دعا در قرآن

انسان در طول حيات همواره با دعا مانوس بوده، با آن به سر برده‏است. نياز بشر به دعا چنان گسترده است كه تنها اختصاص به مؤمنان نداشته بلكه در طول تاريخ در زندگى كافران نيز وجود داشته‏است. ولى آنان، در اثر گمراهى، اين عمل مقدس و پراهميت را در جايى غير از جايگاه شايسته آن به كار مى‏برند.

آنها به جاى اينكه نياز خود به عالم غيب را در اعتقاد به خداى بزرگ و در طلب از او جستجو كنند، براى رفع اين احتياج، به سمت غير او متوجه‏شدند. قرآن كريم مى‏فرمايد: «وما دعاء الكافرين الا فى ضلال‏» (1) ; دعاى كافران، كه غيرخدا را مى‏خوانند، در گمراهى است و راه به جايى نمى‏برد.

بزرگترين خدمتى كه اديان الهى، بخصوص اسلام بزرگ، به بشريت كردند اين بود كه فرزندان آدم را از اين انحراف آشكار بازداشتند و آنان را به پيمودن راه صحيح و شايسته هدايت كردند.

در قرآن كريم و كلمات معصومان – عليهم‏السلام – موضوع دعا، بسيار مورد توجه واقع‏شده، جايگاه شايسته‏اى بدان اختصاص يافته‏است. در اين نوشتار، به خواست‏خداوند، در حد توان به ابعادى از اين حقيقت انسانى – الهى از ديدگاه قرآن‏كريم مى‏پردازيم و كام خشك خود را با قطره‏هايى از اين درياى خوشگوار و پهناور تازه مى‏كنيم.

واژه دعا

فيروزآبادى در معناى دعا مى‏گويد: «الدعاء: الرغبة الى الله …»; يعنى دعا همان ميل و توجه به سوى خداست (2) .

راغب اصفهانى مى‏نويسد: «… دعوته: اذا سالته واذا استغثة … والدعاء الى الشى‏ء: الحث على قصده …»; يعنى اينكه مى‏گويى: «دعوته‏» هنگامى است كه از او چيزى بخواهى و زمانى كه از او يارى بخواهى… . خواندن به سوى چيزى به معناى كسى را به كارى و چيزى دعوت و ترغيب‏كردن است … (3) .

در قرآن‏كريم، دعا به صورتهاى گوناگون در معناهاى متعدد به كار رفته‏است و شايد بيشترين و مهمترين آنها همان دو معنايى باشد كه از <مفردات راغب‏» نقل‏شد.

براى نمونه قرآن‏كريم مى‏فرمايد: «والله يدعوا الى دارالسلام‏» (4) ; خداى بزرگ مردمان را به سوى بهشت دعوت مى‏كند.

و نيز مى‏فرمايد: «ياقوم ما لى ادعوكم الى النجاة وتدعوننى الى النار تدعوننى لاكفر بالله واشرك به.» (5)

اى قوم من، چه شده‏است كه من شما را به سوى نجات فرامى‏خوانم و شما مرا به سوى آتش مى‏طلبيد؟! از من مى‏خواهيد تا به خدا كافر شوم و بدو كفر ورزم.

در اين دو آيه و نظاير آن <دعا» به معناى دعوت و تشويق به سوى چيزى است.

پروردگار بزرگ در آيه ديگر مى‏فرمايد: «واذا سالك عبادى عنى فانى قريب اجيب دعوة الداع اذا دعان …» (6) ; و هرگاه بندگانم درباره من از تو پرسيدند، پس من [بدانان] نزديكم و پاسخ دعاكننده‏اى كه مرا مى‏خواند مى‏دهم.

و نيز مى‏فرمايد: «امن يجيب المضطر اذا دعاه ويكشف السوء» (7) ; آيا چه كسى جواب انسان بيچاره مضطرى كه خدا را خوانده و از او استغاثه مى‏كند مى‏دهد؟ و بدى را برطرف مى‏كند؟

در اين دو آيه و امثال آن مقصود از «دعا» طلب نياز و استغاثه و دست احتياج به سوى حضرت حق درازكردن است. و منظور ما از دعا در اين نوشتار هم همين معناست.

گستره دعا

موضوع مهم ديگر در باب دعا گستره آن است. زيرا هرچه قلمرو نفوذ و دامنه وجود اين عنصر ارزشى در بين موجودات وسيعتر باشد، بر ميزان اصالت و شرافت آن نيز افزوده مى‏شود; و «دعا» حقيقتى است كه ميدان حضور آن تمامى پديده‏ها و همه ممكنات است. مجموعه آفرينش رو به سوى او دارند و در هر لحظه از مبدء پرفيض و سرچشمه هستى تقاضاى نزول فيض مى‏كنند.

قرآن‏كريم مى‏فرمايد: «يساله من فى السموات والارض كل يوم هو فى شان‏» آسمانيان و زمينيان دست طلب به سوى او دراز دارند و او هر روز در شانى از اداره عالم است (8) .

به عبارت ديگر، چنانكه انسان به لحاظ تشريع موظف به دعا و درخواست از خداست، ساير موجودات نيز به لحاظ تكوين لحظه به لحظه بدان مشغولند و دو جريان «فيض‏گيرى‏» و «لطف‏بخشى‏» از ديرپاترين نظامهاى حاكم جهان آفرينش و عامل پيدايش آن است.

نهايت اينكه تفاوت بين اين دو نوع درخواست‏ به وساطت اراده و اختيار است.

دعاى عالم هستى

طلب تكوينى، در عالم ممكنات به اصل وجود آنها مربوط است. چون موجود ممكن، هم در پيدايش و هم در بقاء، در هر آن محتاج ريزش فيض از مبدء هستى است. اين تقاضاى جاويد، فرياد فقر ذاتى انسان و آيت غناى رحمان است. مخلوق در اين درخواست هيچ اراده و اختيارى ندارد و اساسا فرض عدم اين طلب، مساوى با نبود آن است. در صورتى كه در طلب تشريعى، اراده انسان دخالت دارد و او مى‏تواند اين دعاى اختيارى را از خداوند داشته‏باشد، چنانكه قادر است از آن سر باز زند.

علامه طباطبايى در ذيل اين آيه مى‏نويسد: «اين سؤال به زبان فقر ذاتى موجود است و استحقاق فطرى و وجودى آنهاست.» اضافه مى‏كنند: «درخواست از مبدء هستى و آفريدگار جهان وقتى از جنبه فطرى و تكوينى آن ملاحظه شود، از آن تعبير به «سؤال‏» مى‏گردد، ولى به طلبى كه به اختيار انسان صادرشود و به خداى متعال متوجه گردد «دعا» اطلاق مى‏شود» (9) .

نظير آنچه در باب «دعا» گفتيم در موضوع اطاعت از قانونگذار نظام هستى نيز جارى است. چه اين كه تمامى موجودات سر در فرمان الهى دارند و در برابر قوانين حاكم بر نظام هستى خاضع و تابع‏اند. قرآن‏كريم مى‏فرمايد: «فقال لها وللارض اتينا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين‏» (10) ; …سپس به آسمان و زمين فرمود به سوى حق آييد چه بخواهيد و چه نخواهيد. گفتند: ما اين كار را با تسليم و رضا انجام مى‏دهيم.

معناى اطاعت آسمانها و زمين از حضرت حق انقياد تكوينى از قوانين حاكم بر جهان و مقررات جارى در طبيعت است. ولى انسان گذشته از آن اطاعت تكوينى مامور است كه به اراده و اختيار خود به مقررات الهى عمل‏كند.

تسبيح و تهليل و ذكر خدا نيز نمونه ديگرى از اين هماهنگى است. بنابراين وقتى انسان ملاحظه مى‏كند كه در اطاعت از قانونگذار هستى تنها نبوده، بلكه تمامى طبيعت در اين امر با او همراهند با اطمينانى سرشار و وسعتى بايسته به انقياد و تسليم روى مى‏آورد، و نافرمانى از قانون خداوندى را نوعى ستيزه‏جويى و تقابل با مجموعه نظام هستى مى‏يابد و خود را در اين حركت گمراهانه تنها مى‏بيند.

قرآن‏كريم مى‏فرمايد: «افغير دين الله يبغون وله اسلم من فى السموات والارض‏» (11) ; آيا آنان غير دين خدا را مى‏جويند درحالى كه همه جهانيان تسليم فرمان اويند؟

به همين ترتيب اگر انسان به اين حقيقت واقف‏شود كه همه جهانيان از خدا طلب مى‏كنند، نياز خود را تنها بدو عرضه مى‏كنند و از غير او بيگانه‏اند، به گمراهى آنان كه رو به سوى جز او كرده‏اند، از فقيران گدايى مى‏كنند و در گرفتاريها به غير او پناه مى‏برند، بيشتر پى‏مى‏برد، به مناجات و دعا پايبندتر مى‏شود، به رازونياز خود با خدا اصالت و عمق فزوتر مى‏بخشد و خويشتن را در اين راه با كل طبيعت هماهنگ و همراه مى‏بيند.

دوش مرغى به صبح مى‏ناليد
عقل و صبرم ببرد و طاقت و هوش

يكى از دوستان مخلص را
مگر آواز من رسيد بگوش

گفت‏باور نداشتم كه تو را
بانگ مرغى چنين كند مدهوش

گفتم اين شرط آدميت نيست
مرغ تسبيح‏گوى و من خاموش (12)

اركان دعا

مقصود از «اركان دعا» همان عناصرى است كه حقيقت دعا به آن استوار است و بى آن، اساسا دعا تحقق نمى‏يابد، كه اولين و مهمترين ركن آن، پس از ايمان به اصل وجود خداوند،اعتقاد به ربوبيت اوست كه در اين مقاله بدان مى‏پردازيم.

اعتقاد به ربوبيت ‏خدا

ريشه ربوبيت «رب‏» است و راغب اصفهانى آن را اين چنين معنا كرده است: «الرب فى الاصل: التربية، و هو انشاء الشئ حالا فحالا الى حد التمام‏» يعنى: «رب‏» در اصل به معناى تربيت است و آن ايجاد و مراقبت لحظه به لحظه از چيزى تا سرحد كمال است.

و بر اساس تصريح فيروزآبادى و نيز راغب اصفهانى و ديگران از اهل لغت كلمه «رب‏» اگر به چيزى اضافه نشود جز به خداوند اطلاق نمى‏شود. و در صورت اضافه مانند: رب الدار، رب الابل و مانند آن به معناى مالك و صاحب آن چيز خواهد بود و به غير خدا نيز گفته مى‏شود، گر چه اطلاق آن در باره او نيز صحيح است. و آن گونه كه از آموزشهاى قرآنى به دست مى‏آيد از اركان اصلى و بنيادين دعا، اعتقاد و باور قلبى به ربوبيت‏حق است. و خاستگاه واقعى دعا قلبى است كه ايمان به ربوبيت او در آن راسخ و متجلى باشد.

«ربوبيت‏» وجهه پروردگارى مبدء هستى در كنار آفريدگارى اوست «تربيت‏» نيز از همين ريشه است و تنها مربى جهان و مربى حقيقى و واقعى انسان نيز هموست. و به دنبال اين باور است كه انسان در حال رشد و بالندگى و محتاج دست‏گيرى با احساس بيچارگى و پريشان‏حالى فقط رو به سوى او مى‏آورد و تنها از او كمك مى‏خواهد.

شخصى كه به ربوبيت‏حق اذعان واقعى ندارد و اداره عالم را به طور كلى و يا جزيى به غير او نسبت مى‏دهد هيچگاه دست نياز به سوى او دراز نخواهد كرد و اگر دعايى از او سر زند مصدرى جز زبان نخواهد داشت.

و ما به خاطر اهميت و تاثير قطعى اين اعتقاد در تحقق دعا، در ادامه مقاله به تفصيل اين موضوع را پى مى‏گيريم.

يهوديان و ربوبيت‏حق
بنا بر مفاد برخى روايات، قوم يهود معتقد بودند كه خداوند از كار عالم فارغ شده و مانند ساعتى كه پس از كوك كردن آن، به طور خودكار عمل مى‏كند، آن چه در جهان پيش مى‏آيد از دست‏خدا خارج است و او پس از آفرينش هستى هيچ نقشى در تغيير و تبديل و تقديم و تاخير حوادث ندارد و دست او از اين جهت‏بسته است. و بر طبق اين روايات، قرآن كريم نيز حكايت اين راى آنان را كرده است. آنجا كه مى‏فرمايد: «و قالت اليهود يدالله مغلولة‏» «قوم يهود گفتند دست‏خدا بسته است‏».

بر مبناى اين نظر، اساسا در جهان مديريتى وجود ندارد و ربوبيتى در كار نيست و آن چه هست تنها بر طبق جبر حاصل مى‏گردد.

مشركان جاهلى و ربوبيت

مشابه اين عقيده، گرايش مردم جاهلى و بت‏پرستان عصر نزول قرآن است آنها مطابق آيات قرآنى، منشا هستى و اصل وجود را خداى بزرگ مى‏دانستند ولى اداره عالم و پروردگارى آن را به بتان نسبت مى‏دادند.

قرآن كريم در برخى آيات مى‏فرمايد: اگر از آنها بپرسى آسمان و زمين را چه كسى آفريده است؟ در جواب مى‏گويند: خدا آن را به وجود آورده است. در حالى كه مفاد برخى ديگر از آيات اين است كه آنان غير خدا را «رب‏» خود مى‏دانستند. شايد منشا اصلى اين اشتباه بزرگ در عرصه گرايشهاى اعتقادى بشرى اين باشد كه صاحبان اين انديشه غلط به درستى به نحوه آفرينش موجودات پى نبرده بودند و اين انحراف ناشى از خطايى بزرگتر است. و آن قياس پيدايش جهان هستى با چگونگى برخى آثار پديد آمده از انسان است.

آنها با مشاهده اين كه وقتى از تركيب برخى مواد، به وسيله انسان دستگاهى و اثرى بوجود مى‏آيد ديگران كه سازنده آن نيستند نيز، مى‏توانند آن را اداره كنند و ممكن است ارتباط آن را با سازنده آن قطع كرد، كار خدا رابر همين امر قياس كردند و آن را موضوعى ممكن دانسته و معتقد شدند، خداوند ربوبيت جهان را پس از ايجاد آن به وسائط داده و آنها مدير و مدبراند.

در صورتى كه اگر آنان ساحت فكر خود را از اين اعتقاد ناصواب پاك مى‏كردند، هيچگاه در اين مهلكه عظيم و اين پرتگاه هولناك گرفتار نمى‏آمدند.

بنا بر تعاليم دينى و براهين عقلى و عرفانى، صدور موجودات از مبدء هستى مانند صدور نور خورشيد از آن است. يعنى همان گونه كه شعاع خورشيد بستگى تمام به اشراق آن دارد و اگر لحظه‏اى تابش آن قطع شود، سراسر منظومه شمسى به ظلمتكده‏اى تبديل خواهد گشت. اساس عالم نيز به گونه‏اى است كه فرضا چنانچه كمتر از آنى عنايت‏حق و اراده و وجهه او از جهان گسسته شود نشانى از هيچ موجودى نخواهى يافت و اين عين ربوبيت است.

بنابر اين محال است چنين صدورى همراه با پروردگارى حق بر هستى نباشد و لذا در يكى از آيات قرآنى كه در اين زمينه آمده و قبلا اشاره شد، پس از آن كه مى‏فرمايد: مشركان خلقت آسمان و زمين را از خدا مى‏دانند. مى‏فرمايد: «فانى يؤفكون‏» اينان با اعراض از طريق حق، به كجا روى آورده‏اند؟

راغب اصفهانى «افك‏» را اين چنين معنا مى‏كند: «الافك كل مصروف عن وجهه الذى يحق ان يكون عليه‏». يعنى «افك‏» به هر چيزى گويند كه وجهه اصلى خود را از دست داده باشد و از طريق شايسته خود منحرف شده باشد.

بنا بر اين مقصود از آيه كريمه اين است كه نتيجه قهرى پذيرش خلقت آسمان و زمين به دست‏خداوند تسليم و باور به ربوبيت او و سپس پرستش و اطاعت اوست. و اينان كه در برابر غير آفريدگار جهان كرنش مى‏كنند و جز او را مى‏پرستند، به بيراهه مى‏روند و از التزام به لازمه قهرى عقيده خود دور افتاده‏اند.

و در آيه‏اى ديگر، پس از ذكر اين اقرار مى‏فرمايد: «الحمدلله بل اكثرهم لا يعلمون‏» يعنى: سپاس خدا را كه به چنين امرى اقرار مى‏كنند، ولى چرا انديشه‏اى متناقض آن دارند؟ و به ربوبيت غير خدا معتقدند؟ علت آن است كه آنان از درك اين خطاى آشكار در صحنه اعتقادات خود ناتوانند.

و نيز مى‏فرمايد: «يسئله من فى السموات و الارض كل يوم هو فى شان; يعنى همه آسمانيان و زمينيان از او مى‏طلبند و او هر روز در شانى از تدبير عالم است.

و دور نيست كه مقصود از اين طلب، همان نياز و فقر ذاتى و احتياج طبيعى باشد كه تمامى موجودات را فرا گرفته و براى آنان لحظه‏اى انقطاع از مبدء، متصور نيست.

البته بر اساس آياتى از قرآن مجيد، مشركان مكه نه تنها اصل آفرينش را از آن خداوند مى‏دانستند بلكه حوادثى از قبيل باد و باران و روزى و حتى تدبير مجموعه نظام هستى را به او مستند مى‏كردند.

و لذا ممكن است گفته شود: بت‏پرستان جاهلى گر چه اصل آفرينش را در كل آن و نيز در حوادث جزئى به خداى بزرگ منتسب مى‏كردند و همچنين تدبير نظام كلى هستى و ربوبيت و تدبير معبودها را در دست او مى‏دانستند ولى بر اين باور بودند كه خداى متعال، ربوبيت نسبت‏به حوادث جزئى را به شركاء واگذار كرده و آنهايند كه به تدبير امور مشغول‏اند.

قريب به همين مطلب را، علامه طباطبايى در تفسير «الميزان‏» بيان فرموده است.

ايشان مى‏فرمايد: «به اعتقاد مشركان جاهلى ارباب و خدايان آنها موجودات ممكن و مخلوق خداى متعال بودند كه تدبير امور، بر اساس منزلت هر كدام بدو تفويض گرديده و كار خداوند را تنها در آفرينش و ايجاد منحصر مى‏دانستند گذشته از اين كه او را رب ارباب و مدبر امر خدايان مى‏شمردند.»

بنابر اين فرق بين عقيده يهود و مشركان جاهلى در اين بود كه آنان اساسا براى جهان مديريتى قايل نبودند و اينان گرچه اصل آن را پذيرفته بودند ولى آنان را به غير خدا نسبت مى‏دادند.

تاثير اين اعتقاد بر دعا

نتيجه قهرى اين طرز فكر آن است كه صاحبان آن يا اصولا براى دعا نقشى قايل نباشند زيرا بر مبناى اعتقاد يهود، همه چيز از ازل تعيين گرديده و دست‏خدا از هر تصرفى در جهان هستى كوتاه است، و يا خواسته‏هاى خود را از غير خدا بخواهند و همه تلاش خود را در طريق جلب رضايت واسطه‏ها صرف كنند و هر آنچه لازمه كسب خوشنودى است از عبادت، كرنش و تعظيم، پيشكش و هديه حتى قربانى فرزند و غير آن، در برابر آنان انجام دهند تا با جلب رضايت آنها دعايشان مقبول افتد و ارواح واسطه به شفاعت و واسطه‏گرى برخيزند و حاجت اين بيچارگان را از خدا بگيرند.

قرآن و ربوبيت‏ حق

برعكس اين دو ديدگاه، در نظرگاه قرآنى و توحيدى، خداوند همچنان كه خالق است مربى نيز هست، هم آفريدگار است و هم پروردگار. دست او بسته نيست، <بل يداه مبسوطتان‏» هر دو دست او باز است. بسطى بى‏نهايت و بى‏مرز، با وصف اطلاق كه هيچ قيدى برايش متصور نيست. نه تنها از كار جهان فارغ نشده است‏بل: «كل يوم هو فى شان‏» يعنى هر روز او در شانى از تدبير امور عالم است.

قرآن كريم در جهت مبارزه با آن فكر انحرافى و باطل و تثبيت ربوبيت مطلق حق در جاى جاى آيات نورانى خود خداى را بدين وصف توصيف كرده و با اين عنوان ياد كرده است و در آن نزديك به هزار بار واژه <رب‏» در صورتهاى مختلف بر ذات بارى اطلاق گرديده است.

در ديدگاه قرآن كريم نه تنها تدبير مجموعه نظام هستى در دست اوست، بلكه ربوبيت و اداره نظامات جزئى نيز مخصوص خداوند است.

از انسيان گرفته تا جنيان و ملائك، از زمين تا آسمان، از سرزمين حاصلخيز تا شكافتن ظلمت‏شب در سپيده‏دم، و در نهايت همه جهانيان و عوالم، تحت ربوبيت و پروردگارى آن ذات مقدس است.

رابطه دعا و اعتقاد به ربوبيت‏ حق

وقتى در باور شخصى، ربوبيت‏حق جاى گرفت و با عمق جان خود تنها او را همه كاره يافت و چشم اميد از غير او بست، بناچار حوائج‏خود را نيز فقط از او مى‏طلبد و در مقام توسل به وسائط طبيعى نيز، به آنان به چشم استقلال نمى‏نگرد و اگر دارويى براى رفع مريضى خود بخورد، شفاى درد را از خدا مى‏خواهد و تاثير را به او مستند مى‏كند. و تا شخص دعاكننده، حقيقتا اين گونه نباشد و در حال دعا، چشمداشت‏به تاثير استقلالى وسائط داشته باشد، دعايش واقعى نيست و لذا به اجابت نيز دور است. بسيارى در وقت طلب از خداوند، انقطاع كامل بر ايشان دست نمى‏دهد، و اين بدان خاطر است كه بدرستى دل از وسائط طبيعى نبريده‏اند و هنوز منتظراند تا شايد از ناحيه آنها فرج و گشايشى برايشان حاصل شود.

البته اشتباه نشود ما نفى وسائط نمى‏كنيم و آن را به طور مطلق مردود نمى‏شماريم بلكه سخن در اين است كه نگرش به وسائل مختلف است. برخى بدان با ديد استقلال مى‏نگرند و براى آنها، هم عرض خواست و اراده الهى، تاثير قائل‏اند. در صورتى كه در اعتقاد دسته‏اى ديگر، وسيله‏ها در طول اراده خداوند واقع‏اند.

در نظر اين دسته، عملى شدن هر كارى به دست اوست و وسائط تنها آلت و وسيله انجام عمل‏اند، كسى كه مانند گروه اول فكر مى‏كند منطقش اين است كه اگر فلانى مثلا نبود من بيچاره مى‏شدم و چنانچه فلان دارو را نمى‏خوردم يا آن پزشك خاص نبود من هلاك مى‏شدم، ولى بر اساس منطق گروه دوم قضيه اين گونه نيست. داراى چنين انديشه‏اى چون تنها خدا را همه چيز و همه كاره مى‏داند و تاثير وسائل را نيز بدو منتسب مى‏كند، هيچگاه نجات خود را در وسيله‏اى خاص منحصر نمى‏كند و از خدا مى‏خواهد تا خود متكفل امر او شود و اگر وسيله‏اى رنگ باخت و از كار افتاد. از راه ديگرى او را به مقصود رساند.

و لذا قرآن مجيد وقتى دستور به دعا مى‏دهد اين گونه مى‏فرمايد: «و قال ربكم ادعونى استجب لكم‏» پروردگار شما گفت: مرا بخوانيد تا اجابت كنم شما را.

اين آيه كريمه به ما ياد مى‏دهد كه ابتدا بايد خدا را به ربوبيت‏شناخت و بدان باور قلبى يافت، و آن گاه دعا كرد. كه اگر چنين شد جواب قطعى الهى را نيز به دنبال خود خواهد داشت.

اعتقاد به ربوبيت‏ حق و فلسفه دعا

از همين جا مى‏توان به يكى از فلسفه‏هاى اساسى دعا اشاره كرد و در پرتو آن به پرسشى كه از ديرباز در اين زمينه مطرح بوده است پاسخ داد و آن اين است كه با توجه به اين كه خداى متعال از تمامى نيازهاى بندگان خويش آگاه است و سبت‏به همه حالات و خواسته‏هاى آنان مطلع است، چه نيازى به ابراز اين خواسته و دعا، از سوى بندگان است؟ و در حقيقت‏سؤال يا به خاطر تحريك عواطف شخص مسؤول و يا براى اطلاع يافتن او از حال سائل است در حالى كه ساحت ذات بارى تعالى از اولى منزه و دومى هم بدون آن حاصل است. پاسخ اين است كه بر اساس آن چه گفتيم كه اصولا دعا از اعتقاد به ربوبيت‏حق ناشى مى‏شود و بين اين دو رابطه مستقيم است مى‏توان گفت كه همچنان كه اصل اعتقاد به بوبيت‏حق در دعا مؤثر است، عرض حاجت‏به حضرت حق نيز در تحكيم و افزايش اين باور تاثير اساسى دارد. و در حقيقت، دعا نوعى تلقين و تمرين عملى براى استحكام اين عقيده در قلب و تعميق تدريجى آن در زواياى روح و جان آدمى به شمار مى‏رود. اين درست است كه خداى متعال به همه نيازمنديها و احتياجهاى بندگان خود بخوبى واقف است و بر همين اصل تا آن جا كه ضرورت برپايى نظام احسن خلقت اقتضاء مى‏كند، مواهب خود را به سوى بندگان خويش، چه از او بخواهند و چه نخواهند بر مؤمن و كافر، سرازير مى‏كند و در دعائى هم كه از امام صادق(علیه السلام) در اعمال ماه رجب رسيده است مى‏خوانيم: «يا من يعطى من ساله، يا من يعطى من لم يساله و من لم يعرفه تحننا منه و رحمة…».

يعنى: «اى كسى كه از روى رحمت و شفقت، به بندگان خود چه آنان كه از تو بخواهند و چه آن بنده‏اى كه از تو نخواهد و تو را نشناسد نعمتهاى خود را بى‏دريغ عطا مى‏كنى…»

ولى در عين حال، عطاياى مخصوص و مواهب ويژه خداوندى از آن كسانى است كه از او طلب كنند و دست نياز به درگاه با عظمت او دراز كنند و بدينوسيله، ربوبيت و پروردگارى او را در باور خود بگنجاند و هر روز و شب رفته رفته اين عقيده ناب و سازنده را در قلب خود راسخ و راسختر كنند.

و لذا برخى مفسران، مطابق برخى روايات، در فرق بين «رحمان‏» و «رحيم‏» گفته‏اند: «رحمن‏» جنبه رحمت عام حضرت حق نسبت‏به بندگان از مؤمن و كافر در دنياست و مقصود از «رحيم‏» وجهه لطف و رافت‏خاص ربوبى، نسبت‏به مؤمنان در دنيا و آخرت است‏».

البته اين يك فرق ذاتى است و اضافه بر آن – بر اساس آنچه گفتيم – بين اين دو، تفاوت ديگرى نيز هست، و آن اين است كه رحمت عام خداوندى بدون سؤال و خود به خود به سوى جايگاههايش سرازير مى‏شود و قابليتهاى طبيعى براى جذب آن كافى است ولى براى رحمت‏خاص او لياقتها و زمينه‏هاى كسبى لازم است تا افزون بر عطاياى عام، آن مواهب ويژه، نيز به سوى بنده گسيل گردد.

براى مثال مى‏توان از صاحب قدرتى نام برد كه براى پذيرش مردم، هم بار عام دارد، كه در آن همگان را از هر طبقه و صنفى كه باشند و از دوست و دشمن، به صورت عموم به حضور مى‏پذيرد. و در كنار آن پذيرش خصوصى نيز دارد كه اين نوع ملاقات، تنها براى كسانى است كه از خواص او به شمار مى‏آيند و از ديگران واقف‏تر و داناتر به مقام و منزلت اويند و ترتيب و آداب لازم براى حضور را به درستى دانسته و بدان ملتزمند. لذا قرآن مجيد در زمينه اهميت و نقش دعا در حيات مادى معنوى مؤمنان مى‏فرمايد: «قل ما يعبابكم ربى لولا دعائكم‏». يعنى: بگو اگر دعاى شما نباشد پروردگار من توجه و عنايتى به شما نخواهد داشت.

نكته قابل توجه اين است كه در اين آيه كريمه و نيز آيه‏اى كه سابقا ذكر آن رفت و در آن دستور دعا داده شده است، خداى متعال با عنوان «رب‏» ياد شده است كه نشان‏دهنده ارتباط تنگاتنگ عنصر دعا با موضوع ربوبيت است. و بيانگر اين نكته مهم است كه با وجود اعتقاد به ربوبيت اوست كه مى‏توان رو به سوى او آورد و از او رفع نيازهاى مادى و معنوى را خواست.

گذشته از اين كه با دستور به دعا، به مؤمنان ياد مى‏دهد كه نعمت‏هاى مخصوص الهى، بدون تقاضا از او جلب نمى‏گردد، و بى آن غير از محروميت نتيجه‏اى عايد بنده نخواهد شد.

و اين رابطه مستقيم و تاثير گذارى متقابل به گونه‏اى است كه بدون اعتقاد به پروردگارى حق، دعا محقق نمى‏گردد، و از آن طرف دعا نيز خود عامل بسيار مهم و مؤثر در تقويت و استحكام اين عقيده در جان مؤمن است.

و روى همين اساس، در آغاز اكثريت قريب به اتفاق دعاهاى قرآنى، خداى بزرگ با عنوان <ربنا» و مانند آن، مخاطب قرار گرفته و محل سؤال و طلب واقع شده است. در اينجا به مواردى از آن باب نمونه اشاره مى‏كنيم.

1 – «و منهم من يقول ربنا آتنا فى الدنيا حسنة و فى الآخرة حسنة و قنا عذاب النار». و از مردمان كسانى هستند كه دعايشان اين است: پروردگارا به ما از نعمتهاى دنيا و آخرت عطا كن و از عذاب دوزخت نگاه دار!».

2 – «… ربنا افرغ علينا صبرا و ثبت اقدامنا و انصرنا على القوم الكافرين; پروردگارا! بر ما صبر و تحمل فرو ريز و گامهايمان استوار كن و ما را بر جناح كفر پيروز فرما!».

3 – «ربنا لا تزع قلوبنا بعد اذ هديتنا وهب لنا من لدنك رحمة انك انت الوهاب; پروردگارا! قلبهاى ما را پس از آن كه هدايت كرده‏اى از حق منحرف مكن و از رحمت‏خود بر ما ببخش و بدرستى كه تو بخشنده‏اى‏».

4 – «… ربنا اغفر لنا ذنوبنا و اسرافنا فى امرنا و ثبت اقدامنا و انصرنا على القوم الكافرين; بار پروردگارا! گناهانمان را بر ما ببخش و قلم عفو بر تجاوزكاريهايمان بكش و ما را در پيمودن راهت ثابت قدم بدار و بر كافران پيروزمان كن.»

5 – «ربنا آمنا بما انزلت و اتبعنا الرسول فاكتبنا مع الشاهدين; پروردگارا! ما بدانچه فرو فرستادى ايمان آورديم و فرستاده‏ات را پيروى كرديم. و ما را از شاهدان بر تبليغ رسالت قرار ده‏».

6 – «… ربنا اننا آمنا فاغفرلنا ذنوبنا و قنا عذاب النار; پروردگارا! ما – بدانچه نازل كرده‏اى – ايمان آورده‏ايم. پس گناهانمان را بر ما ببخش و از عذاب آتش قهرت محافظت فرما!«انك قريب مجيب».

نویسنده: سيد مهدى موسوى كاشمرى‏

پى‏نوشت‏ها
1 – سوره رعد، آيه‏14.
2 – قاموس المحيط، ج‏4، ص‏329.
3 – المفردات فى غريب القرآن، ص‏170.
4 – سوره يونس، آيه‏25.
5 – سوره غافر، آيه‏41.
6 – سوره بقره، آيه‏186.
7 – سوره نمل، آيه‏62.
8 – سوره رحمن، آيه‏55.
9 – تفسير الميزان، ج‏2، ص‏33.
10 – سوره فصلت، آيه‏11.
11 – آل‏عمران، آيه‏83.
12 – گلستان سعدى، ص‏85، در اخلاق درويشان.
10. تفسير كبير: 27/104، ذيل سجده/11 ; در المنثور: 1/106; بحار: 54/17.
11. كامل ابن اثير: 1/19، 20; بحار: 54/185; تفسير الميزان، ذيل آيات نازعات.
12. نهج البلاغه فيض الاسلام وشهيدى، خطبه 211; بحار: 54/38.
13. نهج البلاغه شهيدى: خطبه‏91.
14. امام اميرالمؤمنين عليه السلام در حديثى طلوع زحل را در آسمان هفتم خاطر نشان ساخته است، (شرح خويى بر نهج البلاغه: 1/380، نشر مكتبه اسلاميه) .
15. بحار: 54/29. 16و 17. فصلت: 9 و 11.
18. ابن اثير، كامل: 1/20.
19. تفسير كبير: 17/187، ذيل هود/7.
20. اعراف/54; يونس/3; هود/7; فرقان/59; سجده/4; ق/38; حديد/4.
21. غافر/57.
22. حج/47، تفسير در المنثور، ذيل اعراف/54; بحار: 54/218.
23. تفسير كبير ذيل سجده/4.
24. تفسير عياشى، تصحيح رسولى محلاتى: 10/31; بحار: 54/86.
25. تفسير مجمع البيان: 1/100.
26. بحار: 59/120.
27. همان: 57/102.
28. آغاز و انجام جهان، ص 248; علوم روز و قرآن، ص 1234.
29. فى ظلال نهج البلاغه: 1/37، نشر دار العلم للملايين، بيروت، ط 3، 1979م.
30. بقره/117; انعام/101.
31. مفردات راغب، ذيل بدع و خلق.
32. مفردات راغب، ذيل بدع و خلق.
33. طور/3635.
34. نهج البلاغه فيض، خطبه 89.
35. همان، خطبه 90.، 36. همان، خطبه 162.
37. همان، خطبه 152.
38. همان، خطبه 185.