً مضحک و نامعقول است. (77)
همین نکته، در مورد اصطلاحات او نیز صادق است. ما غالباً با اصطلاحات عبری قرون وسطایی، به ویژه برگرفته از زبان فلاسفه، در لباس زبان آرامی مواجه می‌شویم. (78) از این‌روست که ما در زُهر واژه “im kolda” را در جاهای بسیاری معادل کلمه‌ی «با وجود این» یا «علی‌رغم این» می‌یابیم، که چیزی نیست مگر ترجمه‌ی تحت‌اللفظی واژه عبری که خانواده‌ی مترجمان تیبونید (79) در تقلیدی آگاهانه از قید عربی آن را به کار بردند و به تدریج در قرن سیزدهم وارد این زبان شد. برخی اصطلاحات تکراری صرفاً عربی هستند، همچون واژه «طَعَنْ = Taan»، به معنای «سیخک زدن به حیوان»، (80) یا اسپانیایی هستند، همچون Gardian، به معنی «حافظ و نگهبان». (81) اصطلاحی که زُهر به طور ثابت برای «تخفیف یا تقلیل حکم سخت‌گیرانه» به کار می‌برد از عبارتی اسپانیایی ساخته شده است. (82) نویسنده در برخی موارد ترجمه ی‌های تحت‌اللفظی نادرست را بر می‌گزیند، یعنی جایی که بدون توجه به کاربرد واقعی کلمه در زبان آرامی، به ریشه‌های آرامی مفاهیمی را نسبت می‌دهد که مشتقات ریشه‌های عبری متناظر با آن ممکن است آن مفاهیم را داشته باشد. (83) سوء برداشت‌های ساده از اصطلاحاتی که او از منابع ادبی خودش استخراج می‌کند نیز در این بحث ما قابل توجه است.

پی‌نوشت‌ها

1. Sefer Ha-Zohar
2. Rabbi Phineas of Koretz
3. Den der Zohar Hot Mich Derhalten bei Yissishkeit.
4. مقایسه کنید با نسخه‌ی دست‌نویس که ‌ام. جی. گوتمان تحت عنوان «احکام سرور ما پینحاس کورتزی» در (Biigoraj, 1931), 117,p.26 منتشر کرده است. این گفته به بعل – شم، بنیانگذار حسیدیسم، نسبت داده می‌شود: «وقتی که کتاب زهر را باز می‌کنم، کل عالم را مشاهده می‌کنم». مقایسه کنید با مداحی‌های بعل شم طوو، (f.6b).
5. Book Bahir
6. Rabbi Amora
7. Rabbi Rehumai
8. Rabbi Simeon ben Yohai
9. Moaresheth Ha-Elohuth
10. مَعَرِخِت هالِاهوت (سلسله‌ی الاهیات) در سال 1558 در مانتوا منتشر شد. گاهی این کتاب به حاخام پرز اهل بارسلونا نسبت داده می‌شود. مقایسه کنید با ملاحظات من در قِریَت سِفِر (شهر کتاب)، vol.XXI, p.284-287 (1945). به هر صورت مسلم است که این اثر را یکی از شاگردان سلیمان بن آدرت نوشته است. دیوید نیومارک در vol.I, p.192-204, 303-322 (1921) و تاریخچه‌ی فلسفه در اسرائیل کوشیده است به تحلیل این اثر بپردازد، اما توفیق چندانی نداشته است. نیومارک این فرض نادرست را مطرح می‌کند که معرفت قدیمی‌تر از زُهر است. او تا آنجا پیش می‌رود که در صفحه 206 می‌گوید بدون معرخت، زهر هرگز نوشته نمی‌شد.
11. David Newmark
12. برخی کتب و مقالات موجود در کتاب‌شناسی این سخنرانی معرف مراحل قبلی این بحث هستند که اغلب بدون مقدمات زبان‌شناختی ضروری دنبال می‌شد.
13. Moses de Leon
14. Cf. Geschichte der Juden, vol.VII, third edition (1894), p.424-442.
15. Simeon ben Yohai
16. Cf. e.g. A. Kaminka, مکاشفات سرّی ربی شیمعون بریوحای در سفر کلوزنز, p.171-180 (1937).
از همان نویسنده به کتاب درباره‌ی قدمت کتاب زوهَر در Sinai, vol.VII (1940), p.116-119.
این رساله‌ها نمونه‌ای از ادبیات علمی است که در پی آن نبودم که ذکری از آنها بشود.
17. مقایسه کنید با سخنرانی افتتاحیه‌ی من در دانشگاه عبری، علوم یهودیت، vol.I, p.16-29 (1926).
18. در اینجا اجازه می‌خواهم اشاره کنم که من فرهنگ خاصی درباره‌ی زبان زُهر تهیه کرده‌ام که امیدوارم روزی منتشر شود. کار بر روی این فرهنگ بیش از هر چیز مرا نسبت به درستی دیدگاه‌هایی که در این سخنرانی طرح ساخته‌ام متقاعد کرده است.
19. چاپ‌های معمول کتاب زوهَر شامل سه جلد است. شماره‌گذاری آن مانند شماره‌گذاری Mantua, 1558-1560 editio Princeps است. (تنها سه نسخه‌ی چاپ شده شامل همه‌ی این موارد در تک جلدی است که نشر (Cremona, 1560 etc) است). من هم از چند جلدی و هم تک جلدی نقل قول کرده‌ام. بر این اساس این جلد شامل تیقونه زهر نیز است (نخستین بار در Mantua, 1558 منتشر شد)، همچنین شامل زوهر حاداش نیز است. این به معنای این نیست که یک «زُهر جدید» به تقلید از نسخه‌های قدیمی است چنان که برخی تلقی کرده‌اند. بلکه شامل بخش‌هایی از زهر و تیقونه که در نسخه‌های خطی دیگر از بین رفته ولی به وسیله ویراستاری نسخه Mantua آورده شده است. این موارد اساساً به وسیله‌ی ابراهیم هلوی بروخیم از یک نسخه‌ی خطی گردآوری شد که در شهر صفد پیدا شد و شامل برخی از متون بسیار مهم است که من از نسخه‌ی چاپ Warsaw, 1885 نقل قول کردم. همه‌ی چاپ‌های دیگر از این بخش در اثر من به نام کتاب‌شناسی قبالایی، p.166-182, 1927 آورده شده است.
20. Sifra di-Tseniutha
21. این صرفاً ترجمه‌ی لفظی اصطلاح عبری طومار اسرار در باب حجاب است که در جلد دوم زُوهَر (239a) به همان معنای مستعمل در این عنوان به کار رفته است.
22. Zohar, II, 176b-179a.
Paul Vulliaud”s Traduction Integrale du Siphra di-Tzeniutha (Paris, 1930), Cf. MGWJ, vol.75 (1931), p347-362, 444-448. ارزش علمی قائل شد.
23. Idra Rabba
24. Zohar, III, 127b-145a.
25. در بررسی‌ام درباره کتاب ولیو من (Vulliaud) به طور کامل‌تر درباره پیوندهای بین این دو متن بحث کرده‌ام (بنگر یادداشت 10 انگلیسی).
در ایدرا ربا این گفته نقل شده یا درست‌تر بگوییم به آن اشاره شده است، اما عارفان قبالای بعدی نمی‌دانستند در کجا آن را پیدا کنند. در نقل قول‌هایی در یک اثر قدیمی قبالایی به نام لیونَت هَسپَیر (سنگفرش یاقوت قرمز) (سال تألیف 1328) روشن است که واقعاً کدام بخش مورد نظر است. در چاپ‌های ما این به سادگی بخشی از مَسِخِت تِروما است.
26. Idra Zutta
27. Zohar, III, 287b-296b.
28. Idra di Be-Mashkana
29. Ibid, II, 127a-146b.
30. Hekhaloth
31. Ibid, I, 38a-45b and II, 244b-268b.
(در دو بخش: بخش یک درباره‌ی هِخال (محراب)های مقدس 244-262b و بخش دو درباره‌ی هِخال (محراب)های نامقدس 268b-268b).
32. Raza de-Razin
33. Ibid, II, 70a-78a:
دنباله‌ی II, 75a در Zohar Hadash, 35b-37c (1885) یافت می‌شود.
34. physionomy
35. chiromancy
36. یک متن در مجموعه‌ی زُهر گنجانده شده و بخش دیگر عنوان خاصی دارد که آشکارا تقلیدی از Secretum Secretorom اثر مجعول ارسطویی است که در قرون وسطا کاملاً معروف بود، و شامل فصلی درباره‌ی قیافه‌شناسی است. ترجمه‌ی عبری سرّ الاسرار این رساله در Gaster, Studies and Texts, vol.III: Cf. p.268-271 منتشر شده است؛ همچنین بنگرید: دروازه‌های شناخت شکل، ص 268-271.
37. Sava
38. Zohar, II, 94b (bottom)-114a.
39. Yenuka
40. Ibid, III, 186a-192a.
41. Cf. Ibid, I. 238bff;II, 166a; Zohar Hadash, 9a.
42. Rav Methivtha
43. Ibid, III, 161b-174a.
44. Sithre Torah
45. Ibid, I, 74a-75b, 76b-80b, 88a-90b, 97a-102a, 108a-111a, 146b-149b.
(مطابق چند نسخه‌ی خطی قطعه‌ی (I 15a-22b) شامل سیتراتورا درباره‌ی فصل بِرِشیت (پیدایش) می‌باشد).
46. Mathnithin
47. Ibid, I, 62, 74, 97, 100b, 107b, 121, 147, 151, 154, 161b, 165, 232, 233b, 251; II, 4a, 12b, 68b, 74, 270b; III, 49, 73b, 270b; Zohar Hadash, Id, 3a, 105a, 122b.
48. Tosefta
49. song of Soloman
50. Zohar Hadash, f.61d-75a.
51. Kav Hamiddah
52. Ibid, f.56d-58d.
53. Sithre O Thioth
54. Ibid, f. 1-9.
55. Ibid, f.32c-41a.
56. Midresh Ha-Neelam
57. قسمت‌های بِرِشیت (پیدایش)، نُوئَح و لِخ لِخا (سومین باب پیدایش) از میدراش هنعلم که در Zohar Hadash, f.2-26؛ از وَیِرا (چهارمین باب) تا تُولدُوت (ششمین باب) I, 97a-140a و To the Tikkume Zohar belongs also the Passage I, 22a-29b یِصِه (هفتمین باب) در Zohar Hadash, f.27-28; Zohar, II, 4a-5a, 14a-22a
چاپ شده است که شامل میدراش هنعلم بر فصل شِموُت (باب اول، دومین کتاب توراه) است.
58. Zohar Hadash, f.75a-90b.
(p.90-93، و نیز میدراش هَنِعلَم درباره‌ی اِخا (مراثی ارمیا)).
59. رساله‌ی رعیا مهمنا در سراسر جلدهای دو و سه این چاپ به طور پراکنده وجود دارد،‌ هر چند در نسخه‌های خطی معمولاً درنسخه‌های جدا در کنار هم یافت می‌شوند.
The Bulk of The R. M. is Printed, II, 114a-121a; III, 97-104, 108b-112a, 121b-126a, 215a-259b, 270b-283a.
60. Raya Mehemna
61. Raya Mehemna
62. Tikkune Zohar
63. Bereshith
64. بین چاپ اصلی تیقون زُهر (مانتوا، 1558)، که در واقع نمی‌توان چندان بر آن تکیه کرد و چاپ‌های بعدی از لحاظ ترتیب، تفاوت‌های درخور ملاحظه‌ای وجود دارد.
65. Zhar Hadash, f.31a-37c and 93c-122b.
66. در صفحه عنوان چاپ کرمونا (Cremona)، یک قطعه معروف به «تاخازِه» (بیا و ببین) به عنوان بخشی که در آن چاپ گنجانده شده ذکر می‌شود. اینکه این قول به کدام بخش اشاره می‌کند، روشن نیست، که در آن هر بندی با عبارت کلیشه‌ای همان آغاز می‌شود. این قطعه در چاپ رایج در انتهای جلد اول ed. Vilna, f.256a-262a چاپ شده است. بخش‌های جعلی دیگر عبارتند از: If.211b-216a و یک نسخه جعلی Midrash Ha-Neelam (in Ms. Vatican. Casc dei Neofiti,23)، به اصطلاح
Zohar on Ruth, Cf. Bibliographia Kabbalistica, p.183;
و یک فصلی معروف به «مَئَمرِه زِعیرا» (گفتارهای کوتاه) که عزولای (Azula) آن را ذکر کرده است و در Ms. Paris Bible. Nat. 782, و نیز در Vital”s copies from older Kabbalistic Mss.
67. Harry Sperling
68. Maurice Simon
69. لندن 1931-1934. این ترجمه همواره صحیح نیست اما تصور روشنی از ماهیت زُهر را منتقل می‌کند. مایه‌ی تأسف آن است که مطالب زیادی حذف شده است. البته تحریف‌های عامدانه‌ی بی‌شمار مترجم فرانسوی، ژان دپولی، در این ترجمه‌ی استادانه و قابل اعتماد یافت نمی‌شود. [این ترجمه‌ی انگلیسی پنج جلدی در کتابخانه‌ی دانشگاه ادیان و مذاهب قم وجود دارد م.].
70. تنها کوششی که برای جدا ساختن بخش‌های «اصیل» از «افزوده‌های بعدی» انجام گرفته توسط
IgnazStern, Versuch Einer Umstazndlichen Analyse Des Sohar in Ben Chanunja, vol.I-V (1835-1862)
انجام شد است. این ادله فقط امور را در سطح نظریات شخصی نویسنده پایین می‌آورد، همان‌طور که در خصوص کتاب محجوب بودن در (MGWJ, vol.75,p.360) نشان دادم، بدون توجه به این مطلب، این رساله‌ی بسیار جالب و ساده‌ای است که مطالب زیادی می‌توان از آن آموخت.
71. Targum Onkelos
72. Targum Jerushalmi
73. ترجیح او در کاربرد جملاتی با عبارت «کَدین» (طبق قانون) بازتاب کاربرد عبری «آز» (آنگاه) در قرون وسطا است.
74. به عنوان مثال، تبرئه، تعالی، احتراز در زبان عبری به جای همان کلمات در زبان آرامی و برعکس. کلماتی مثل نظارت، خدمت، قربت و غیره به جای همان کلمات در زبان آرامی و معمول‌تر از همه، کلمه‌ی بی‌معنی آموختم برای «من آموخته‌ام» است.
75. به عنوان مثال، محصور کردن، تخمین زدن،‌ تصویر کردن و غیر آن یا به درد آوردن است، که آشکارا عبری قرون وسطا است.
76. ملحق شدن، روزی دادن، روشن ساختن در معنای «نحوه‌ی برخورد با چیزی» کاربرد قرن سیزدهمی کلمه‌ی عبری برانگیختن است.
77. او اغلب حرف «ب» را در معنای «با» به کار می‌برد، مثلاً، «پادشاه در کنار بانوی ملکه ایستاد» در نامحتمل‌ترین عبارات به کار می‌رود.
78. به عنوان مثال، ظرف ناتمام، کشیده شده (هیولی)، نگاه کردن به، امتناع کردن.
79. Tibbonide family
80. نویسنده این کاربرد عربی واژه طعن را از کتاب ریشه‌ها اثر داود قیمهی زیر مدخل ط ع ن اخذ می‌کند. و در کلمه‌ی مانند بند آورده است.
81. به خصوص در عباراتی نظیر مراقبان گفتار، مراقبان طهارت، مراقبان شریعت که همواره به معنای فرشتگان خشمگین و حت شیاطین است (= حافظان میصوا).
82. شیرین کردن حکم دینی همان واژه‌ی آرامی Endulzar است، عبارت عبری بعدی شیرین کردن حکم دینی برگرفته از زبان قبالایی زُهر است. پیش‌تر شیمعون دوران (Simeon Duran) در کتاب (ت ش ب ص) (part III, 57) کوشید که این زبان کاملاً غیر میدراشی را توضیح دهد.
83. مهمل و بی‌معنی، نیز، عبارت ثابت سه فرسخ ملازم بودند، «آنان سه فرسخ همراهی‌اش کردند» است. نویسنده در اینجا «لِویا» (بدرقه کردن) و «هَلوا» (قرض دادن) را خلط کرده است.

منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول