روش‌شناسی دین‌پژوهی در معرفی شخصیت‌های تاریخی

عصراسلام: از جمله نقد روش‌شناسی تاریخی محسن کدیور، نقد موضع کدیور به قلم امیر مازیار و اعظم پویا، پرسش محمدرضا جلائی‌پور درباره روش‌پریشی تاریخی و تفکیک یاسر میردامادی میان پدیدارشناسی تاریخی و پدیدارشناسی اخلاقی.[۱]

تصور می‌کنم در همه این پرسش‌ها و پاسخ‌ها نقطه گمشده‌ای درباره روش‌شناسی دین‌پژوهی وجود دارد. این ابهام مرا واداشت که ضمن شرحی بر روش‌ها/رویکردهای گوناگون دین‌پژوهی، با مثال‌هایی توضیح دهم که چگونه نظریه دین و قدرت می‌تواند در چارچوب هر یک از این روش‌ها فهمیده شود و در عین حال گویی به هیچ یک از آنها ملتزم نیست. (این نکته را یادآوری کنم که گرچه در این بحث‌ها معمولاً از واژه «روش» استفاده می‌شود، گاه واژه «رویکرد» مناسبت‌تر است و گاهی هم مرز میان «روش» و «رویکرد» چندان روشن است. رویکرد شامل نظریه‌ها و اصول مبنایی کار است و روش به معنای ابزارها و عملیات کار. فعلاً از بحث پیرامون تفاوت این دو خودداری می‌کنم و هر دو را با هم به کار می‌برم.)

از آنجا که بحث‌ها درباره نظریه دین و قدرت هم از سوی خود صاحب نظریه و هم از سوی ناقدان گِرد دو مثال اسلام و مسیحیت می‌گشت، مثال‌هایی هم که در توضیح رویکردها بیان خواهم کرد، بر این دو نمونه متمرکز است. بحث درباره نظریه دین و قدرت در پایان یادداشت خواهد آمد. به عبارت دیگر اصل سخن بر توضیح سه رویکرد در دین‌پژوهی متمرکز است و در عین حال مثال‌ها ضمن کمک به توضیح رویکردها در بخشی از سخنانی که خود سروش یا ناقدان و شارحانش گفته‌اند، تردید می‌آورد. در بخش پایانی مقاله خواهیم دید که نظریه دین و قدرت چگونه در این رویکردها جای می‌گیرد.

در رویکرد تاریخی می‌کوشیم چیزی را که واقعاً رخ داده است، از لابه‌لای متون و مواد تاریخی دیگر بیرون بکشیم. روشن است که آن متون تاریخی آلوده به زنگارهای ذهنی تاریخ‌نگاران است و تصویری آینه‌گون از حقیقت ندارد. در اینجا کار مورخ آن است که از لابه‌لای این متون گاه متناقض و آلوده به پیش‌داوری‌ها تصویری نزدیک به واقعیت را ترسیم کند. این تصویر تاریخی لزوماً چیزی باورپذیر نیست، یعنی یکی از معیارهای ارزیابی تاریخی نباید این باشد که آیا تصویری خاص با انگاره‌های پیشین ما درباره یک شخصیت یا دوره تاریخی خاص تناسب دارد یا نه؛ بلکه تنها چیزی که دریافت تاریخی باید با آن تناسب داشته باشد، سایر شواهد مستقل تاریخی تقویت‌کننده است.

از این منظر رویکرد تاریخی در کشف رابطه پیامبر (ص) اسلام و سیاست یا اقتدار یا هویت به معنای این است که بکوشیم ببینیم از بین همه متونی که عموماً به قلم مسلمانان با اهداف گوناگون نوشته شده است، محمد تاریخی واقعی چگونه بوده است. روشن است که کار پژوهشگران در این مسیر چندان ساده نیست؛ زیرا حتی قرآن هم اهداف جدلی و اقناعی خاص خودش را داشته و گرچه برای مؤمنان مسلمان حجت است، در جایی که پژوهشگر متأثر از ایمان دینی نیست و یا ایمان دینی خود را دست‌کم آگاهانه در پژوهش‌اش دخیل نمی‌کند، قرآن کریم نمی‌تواند بازتاب‌دهنده دقیق تصویر پیامبر (ص) باشد. 

به همین صورت فرضیات تاریخی لزوماً نباید با انگاره‌های هر مسلمان درباره پیامبر (ص) تناسب یابد؛ یعنی اگر کسی تصویری از ایشان عرضه کرد که چشمان یک مسلمان را گرد کند، خود این واکنش نباید باعث رد یافته تاریخی شود. ممکن است مسلمان باورمند زندگی‌اش را بر مبنای زندگی پیامبری چیده باشد که از هر گونه امر سیاسی فاصله می‌گیرد یا ممکن است برعکس او زندگی‌اش را بر پایه شیوه نبی‌ای بنا کرده باشد که رهبری سیاسی است یا حتی آن مسلمانِ باورمند به تصویری پیچیده از پیامبر (ص) ملتزم باشد؛ در عین حال هیچ یک از اینها نباید دست‌کم آگاهانه تحقیق تاریخی را جهت دهد.

از این منظر یکی از ارزش‌های پژوهش تاریخی فاصله گرفتن از پیش‌داوری‌ها یا داوری‌های ارزشی است. پژوهش درباره پیامبر (ص) مسلمانان با پژوهش درباره اسکندر تفاوت چندانی ندارد. کار تاریخی به حکم آن که تاریخی است و باید با شواهد این‌جهانی و دسترس‌پذیر برای عموم سروکار داشته باشد، ناچار بر مبنای ارزش‌های بیرونی و متافیزیکی فرد یا جامعه تنظیم نمی‌شود. اینکه جامعه اسلامی بخواهد در شکل‌گیری امت اسلامی نقش داشته باشد یا اینکه بخواهد نهاد دین و سیاست را از هم جدا بداند هیچ یک نباید در ترسیم چهره تاریخی پیامبر (ص) تأثیری داشته باشد. حتی ارزیابی داده‌ها مانند قرآن کریم و مجموعه‌های حدیثی هم نباید متأثر از باورهای ارزشی قرار بگیرد یا ملهم از روش‌شناسی‌ای باشد که در قالب نزاع‌های فرقه‌ای یا باورهای کلامی شکل گرفته است (مثل روش‌های سنتی نقد حدیث). مهم‌ترین چیزی که این اسناد از آن خبر می‌دهند رخدادهای معاصر خودشان و نزاع‌های فکری‌ای است که درباره‌شان موضع می‌گرفتند.

البته یکی از دشواری‌های کار تاریخی قطعاً این است که این غربالگری‌های تاریخی گاه دست ما را خالی می‌گذارد. یعنی مثلاً اگر ما نخواهیم به شواهد کتاب مقدس یا قرآن کریم درباره شخصیت‌هایی مانند نوح یا آبای بنی‌اسرائیل یا موسی اعتماد کنیم، هیچ شاهد مستقل دیگری مبنی بر وجود ایشان نداریم. در این هنگام دانشمندان از خود می‌پرسند که آیا چیزی از متون مقدس را نپذیرند مگر اینکه شواهد مستقل برایش پیدا کنند یا اینکه بپذیرند تا زمانی که شواهدی ضدّش را نیافته‌اند؟

سؤال مهم دیگر این است که در حالی که بناست پژوهش‌های تاریخی زیر سایه پیش‌فرض‌های الهیاتی قرار نگیرند، آیا امکان دارد که از این پژوهش‌ها در الهیات بهره جست؟ بله؛ نمونه‌های فراوانی وجود دارد که الهیدانان با استفاده از پژوهش‌های تاریخی محض نظریه الهیاتی خود را سامان داده‌اند و البته پس از تغییر در یافته‌های تاریخی حاضر بوده‌اند در منظر الهیاتی خود نیز بازنگری کنند. تاریخ این ظرفیت را دارد که مرتباً در یافته‌های آن تجدید نظر صورت گیرد و چیزهایی نو گفته شود. الهیات هم می‌تواند از این منظرهای نو استفاده کند.

یک نمونه از بررسی‌های تاریخی را می‌توان در پژوهش‌های شخصیت تاریخی عیسی دید. از قرن نوزدهم بسیاری از دانشمندان متأثر از رویکردهای نو در تاریخ‌پژوهی تصمیم گرفتند که داده‌های کتاب مقدس را غربال کنند تا اصطلاحاً «عیسای تاریخی» را از «مسیح ایمان» بازشناسند. مسیح ایمان همان چیزهایی بود که الهیات مسیحی به صورت سنتی دیکته کرده بود: پسر خدا، فدیۀ‌کننده گناهان، منجی بشریت و … اما عیسای تاریخی مردی فلسطینی بود که در غیاب اسناد تاریخی مستقل و از لابه‌لای گزارش‌های پیروان پرشورَش که آنها هم چند دهه پس از رخداد صلیب نوشته شده بود، به دست می‌آمد. کار بسیاری از دانشمندان و الهیدانان قرن نوزدهمی این شد که تصویری از عیسای تاریخی عرضه کنند که با مسیحی که در کلیسا پرستش می‌شد، تفاوت داشت. این ژانر چنان گسترش یافت که به ژانر Leben Jesu یا Life of Jesus یا «زندگی عیسی» مشهور است. 

عیسی در اغلب این آثار نه موجودی ماورائی مثل پسر خدا یا خدای متجسد، بلکه انسانی است که کارش نجات انسان‌هاست؛ آن هم نه از طریق رستاخیز بلکه از طریق شخصیت اخلاقی. عیسی در این آثار بیش از هر چیز معلم اخلاقی یهودی بود که با همه یهودیان تفاوت بسیار داشت. در این بررسی‌های تاریخی گویی عیسی دقیقاً زمانی که به آغاز تاریخی‌اش برگردانده می‌شد، برای مسیحیان اروپایی قرن نوزدهمی عصری هم می‌شد؛ یعنی فاصله تاریخی‌اش از طریق وفاداری به ارزش‌های اخلاقی جهان‌شمول کم می‌شد.

عیسای تاریخی الگویی برای انسان امروزی اروپایی بود. این جریان با انتشار کتابی مهم به قلم آلبرت اشوایتزر یعنی Von Reimarus zu Wrede: eine Geschichte der Leben-Jesu Forschung (از رایماروس تا رده: تاریخچه پژوهش‌های زندگی عیسی، ۱۹۰۶) که با عنوان The Quest of the Historical Jesus (جست‌وجو در پی عیسای تاریخی، ۱۹۱۰) به انگلیسی ترجمه شد، با چالشی جدی مواجه شد و به پایان رسید. اشوایتزر در این کتاب نشان داد که دانشمندان هنگام پژوهش درباره عیسای تاریخی به رسالت و وضعیت تاریخی او توجهی نداشتند؛ بلکه قهرمان ذهنی خودشان را بازتولید کردند؛ یعنی انسانی این‌جهانی و اخلاقی. عیسای تاریخی در فضایی کاملاً متفاوت نفس می‌کشید: او خود را نه صرفاً معلمی اخلاقی بلکه مسیحایی می‌دانست که پیام‌آور پایان جهان است. دقیقاً به دلیل تمرکز او بر فرجام جهان، پیامش برای بسیاری از انسان‌های معاصر فهمیدنی نیست. 

پژوهش‌های عیسای تاریخی پس از انتشار این کتاب به مدت پنجاه سال متوقف شدند. آغاز دوباره این پژوهش‌ها زمانی بود که دانشمندان تصور کردند شاید بتوانند با استفاده از روش‌های نو تصویری ولو مه‌آلود از عیسای تاریخی داشته باشند. معیارهایی به آنها کمک می‌کرد که بتوانند تشخیص بدهند که کدامیک از سخنان منسوب به عیسی در اناجیل احتمالاً واقعاً از او صادر شده و سینه به سینه به انجیل‌نگاران رسیده و کدامیک احتمالاً حاصل سنت‌های پس از عیسی است و به هیچ عنوان از او صادر نشده است. 

به علاوه امروزه از نظر بسیاری از دانشمندان، عیسی یک معلم اخلاق یا شخصیتی عارف‌مسلک و غیرسیاسی نبود، بلکه به دلیل منظر آخرالزمانی‌اش، رسالتی سیاسی و انقلابی داشت. البته انقلابی بودن عیسی با انقلابی بودن مسیحیان چپ امروزی متفاوت است؛ زیرا منظر سیاسی عیسی با نگاه فرجام‌شناسانه‌اش درهم آمیخته بود. (کتاب غیور نوشته رضا اصلان علی‌رغم خدشه‌هایی که به تاریخ‌نگاری آن شده است، همین مدعا را دربردارد و البته اصلان اولین کسی هم نیست که آن را طرح کرده است. ویراست نخست کتاب آشنایی با ادیان بزرگ حسین توفیقی هم برداشت سیاسی و انقلابی از شخصیت عیسی را بازتاب می‌دهد.) همچنین بنا بر پژوهش‌های تاریخی نو، نه عیسی و نه پولس مؤسس دینی جدید نبودند؛ بلکه صرفاً اصلاح‌گرانی اجتماعی بودند، مانند اصلاح‌گرانی دیگر در همان دوران و البته تصادفاً نام‌آورتر آز آنان. (منظر ایمانی درباره عیسی و پولس در اسلام و مسیحیت کاملاً با این منظر تاریخی متفاوت است، گرچه شاید الهیدانان تصمیم بگیرند از این یافته‌های تاریخی کمک بگیرند. 

برداشت‌های الهیاتی از تاریخ از دایره این سخن خارج است.) بنابراین بر خلاف آنچه در بحث‌های درباره دین و قدرت گفته می‌شود، اصولاً عیسی دینی نیاورده بود که بخواهد روحی در آن بدمد. از منظر تاریخی عیسی (اصلاح‌گر یهودی) رسالتی داشت و حال مسیحیان می‌توانستند محافظه‌کار یا انقلابی باشند یا اصولاً بسته به الهیات نظری‌شان و اقتضائات زمان و مکان رفتارهایی پیچیده از خود بروز دهند. هم خود عیسی هم تاریخ عیسی جزو مسیحیت‌اند؛ اما اگر رویکرد تاریخی یک چیز به ما آموخته باشد، آن است که نگاهی خردتر به هر یک داشته باشیم، بدون اینکه بخواهیم داوری‌هایی کلی درباره مسیحیت یا عیسی به دست دهیم.

پدیدارشناسی دین گرچه از بسیاری اصطلاحات موجود در پدیدارشناسی فلسفی بهره جست، با آن چیزی که در پدیدارشناسی فلسفی گفته می‌شود، فاصله دارد. در پدیدارشناسی دین گفته می‌شود که دین‌پژوه بدون اینکه پیش‌فرض‌های خود درباره صدق و کذب ادیان را در فهم دینی دیگر دخالت دهد، بکوشد از طریق همدلی با دینداران تجربه مواجهه آنان با امر قدسی را بفهمد. دین‌پژوه هنگام همدلی با این تجربه‌های دینی در آنها اشتراکاتی کشف می‌کند که فراتر از فرهنگ‌ها و اقتضائات تاریخی خاص است. بنابراین در آثار هر پدیدارشناس دین می‌بینیم که قطعات گوناگونی بدون در نظر گرفتن تفاوت‌های تاریخی و حتی به گونه‌ای گزینشی انتخاب می‌شود تا آن تجربه مشترک مواجهه با امر قدسی توضیح داده شود. 

برای هر پدیدارشناس هیچ اهمیتی ندارد که تلقی جلال‌الدین مولوی از «حجاب الاهی» با تلقی قرآنی از این مفهوم تفاوت دارد یا نه؛ مهم این است که این مفهوم اجمالاً در هر دو اثر دیده می‌شود. برای او اهمیتی ندارد که حدیثی از نظر تاریخی واقعاً به امامی از امامان شیعیان منتسب است یا نه؛ مهم این است که چنین متنی در میراث شیعی دیده می‌شود. حتی برای او اهمیتی ندارد که متنی دیگر با مفهومی خلاف آن متن هم در متون شیعه دیده می‌شود. حاصل کار پدیدارشناس دین ابرروایت تاریخی ابطال‌ناپذیری از مواجهه با امر قدسی نه فقط در یک دین بلکه در ادیان گوناگون است.

گرچه قرار است پدیدارشناسی دین بدون پیش‌فرض باشد، اما دقیقاً تصوری که از تجربه دینی بر آن حاکم است، برای بسیاری یادآور رویکرد الهیاتی است، شاید شبیه الهیدانانی که می‌خواهند به صورت نظری تصویری خوشایند از ادیان به دست دهند و بگویند آن چیزی که در دین خودشان هست در ادیان دیگر هم یافتنی است. تلاش‌های سید حسین نصر، ساچیکو موراتا، ویلیام چیتیک، هانری کربن، آنه ماری شیمل و توشیهیکو ایزوتسو در معرفی اسلام به خوانندگان غربی در همین مسیر فهمیدنی است. 

فهم این افراد از دین هم غیرسیاسی و هم غیرتاریخی است. از نظر آنان اسلام گوهری دارد که حتی منحصر به خود اسلام هم نیست و اتفاقاً تجلیاتی از گوهر مشترک ادیان گوناگون (حکمت خالده) را بازتاب می‌دهد. این اندیشمندان معمولاً به دنبال این نمی‌روند که این تجلیات چقدر تفاوت دارند، چگونه با تجلیات ظاهراً متناقض سازگار می‌شوند و چرا در طول زمان تحول یافته‌اند. حتی معمولاً این را هم مفروض می‌گیرند که نمودهای بیرونی ادیان حتماً اگر از نظر کربن تشیع و حکمت اشراق (به عنوان عناصری بنیادین از فرهنگی ایرانی-اسلامی) هر دو بر محور رازورزی، امور باطنی و کشف و تأویل آن امور باطنی بنا شده‌اند، او دغدغه این را ندارد که احادیث و گزارش‌هایی از نگاه عقل‌گرایانه ارسطویی یا نگاه سیاسی در میان شیعیان را هم در آثارش بازتاب دهد. اتفاقاً جذابیت تشیع برای کربن و مخاطبانش شاید دقیقاً همین باشد که از عقل منجمد فلسفه غربی فاصله می‌گیرد یا مثلاً منظر سیاسی بنیادگرایی دینی را ندارد.

اگر بخواهیم مسیحیت را از منظر پدیدارشناسانه بررسی کنیم، یک کار این است که نمادهای آن را در نظر بگیریم و ببینیم چگونه این نمادها در دوره‌های گوناگون تاریخی بروز یافته و چه شباهت‌هایی با نمادهای موجود در ادیان دیگر دارد. باور به پسر خدا که کشته می‌شود و از این طریق انسان‌ها را نجات می‌دهد، در بسیاری از آیین‌های جهان دیده می‌شود. کار دیگر در رویکرد پدیدارشناسانه به مسیحیت این است که تجربه دینی عیسی و پولس و عرفای مسیحی را کنار هم بگذاریم و عناصر مشترک آنها را استخراج کنیم. 

چنان که پیشتر گفتم، پدیدارشناسان دین عموماً در فضایی سیاست‌زدایی‌شده تنفس می‌کردند و ترجیح می‌دادند زمانی که هدفشان همگرایی ادیان است، از رابطه دین و سیاست سخنی نگویند؛ ولی اگر آنها به فرض می‌خواستند رابطه دین و سیاست در ادیان مختلف از جمله مسیحیت را تصور کنند، قطعاتی از مسیحیت را پررنگ می‌کردند که در آنها مسیحیت سیاسی بوده، بدون اینکه بخواهند میان خود عیسی و پولس و کلیسای کاتولیک و پروتستان در دوران قدیم یا جدید فرقی بگذارند. 

در حالی که پدیدارشناسی غیرتاریخی است، نمی‌تواند خود را در مقام تاریخ جا بزند؛ یعنی پدیدارشناسی می‌تواند با ذکر نمونه‌هایی از مسیحیت از زمان‌ها و مکان‌های گوناگون بگوید مسیحیت دین محبت است، ولی این به معنای آن نیست که از پدیدارشناسان دین بپذیریم که عیسی هم پیامبر محبت بود. ادعای پدیدارشناسی در عین اینکه بسیار کلان است (و شاید دقیقاً به همین دلیل که بسیار کلان است)، نمی‌تواند بار ریزه‌کاری‌های تاریخی را بکشد و آینه‌ای واقع‌نما از تاریخ نیست.

پدیدارشناسی دین یا رویکرد پدیدارشناسانه به دین دو چیز نیست. نخست معادل «ناجانبداری علمی» یا «دوری از ارزش‌داوری» نیست. کارهای علمی غیرالهیاتی (اعم از تاریخی یا پدیدارشناسانه یا غیر از آن) باید در فضای ناجانبداری علمی یا دوری از ارزش‌داوری شکل بگیرند، گرچه ممکن است در نگاه دوباره روشن شود که جانبداری یا ارزش‌داوری به آنها راه یافته است. همچنین رویکرد پدیدارشناسانه در دین‌پژوهی با آنچه در علوم اجتماعی گفته می‌شود، یعنی بررسی موضوع با تمرکز بر تجربه زیسته کاملاً متفاوت است. هنگام بحث از دین و سیاست تجربه زیسته پیامبر اسلام یا مسلمانان تاریخ اسلام برای پژوهشگر امروزی دست‌نیافتنی است و به همین جهت این روش در مطالعات تاریخی ادیان کاربردی ندارد.

رویکرد گفتمانی بر رابطه متقابل قدرت و گفتمان در شکل‌گیری تعریف‌ها و فهم‌ها از موضوعات مختلف تأکید دارد. از این منظر فهم ما از تاریخ اسلام خود بر پایه مقوله‌هایی برساختی است که باعث می‌شود نتوانیم به سادگی تعیین کنیم که اسلام واقعاً خشونت‌آمیز است یا نه؛ چون در اینجا باید در آغاز بگوییم تعریفمان از اسلام چیست و در این مسیر گرفتار مقوله‌بندی‌هایی بیرونی شویم، نیز باید بگوییم که منظورمان از خشونت چیست زیرا آن هم باز مقوله‌ای برساختی است. اگر فکر کنیم که پژوهش در این فضای کاملاً برساخت‌گرایانه کاری دشوار است، تصورمان اشتباه نیست. 

پژوهش‌های برساخت‌گرایانه معمولاً در حد واسازی متون دیگر پیش می‌روند و معمولاً دستاوردی ایجابی ندارند؛ نیز این پژوهش‌ها باید مراقب باشند که واسازی‌شان از روایت‌های دیگر گرفتار ابرروایت‌هایی نو نشود. در رویکرد گفتمانی نه به دنبال آن هستیم که بدانیم خودِ دین در آغاز چگونه بوده است و نه در پی آن هستیم که تصویری کلی از قاب‌های گوناگون آن دین عرضه کنیم؛ بلکه تمرکز کار بر این است که چگونه خوانش‌های تاریخی و پدیدارشناسانه در گفتمان‌های به‌ویژه مدرن شکل گرفته‌اند. دانشمندان دارای رویکرد گفتمانی نه‌فقط کار خودشان را دست‌یابی به واقعیتی عینی در تاریخ نمی‌دانند، بلکه از دست‌یابی به چنین تصویری نومیدند. آنان مهم‌ترین کمکی که به تاریخ می‌توانند بکنند این است که (۱) مقوله‌های ارزشی در تحلیل تاریخی را به چالش بکشند؛ (۲) ایدئولوژی‌های نهفته در روایت‌های تاریخی را آشکار سازند؛ (۳) روایت‌هایی بدیل از تاریخ ذکر کنند که باعث شود پیش‌داوری‌های تاریخ‌نگاران قبلی آشکار شود.

یکی از جریان‌ها در رویکرد گفتمانی برای بررسی مسیحیت «تاریخ دریافت» است. در این آثار گفتمان‌های حاکم بر تفسیرهای متون یا بازسازی شخصیت‌ها به‌ویژه با توجه به رابطه قدرت-معرفت بررسی شود. می‌توان این جریان را نقد ایدئولوژیک علم هم دانست. برای نمونه هالور ماکسنز نشان داده است که بسیاری از زندگی‌نامه‌های عیسی بخشی از ادبیات قهرمان‌سازی در فضای ملی‌گرایی در بسیاری از کشورهای اروپایی بوده است. جیمز کراسلی در کتابی با عنوان Jesus in an Age of Terror (عیسی در عصر ترور، ۱۹۶۷) به تصویرسازی عیسی در پژوهش‌های کتاب مقدس پس از جنگ اعراب و اسرائیل پرداخته و نشان داده که چگونه در روایت‌های تاریخی پس از این زمان رابطه عیسی و یهودیت تلطیف شده است. کتاب کیشا علی با عنوان The Lives of Muhammad (زندگی‌نامه‌های محمد، ۲۰۱۴) هم در پی یافتن گفتمان‌های حاکم بر تصویر پیامبر در آثار نویسندگان غربی یا متفکران ساکن سرزمین‌های اسلامی به‌ویژه در دوران مدرن است.[۲]

در کتاب Paul and the Construction of the European Self (پولس و ساخت خویشتن اروپایی، ۲۰۱۷) با استفاده از رویکرد گفتمانی به نقد بسیاری از پژوهش‌های تاریخی درباره پولس پرداخته‌ام. با واسازی مقوله‌های حاکم بر این پژوهش‌ها نشان داده‌ام که تاریخ دریافت پولس در مسیحیت پروتستان می‌توانست پاسخ‌های بالقوه‌ای را دربرداشته باشد که دقیقاً به دلیل سیطره مقوله‌ها و دسته‌بندی‌های خاص هیچ وقت بیان نشدند.[۳]

به همین صورت وقتی درباره سیاسی یا غیرسیاسی بودن رسالت عیسی یا پیامبر اسلام سخن می‌گوییم باید ابتدائا توجه کنیم که چگونه دوگانه سیاسی-غیرسیاسی در گفتمان‌های گوناگون تعریف و فهمیده می‌شود. واسازی اغلب نیازمند وجود روایت‌هایی بدیل است که کلان‌روایت یکدست را خدشه‌دار کنند. کلان‌روایت ضدیت پولس با یهودیت زمانی خدشه‌دار می‌شود که بدانیم یهودیان معاصر او چه دیدگاه‌هایی درباره شریعت داشتند. در این توصیف دیدیم برخلاف آنچه در محافل علوم انسانی ایران مرسوم است، «پدیدارشناسی» به معنای «ناجانبداری» نیست؛ بلکه هر پژوهشی باید «ناجانبدارانه» باشد. رویکرد پدیدارشناسانه در مقابل رویکرد تاریخی به جای بررسی تحولات تاریخی قطعه‌هایی را از گوشه و کنار و متن و حاشیه تاریخ کنار هم می‌گذارد و رویکرد گفتمانی در پی از بین بردن «جانبداری» هایی است که به پژوهش‌های تاریخی و پدیدارشناسانه راه یافته است. اینک پس از بررسی این رویکردها خوب است ببینیم نظریه «دین و قدرت» چگونه در این رویکردها جای می‌گیرد یا می‌تواند از آنها کمک بگیرد.

استدلال سروش را از جهت روش/رویکرد می‌توان به این صورت تقریر کرد. (۱) سنت اسلامی سرشار از پدیدار پیامبر اقتدارگراست. (۲) تاریخ صحنه آزمون عقیده است، یعنی «شکست و پیروزی و کژی و راستی نظامات مؤسس بر آنها مقتضای آنهایند و به پای آنها نوشته می‌شوند و تاریخ هر مکتب کما بیش آینه آن مکتب است و همان قدر که از کلام و مبانی یک مکتب می‌توان نسبت بدان معرفت اندوخت، از تاریخش هم می‌توان.»[۴] و (۳) از مقدمه‌های (۱) و (۲) نتیجه می‌شود آن گاه که تاریخ اسلام با غلظت نسبتاً زیادی از اقتدار پیامبر گزارش می‌دهد، احتمالاً خود پیامبر (ص) هم عاری از این جلوه اقتدارگرایانه نبوده است. (به بیان دیگر شکاف میان پدیدار در مخیال مسلمانان و محمد تاریخی از طریق مقدمه(۲) پرمی‌شود.)[۵] همچنین خود عبدالکریم سروش ادعا می‌کند که روش او پدیدارشناسانه است، چون داوری علمی‌اش بر پایه باورهای کلامی مسلمانانه‌اش نیست. عمداً از واژه «خشونت» استفاده نمی‌کند تا بوی این نیاید که داوری ارزشی منفی‌ای داشته است و تاریخ را آن‌گونه که نشان داده می‌شود، گزارش می‌دهد، بی‌آنکه بخواهد شور مسلمانی‌اش را در آن گزارش دخالت دهد.[۶]

من از ادعای روش‌شناختی خود سروش هم فراتر می‌روم و می‌گویم رویکرد او همچنین آن جایی شبیه پدیدارشناسی دین می‌شود که چندان در پی دست‌یابی به سره و ناسره تاریخی نیست؛ بلکه می‌کوشد گزارش‌ها را بدون لحاظ کردن درست و غلطشان کنار هم بگذارد. همچنین کار او شبیه کار پدیدارشناسان دین است آن گاه که می‌کوشد تصویری کلی از دین اسلام ارائه دهد، بدون آنکه تلقی مسلمانان از اسلام را چیزی جدا از خود اسلام و مسلمانی را چیزی جدای از رفتار پیامبر بداند. یعنی مقدمه (۲) در استدلال فوق با پدیدارشناسی دین سازگار است. اما تصور می‌کنم خود مقدمه (۲) از یک خلط روشی حکایت می‌کند که آن را در ادامه توضیح خواهم داد. همچنین به خدشه‌پذیر بودن مقدمه (۱) هم اشاره می‌کنم.

نخست، استدلالم ضد مقدمه (۲) را بیان می‌کنم. شکاف میان پدیدار یک وضعیت تاریخی در ذهن پیروان یک دین (یا حتی سایر افراد) و واقعیت تاریخی آن دین را نمی‌توان به سادگی پر کرد. پدیدارهای دینی دچار قبض و بسط‌های معرفتی بوده‌اند. حتی اگر تفاسیر دیگران از اسلام یکدست بوده باشد، نمی‌توان مطمئن بود که متون اصلی آن مطلب را گفته‌اند. (توجه داشته باشیم که این سخن لزوماً به معنای آن نیست که خود متون صدر اسلام اصیل‌تر از تفسیر مسلمانان از اسلام است.) چنین وضعیتی — یعنی تفاوت اساسی میان تفسیرهای نسبتاً یکدست در سنت دینی با متون دینی — به کرات در تاریخ ادیان دیده می‌شود. برای نمونه در حالی که دست‌کم از یهودیت قرن دوم قبل از میلاد به بعد فرجام‌شناسی به یکی از عقاید بنیادین یهودیت تبدیل شد، نیک می‌دانیم که در یهودیت پیش از آن از جمله در عهد عتیق چنین انگاره‌هایی وجود ندارد. پدیدار فرجام‌شناسی در میان یهودیان — که البته بر اساس سنت رسمی یهودی با تأویل متن مقدس هم به دست می‌آید بدون اینکه در ظاهر آن متن موجود باشد — هیچ ربطی به واقعیت تاریخی یهودیت پیش از قرن دوم قبل از میلاد یا متون مقدس ندارد.

ممکن است گفته شود که تفاوت مثال فرجام‌شناسی در یهودیت و اقتدارطلبی در اسلام این است که وقتی ما شاهدی بر ضد روایت یکدست‌ساز اقتدارطلبی نداریم، احتمالاً بتوانیم بگوییم که چیزکی وجود داشته که مسلمانان چیزهایی گفته‌اند. یعنی اگر ببینیم که مسلمانان اسلام را به گونه‌ای اقتدارطلبانه فهمیده‌اند و قرآن کریم هم ظاهراً چیزی خلاف این را به ما نمی‌گوید، پس شاید بتوان گفت که اسلام از صدر تاکنون و دست‌کم تا دوران مدرن رنگ و بویی اقتدارطلبانه داشته است. این سخن دو اشکال مهم رویکرد پدیدارشناسانه به دین را فاش می‌کند. (توجه داشته باشیم که تا اینجا محل بحث روش‌پریشی موجود در مقدمه ۲ بود. اما در اینجا از اشکالات یک رویکرد واحد یعنی پدیدارشناسی سخن می‌گوییم.) توجه داشته باشیم که مبنای نظریه «دین و قدرت» (در مقدمه ۱) روایتی یکدست از کل تفاسیر است، بدون آن که به این توجه شود که تفاسیر اقتدارطلبانه و غیر از آن با هم حضور داشتند و با هم خود را به متن منتسب می‌کردند. 

روشن است که چیزی که امروز در دست ماست ممکن است به دلایل متعدد (از جمله کمتر بودن حساسیت مخاطبان یا اتصال مفسران کلاسیک به نهادهای قدرت) بیشتر قرائت اقتدارطلبانه از دین را عرضه کنند؛ اما این به معنای نبود قرائت‌هایی نیست که بخواهند خواننده را درباره ملایمت و لطافت متن قانع کند. بررسی تفاسیر قرآن کریم روشن می‌کند که گرچه در دوران مدرن بسیاری می‌کوشیدند که با توجه به حساسیت‌ها و سؤالات مخاطبانشان درباره رابطه دین و سیاست در قرآن، پاسخ‌هایی حقوق بشری و مبتنی بر کرامت انسان مطرح کنند، در میان مفسران کلاسیک پیشامدرن هم دغدغه کاستن از سختی ظاهر متن کم نبوده است.[۷]

آیا هنگامی که می‌گویم مفسران کلاسیک متقدم نیز مایل بودند سختی ظاهر متن را کم کنند، ضمناً تأیید نمی‌کنم که خود متن سختی‌ای داشته و برداشت کردن خشونت از آن عجیب نیست؟ بله و نه. پاسخ به این پرسش مجالی دیگر می‌طلبد. اما پاسخ این سؤال هر چه باشد، مدعای سخنم این است که متن مقدس (به‌منزله خدشه‌ناپذیرترین شاهد از آغاز دین) اگر هم بر فرض خشن باشد، مفسران همیشه با این خشونت کنار نیامده‌اند و بنابراین «چیزهایی» که مفسران گفته‌اند به‌سادگی نمی‌تواند شاهدی بر «چیزکی» در آغاز دین باشد. یعنی در حالی که هم خود متون و هم داده‌های تاریخی مربوط به بنیانگذاران دین و هم تفاسیر بعدی و رفتار مومنان در دوره‌های گوناگون همه بخشی از دین هستند، هر یک باید جداگانه بررسی و داوری شوند و باید بین اینها گسستی را انتظار داشت ـــ مگر به لحاظ تاریخی چیزی خلاف آن ثابت شود.

اشکال دوم بررسی‌های پدیدارشناسانه این است که تصور می‌شود «خشونت» یا «اقتدار» یا «سیاست» و جز اینها همیشه به یک معنا به کار می‌رفته است و مثلاً قرآن و مخاطبان آن فاصله معنایی بین این دو مفهوم ندارند. خود سروش به فاصله معنایی مفاهیم توجه دارد. مثلاً در بحثی درباره عرفی شدن مفاهیم دینی در دوران مدرن می‌گوید «کرامت انسان» در دنیای مدرن با چیزی که متون دینی پیشین در این باره می‌گفتند فاصله دارد (سخنرانی تاریخ ۱ فروردین). او به درستی به نزاع لویت-بلومنبرگ در نیمه دوم قرن بیستم اشاره می‌کند. 

در حالی که کارل لویت ادعا می‌کرد که تصور اروپاییان مدرن از تاریخ رو به پیشرفت و بهروزی نسخه‌ای عرفی‌شده از فرجام‌شناسی مسیحی است، هانس بلومنبرگ ادعا کرد که مدرنیته فرزند نامشروع جهان پیش از آن نیست؛ یعنی، گسستی میان دوران‌های مدرن و پیشامدرن پیش آمد و بنابراین نمی‌توان مفاهیم مدرن را ترجمه‌ای امروزی از مفاهیم پیشامدرن دینی دانست. اما خود بلومنبرگ هم به این توجه می‌دهد که برخلاف تلقی لویت از «عرفی‌شدنِ فرجام‌شناسی» در دوران مدرن، در دوران عهد جدید «عرفی شدن به وسیله فرجام‌شناسی» رخ داد. انتظار پایان جهان انسان را از زندگی روزمره دور می‌کند و از این جهت نمی‌تواند بیش از مدتی خاص ادامه یابد. فرجام‌شناسی مسیحی تحول یافت تا باور و عمل به آن را برای مردم راحت‌تر کند. یعنی فرجام‌شناسی بر تأخیر در پایان جهان متمرکز شد و در پی آن مسیحیان توانستند زندگی‌ای عادی داشته باشند.[۸]

بلومنبرگ گرچه متخصص تاریخ مسیحیت و کتاب مقدس نبود، به درستی تحلیل خود را بر این محور قرار داد که خود مفاهیم دینی هم در طول زمان تغییر و گسست می‌یابند، و البته یکی از این گسست‌های بزرگ در آغاز دوران مدرن رخ داد. چنان‌که پیشتر گفتم بسیاری از نویسندگانی که رویکرد گفتمانی را می‌پسندند، مایل‌اند نشان دهند که چگونه چیزی مانند آزاداندیشی یا قدرت یا اعتراض یا چیزهای دیگر خودشان در بستر گفتمان‌های مشخص نرمال‌سازی می‌شوند و چگونه مرزهای انقلابی یا محافظه‌کار بودن یا مصادیق آنها در گفتمان‌های مختلف تغییر می‌یابد. بنابراین رویکرد پدیدارشناسانه از آنجا که به تحول گفتمان‌ها و در نتیجه آن تغییر در مرزهای بین مقوله‌ها بی‌اعتناست، نمی‌تواند برای استنباط تاریخی به کار برود. نه تاریخ اسلام یکسره از پدیدار «پیامبر اقتدارگرا» حکایت می‌کند و نه این روایت می‌تواند از واقعیت تاریخی خبر دهد و نه خود مقوله «اقتدار» در همه دوران‌ها یک معنا داشته است.

با توجه به بحث‌های روش‌شناختی درباره نظریه «دین و قدرت» سروش در این مقاله سه رویکرد مهم در دردین‌پژوهی را معرفی کردم. رویکرد نخست تاریخ‌پژوهی است که در آن بدون پیش‌فرض‌های الهیاتی متن در شرایط تاریخی‌اش بررسی می‌شود. ممکن است نتایج با انگاره‌های کلامی سازگار باشد یا نباشد و ممکن است الهیدانان از آن نتایج تاریخی استفاده کنند یا نکنند. در رویکرد پدیدارشناسانه اتفاقاً از تحولات تاریخی فاصله می‌گیریم و مفاهیمی را در زمان‌ها و مکان‌های گوناگون کنار هم می‌گذاریم. حاصل آثاری که رویکرد پدیدارشناسانه دارند، معمولاً تصویری نسبتاً ساده از یک دین است، یعنی مفهومی برای خلاصه کردن دینی خاص به کار می‌رود. 

رویکرد گفتمانی می‌کوشد ببیند همان مفاهیمی که در توصیفات تاریخی یا پدیدارشناسانه به کار می‌روند، خودشان چگونه برساخته هستند و اتفاقاً دستخوش تحولات تاریخی شده‌اند. نظریه «دین و قدرت» سروش در کدام یک از این رویکردها جای می‌گیرد؟ آیا برای توصیف شرایط تاریخی اسلام کارساز است؟ یا چنان که خودش ادعا می‌کند پدیدارشناسانه است؟ و اگر هم رویکرد وی پدیدارشناسانه باشد، آیا بررسی‌اش مشکل‌ساز نیست؟

نظریه دین و قدرت سروش صرفاً به دلیل اینکه از پیش‌داوری به دور است نمی‌تواند پدیدارشناسانه نامیده شود. اما اگر هم بخواهد در قالب پدیدارشناسی دین باشد گرفتار نقدهایی می‌شود که این رویکرد را در بسیاری از محافل علمی سه دهه گذشته از پا انداخته است. یعنی باید ادعای تاریخی خود را محدود سازد و از روش‌های تاریخ‌پژوهانه که آنها هم به دور از جانبداری است، پیروی کند؛ مرز مشخصی میان تفاسیر متون دینی و خود متون دینی ایجاد کند؛ توجه داشته باشد که خود مفاهیمی چون اقتدار و سیاست در طول زمان تحول یافته‌اند. 

گرچه تاریخ اسلام آمیخته‌ای از پدیدار صدر اسلام در میان مسلمانان و واقعیت تاریخی آن است و گرچه هیچ یک از اینها اصیل‌تر از دیگری نیست، آن پدیدار علی‌رغم انباشتگی از یک مفهوم (مثلاً اقتدار یا خشونت) نمی‌تواند از متون آغازین یا واقعیت تاریخی خبر دهد. تصویر پیامبر اسلام (ص) در ذهن بسیاری از مسلمانان اقتدارطلب بوده (گرچه این تصویر هم دچار قبض و بسط شده است). اما از این تصویر نمی‌توان نتیجه گرفت که قرآن کریم یا محمد تاریخی هم اقتدارطلب بوده‌اند. اقتدارطلب بودن اینها مستلزم بررسی‌های جداگانه است.

 

* فاطمه توفیقی استادیار دین‌پژوهی، دانشگاه ادیان و مذاهب (قم)

با سپاس فراوان از یاسر میردامادی و علی سلطانی برای نکاتی که درباره این مقاله گفتند.

ارجاعات:

[۱]. محسن کدیور، «چالش اسلام و قدرت: نقد سروش،» ۲۰ دی ۱۳۹۹، ، دسترسی در ۱ اردیبهشت ۱۴۰۰؛ امیر مازیار، «کدیور و ادعای نقد تاریخی درباره تاریخ‌نگاری در صدر اسلام،» بی‌تا، ، دسترسی در ۱ اردیبهشت ۱۴۰۰؛ اعظم پویا، «نقدی بر چالش اسلام و قدرت، نقد نقد کدیور بر سروش،» بی‌تا، ، دسترسی در ۱ اردیبهشت ۱۴۰۰؛ یاسر میردامادی، «شش نکته سنجشگرانه در باب نظریه “دین و قدرت” سروش،» ۲۴ دی ۱۳۹۹. ، دسترسی در ۱ اردیبهشت ۱۴۰۰؛ محمدرضا جلایی‌پور، «پرسش‌هایی از استاد عبدالکریم سروش درباره ایده “پیامبر اقتدارگرا”» هفته‌نامه صدا (۵۲)، ۲۰ دی ۱۳۹۹، ، دسترسی در ۱ اردیبهشت ۱۴۰۰.

[۲]. Halvor Moxnes, Jesus and the Rise of Nationalism: A New Quest for the Nineteenth Century Historical Jesus, London: Bloomsbury, 2011.

James Crossley, Jesus in an Age of Terror: Scholarly Projects for a New American Century, London and Oakville: Equinox, 2008.

Kecia Ali, The Lives of Muhammad. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014

[۳]. Fatima Tofighi, Paul’s Letters and the Construction of the European Self, London: Bloomsbury, 2017.

[۴]. عبدالکریم سروش. «عقیده و آزمون.» کیان ۸ (۱۳۷۱): ۱۸-۲۷.

[۵]. از علی سلطانی برای این تقریر سپاسگزارم.

[۶]. عبدالکریم سروش، «نقد نظریه “دین و قدرت” در گفتگو با عبدالکریم سروش،» ۱ فروردین ۱۴۰۰، ، دسترسی در ۱ اردیبهشت ۱۴۰۰.

[۷]. Fatima Tofighi, “Hermeneutics, Political Culture, and Liberalism in Islamic Modernity: Problematizing the Interpretation of Islam in Far-Right Populism,” in The Spirit of Populism: Political Theologies in Polarized Times, edited by Ulrich Schmiedel and Joshua Ralston, Brill: Forthcoming 2021

[۸]. Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, Translated by Robert M. Wallace, Cambridge: MIT Press, 1985.

منبع: دین آنلاین