در سنّت هندو به طور معمول گمان مى شود هر بدن زنده با يك نفس جفت است (كه گاهى آن را آتمن، و گاهى پوروشا، وگرنه سيت53 يا آگاهى مى نامند). اما در ادويتا ودانتا اينهمانى ميان وجود الهى و خود مورد تأكيد قرار گرفته است. كه در نتيجه آن، گويى ما همگى در يك خود شريكيم، و جداجدا ديدن خودها معلول ديد محدود يا ذهنيت ما است. اين مثل آن است كه از پشت يك آبكش به شعاعى از نور بنگريم; آن وقت به نظر مى رسد شعاعهاى زيادى وجود دارند حال آن كه در حقيقت يكى بيشتر نيست. به اين بيان ادويتا شباهتى به آيين بودا پيدا مى كند، كه در آن آگاهيهاى فردىِ زيادى وجود دارد كه هيچ كدام ثابت نيست: به اين ترتيب در لايه زيرين يا تجربىِ حقيقت ما با انبوهى از افراد دستخوش تناسخ و بى ثبات مواجه هستيم.
علاوه بر اتصالى كه كارما بين زندگانيها برقرار مى كند، گمان دارند مرتاضان مى توانند با پالايش آگاهى خود زندگانى پيشين را به ياد آورند. همچنين معتقدند پيشوايان روحانى داراى قدرتهاى فوق عادى، مثل قدرت ارتباط ذهنى و ذهن خوانى هستند. براهينى كه براى نوزايى اقامه مى كنند، بجز توسل به خاطره ادعايى54، اغلب مبتنى بر تجربه اند، بويژه بر تجاربى مثل وقوع نبوغ در كودكان، و بازشناسى هاى بظاهر فوق عادى.
تمايز باقى و فانى، مهمترين مِيز هستى شناختى در سنّت هندو است. نزد پيروان مكتب ادويتا، به طرز جالبى امر وهمى همان امر فانى تلقى مى شود. اما حتى ديگران نيز كه امور فانى را واقعيت دار مى گيرند، تمايز ياد شده را بسيار اساسى مى دانند; و اين تمايز از تمايزهاى رايج در غرب متفاوت است. يعنى كه در مكاتب هندو، آگاهى يا خود را، كه امرى باقى است، بدقّت از دستگاه روانى ـ تنى شناسايى مى كنند. در نتيجه وجوداتى مثل بودهى55 واهامكارا56 يا عنصر تشخص آفرين، كه در لفظ «پديد آوردنده من» معنا مى كنيم ، از ماده اى لطيف تركيب شده است. به طور كلى در سنّت هندو مِيز ميان ذهن و تن قدرى متفاوت ترسيم مى گردد. علاوه بر اين، جغرافياى ذهن نيز متفاوت است: يعنى چيزى كه بر اراده يا عقل منطبق گردد نداريم. (البته مفهومى تحت عنوان تعقل يا تاركا57 وجود دارد).
معرفت شناسى هندى، به طور مسلّم، در فلسفه دين نقش آفرين است. در اين سنّت نظامهاى متفاوت، فهرستهايى از پراماناها58 يا منابع شناخت، مثل ادراك حسى و استنتاج عقلى را در اختيار دارند. گرچه در مقايسه با غرب در شيوه هاى قياسى كه به كار مى برند تلقى آنها از استنتاج متفاوت است، اما اصل مفهوم استنتاج در هر دو يكسان است. اما ادراك حسى را اغلب به گونه اى مى گيرند كه شامل احساس يوگايى59 يا (با قدرى تكلف) تجربه دينى، يا شايد اگر باريك بينانه تر برخورد كنيم، تجربه نظرى60 و يا عرفانى هم بشود. در بيشتر مكتبهاى هندو منبع سومى براى شناخت قائلند، كه آن عبارت از شهود يا سابدا61 است. اين مفهوم به مشاهده حسى اشاره نمى كند بلكه شهود متعالى، يعنى وحى را نيز در بر مى گيرد. مكتبهاى هندو را به لحاظ فنّى به استيكا62 مى شناسند، كه در لفظ «هست باور» معنا مى دهد، و اين اشاره به وجود وحى است (كه آن را سنّت شفاهى برهمنى تلقى مى كنند). شهود را از منابع شناخت انگاشتن، چيز جالبى است كه در غرب كمتر بدان پرداخته اند.
از آنجا كه مكتب مى مانسا با نگرش دستورى63 كه نسبت به وحى داشت مى خواست كاملا بر شهود متكى باشد، و نمى خواست اعتبار خود را به اتكاى خداى عالِم به كل كسب نمايد، هم وجود خدا و هم استدلال بر آن را مردود شمرد. عجيب اينجاست كه رامانوجا، كه پرحرارت ترين متألّه فلسفى است، نيز استدلال در اين باب را نفى كرده است، چرا كه او مى خواست نجات تنها به خدا وابسته باشد و به هيچ وجه متوقف بر استدلال عقلى نباشد (ما مى توانيم در اين نكته او را با كارل بارت64 مقايسه كنيم). نقد ظريف رامانوجا بر روايتهاى سنّتى هندى از برهان غايت شناختى (يعنى قياس كيهان به چيز متشكّل از اجزا و به موجود زنده اى كه براى زنده ماندن نيازمند نفس نگاهدارنده اى است) بر برخى نقدهاى هيوم65 تقدم دارد. برخى از نكاتى كه او ذكر مى كند از اين قرار است: امكان اين وجود دارد كه به جاى يكى چند خالق در كار باشد; آنها ممكن است در ادوار مختلف جهانى در حال پيدايش تكرار شوند; هر چه استدلال قويتر باشد محصول آن انسانوارتر است; و كيهان همچون يك دستگاه انداموار نيست. در ميان ديگر براهينى كه بر وجود خدا اقامه مى كردند، روايتى بود از برهان هستى شناختى، و همچنين اين فكر كه براى سامان دادن آثار اخلاقى كارما، نياز به هدايتگرى ذى شعور هست.
بخش زيادى از تاريخ هند شاهد رقابتى مهم ميان آيين هندو و آيين بودا و تا حدى با آيين جينه بوده، و فلسفه هندى همواره استدلالهاى ميان اين سنتها را تأمين كرده است. به طور كلى، خداباورى هندى از مقولات سانكهيا در تنظيم كيهان شناسى خود بهره جسته، و در نتيجه عرصه بحث و جدل بر سر عليت شكل گرفته است. مكتبهاى بودايى به نظريه عدم اينهمانى معتقد بودند، كه حوادث را از يكديگر جدا مى كرد، و از اين نظر تا حدى به روش هيوم شبيه بود. مكتب سانكهيا قائل به نظريه اينهمانى يا دگرگونى بود، كه بر اساس آن جواهر خود را دگرگون مى سازند (مثل شير كه به دَلَمه تبديل مى شود). چون آيين بودا درست به همين برداشت از جوهر مى تاخت، و جهان را به حوادث ناپايا تقطيع مى نمود، متفكران مكتب سانكهيا، تحت تأثير اين فكر، نسبت به انديشه وجود الوهى ثابت و زيرينى يا برهمن منتقد بودند. و اين سبب گرديد، با آنكه آيين بودا بر شانكارا تأثيرگذار بود، تفاوت عمده اى ميان مابعدالطبيعه ماهايانا66 و او پديد آيد. «مطلق» در آيين بودا نه يك موجود، بلكه خلأ است. همچنين بوداييان اتكاى آيين هندو بر شهود، و در واقع نظريه آنان در باب ازلى بودن سانسكريت و انطباق طبيعى آن بر واقعيت را مورد انتقاد قرار مى دادند. بوداييان عرف گرا بودند. و اما از جمله ايرادهايى كه آيين جِين بر انديشه هندو مى كرد اين بود كه تجربه دينى برآمده از اعتقاد پيشين است، و نه بر عكس.
دوران جديد شاهد اتحاد شبه قاره تحت لواى بريتانيا، و همراه با آن تأسيس مدارس عالى و دانشگاه هاى انگليسى زبان بود. نخبگان انگليسى زبان جديد به مواجهه با انتقاد مسيحيت و بريتانيا از دين و جامعه هندى، كه بت پرست و مرتجعش مى خواند، برخواستند. آنها براى رويارويى با جهان سالارى بريتانيا به ملى گرايى اى فراهندى دست يافتند. اما اين با لحن جديدى صورت مى گرفت، زيرا آنها مى خواستند هر دو سنّت را به كار گيرند. چهار نهضت را در روزگار جديد مى توان برشمرد. يكى برهمو ساماج67 بود كه رام موهن روى68 آن را تأسيس كرد (1833 ـ 1772). اين نهضت از حيث توحيدى نشان دادن اوپانيشادها و نفى بخش بزرگى از آيين هندوى كنونى به شدت نوگرا بود. نهضت ديگر آرجا ساماج69 بود كه به وسيله داياناندا ساراواتى70 (83 ـ 1824) پديد آمد. او با رجعت به ودا آن را خواستگاه راستين ايمان شمرد، اما همچون موهن روى، تنديس پرستى را نفى و بلكه بشدّت مورد حمله قرار داد. آرجا ساماج به عنوان يك نهضت، توفيق زيادى در آن طرف درياها، در ميان هندوهاى فيجى، جنوب آفريقا، و جاهاى ديگر داشته است. اما اين دو جريان در انتقاد از جريان اصلى، كه سنّت زنده عبادت در آيين هندو بود، راه افراط مى پيمودند. اين كار به استاد ويوه كاناندا71 (1902 ـ 1863) وانهاده شده بود تا وى انديشه استاد پرجذبه اش راماكريشنا72 (86 ـ 1834) را به كار گيرد. راماكريشنا شخصى بود با مريدان زياد و معنويت شديد، اما بى توجه به جهان انگليسى زبان; جهانى كه به وسيله آن مى شد موضع قدرتمندى ترتيب داد كه قادر بود نقد عقلى و مسيحى وارد بر عالم هندو را دفع گرداند و عاطفه ملى هندى را تهييج كند. ويوه كاناندا موضع خود را بر پايه روايت روزآمد شده شانكارا بنا كرده بود. او انديشه لايه هاى مختلف حقيقت را به همراه آرمان گرايى فراگير متعلق به سنّت فلسفى انگلستان در پايان قرن نوزدهم به كار گرفت. ويوه كاناندا چندگانه گرا بود; به اين معنا كه اعتقاد داشت همه اديان رو به سوى يك واقعيت دارند. آيين هندو همواره چنين طرز تلقى آزادمنشانه اى داشته است. در اين ديدگاه، مردم در مراحل و منازل مختلف از يك طريق روحانى رو به تعالى قرار دارند. فلسفه او مى تواند به استحكام پايه هاى وطن پرستى فراهندى بينجامد، زيرا بر پايه آن، باب مشاركت براى مسلمانان، مسيحيان و ديگران باز است، چرا كه همگى نگرش واحدى به حقيقت دارند. ويوه كاناندا يك مصلح اجتماعى نيز هست. نهضت بعدى كه به طور غيرمستقيم رد پاى او را دنبال مى كرد نهضت ماهاتما گاندى ( 1948 ـ 1869) بود، كه طرز تلقى چندگانه گرا و دعوت غير صريح و سهل او به حقّ، به استحكام ملى گرايى هندى كمك كرد. نهضت ديگر از آن ساروه پالى رادهاكريشنان73 (1975 ـ 1888)، رئيس جمهور بعدى هند بود، كه با وجود اهميت، به سبب عدم توجه به مقصود كلّى تر مكتبش از سوى فلاسفه غرب مورد بى مهرى قرار گرفته است. آن آرمان گرايى كه پايه هاى رنسانس در هند بيشتر از آن قوّت مى گرفت در جنگ جهانى اول رخت بربست، و فلسفه دين در هند در دوره پس از جنگ جهانى دوم مورد غفلت زيادى قرار گرفت. اما سنّت چندگانه گرايانه در تفكرى كه در پس نهادهاى هندى و انديشه غيردينى كردن كشور هند قرار داشت حائز اهميت بود (البته مراد از غيردينى، چندگانه گرايى است نه بى دينى). به طور طبع، كاربرد اصلى فلسفه هندى در خصوص دين، در امر بازساخت جهان بينى بود، كه در اين كار موفق هم بوده است، اما در نخستين سالهاى دهه نود انحراف از چندگانه گرايى قديم پديد آمد، و در ميان فلاسفه نيز روش شناسى فنّى ترى رواج يافت.
كتابشناسى
تاريخ معتبر در خصوص فلسفه هند تاريخى است كه داسكوپتا در 5 مجلد تدوين كرده است (لندن 55 ـ 1922). منابع مهم اطلاعات در اين باب عبارتند از: دائرة المعارف فلسفه هاى هند (پرينستون 1970 و پس از آن)، و اثر نينيان اسمارت; نظر و استدلال در فلسفه هندى74، چاپ دوم (لِيدِن 1992). به منظور يك تحقيق عالى نگاه كنيد به: جى. ال. بروكينگتون; ريسمان مقدس: آيين هندو در استمرار و تنوع خود75 (نيويورك 1970 و مجلدات بعدى). همچنين نگاه كنيد به پى. تى. راجو; ژرفناهاى ساختارى انديشه هندى76 (آلبانى 1985).

پي نوشت ها :
 

53. cit
54. putative memory مقصود خاطره اى است كه ادعا مى شود افراد از زندگيهاى سابق خود به ياد دارند.
55. buddhi ، واژه سانسكريت به معناى «هوش» كه در فلسفه سانكهيا به قوّه تمييز كه همه تأثّرات حسى را طبقه بندى مى كند اطلاق مى شود. بودهى به خودى خود ابزارى است كه هوش و آگاهىِ آتمن را به كار مى گيرد و همه استعدادهاى آدمى و از جمله شهود او را بسط مى دهد.
56. ahamkara ، واژه سانسكريت به معناى «خودانديشى» و انانيّت است و همچون بودهى از اصطلاحات مكتب سانكهيا مى باشد. در اين تفكر نقش اهامكارا اين است كه پس از تمييز شىء از سوى بودهى، آن را به نحوى به خود (من) نسبت دهد.
57. tarka ، يكى از شانزده مقوله منطقى مكتب نيايا است و در اصطلاح، آن را به روش استدلالى و جدلى اطلاق مى كنند.
58. pramanas
59. Yogic perception
60. contemplative
61. sabda
62. astika
63.injunctional
64. Karl Bart ، متكلم پروتستان سوييسى (1968 ـ 1886)، وى مدافع اصلاح دينى و بازگشت به آموزه هاى انجيل بود، كتاب او، از جمله Church Dogmaticsاست.
65. David Hume ، فيلسوف و مورخ انگليسى (1776 ـ 1711).
66. Mahayana ، يكى از دو مكتب بودايى كه به چرخه بزرگ نيز معروف است.
67.Brahmo Samaj
68.Ram Mohan Roy
69.Arja Samaj
70. Dayanada Saravati
71. Swami Vivekananda
72.Ramakrishna
73.Sarvepalli Radhakrishnan
74. Doctrine and Argument in Indian Philosophy
75.J.L. Brockington: The Sacred Thread: Hinduism in its Continuity and Diversity
76. Structural Depths of Indian ThoughtP.T. Raju:
منابع و مأخذ يادداشتها:
1. Stephan Schuhmacher, Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion, Shambhala, Boston, 1994.
2. Margaret and James Stutley, A Dictionary of Hinduism, Routhledge & Kegan Paul, London, Melbourne and Henley, 1985.
3. ورونيكا ايونس ، اساطير هند
 

منبع : پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب