3. غزالی بر فلسفه و اسماعیلی‌گری

غزالی تهافت الفلاسفه را «رد» نهضت فلسفی می‌خواند ( 18=2000, 61 ,Ghazali 1959)، و این امر موجب تصور نادرستی گردیده که گویا وی با ارسطوگری مخالفت و تعالیم آن را رد کرده است. پاسخ او به فلسفه به مراتب پیچیده‌تر بود و به وی امکان می‌داد که بسیاری از تعالیم آن را بپذیرد. غزالی در ابتدای تهافت گلایه می‌کند که فیلسوفان معتقدند که طریق معرفت به واسطه «برهان» از معرفت الاهی که از وحی و تفسیر عقلانی آن حاصل آمده برتر است. این اعتقاد موجب گردیده است که فیلسوفان مسلمان اسلام را به کناری نهند و شعائر و شریعت آن را نادیده گیرند. غزالی در تهافت از بیست مسئله کلیدی فیلسوفان بحث می‌کند و این دعوی را که این تعالیم به طریق برهانی اثبات گردیده‌اند، رد می‌کند. هدف غزالی در این بحث فلسفی تفصیلی و پیچیده آن است که نشان دهد که هیچ یک از برهان‌هایی که بر له این بیست نکته مطرح گردیده، معیارهای معرفت‌شناختی عالی برهان را که فیلسوفان برای خود تعیین کرده‌اند برآورده نمی‌سازد. بلکه، برهان‌هایی که از این بیست رأی حمایت می‌کنند خود بر مقدمات اثبات نشده‌ای مبتنی هستند که تنها در میان فیلسوفان پذیرفته شده‌اند، اما عقل آن‌ها را تأیید نکرده است. هدف غزالی از نشان دادن این که این مواضع را برهان‌های صرفاً جدلی حمایت می‌کنند آن است که آن چه را غرور معرفت‌شناختی از جانب فیلسوفان می‌داند ویران سازد. در تهافت او بر آن است که تقلید فیلسوفان را عیان سازد؛ بدین معنا که ایشان فقط تعالیم مؤسسان نهضت خود را تکرار می‌کنند بی آن که آن‌ها را نقادانه بررسی کنند (2005 Griffel).
برهان نخستین تهافت، بر برهان و خصلت استدلالی برهان‌هایی که در این کتاب رد شده متمرکز است. هر چند به طور گذرا به صدق این تعالیم نیز اشاره‌ای می‌شود، اما مواضع متعددی را هم که غزالی به صدق آن‌ها اذعان یا در آثار بعدی خود آن‌ها را تصدیق می‌کند، «رد می‌کند». در این موارد، غزالی بر آن است که نشان دهد هر چند این تعالیم فلسفی خاص درست و صحیح هستند، اما استدلالی نیستند. مثلاً منبع غایی معرفت فلاسفه درباره ذات خدا، نفس انسان، یا در باب افلاک سماوی، وحی‌هایی است که بر پیامبران نخستین مانند ابراهیم و موسی نازل شده است. اطلاعات ایشان در کتاب‌های فیلسوفان باستانی وارد شده است که به نادرست ادعا کرده‌اند که این معرفت را فقط به واسطه عقل کسب کرده‌اند.
از میان بیست مسئله تهافت، شانزده مسئله به مواضع فیلسوفان در الاهیات و چهار مسئله به مواضعی مربوط می‌شود که در طبیعیات پدیدار می‌گردد. مسئله هفدهم درباره علیت در زیر تحلیل خواهد شد. طولانی‌ترین و مهم‌ترین مسئله، مسئله اول است که به برهان‌های ابن سینا و فارابی بر له قدم عالم می‌پردازد (1959 Hourani 1958, Marmura). غزالی انکار می‌کند که این موضع را می‌توان به طریق استدلالی اثبات کرد و به برهان‌هایی تکیه می‌کند که پیش از آن منتقدان ضد ارسطویی مانند نوافلاطونی مسیحی یوحنا فیلیپونوس پیش کشیده بودند (Yahya al-Nahwi تقریباً 490- تقریباً 570). برهان‌های فیلیپونوس و مهم‌تر از همه آن برهان‌هایی که امکان وقوع رویدادهای نامتناهی را در گذشته نفی می‌کنند، پیش از آن و در قرن نهم وارد گفتمان اسلامی درباره خلقت جهان شده بودند (1987, 55-56, 86-116, 366-75 Davidson).
در پایان تهافت غزالی می‌پرسد آیا بیست مسئله بحث شده در کتاب درست هستند یا نادرست. او می‌گوید اغلب آن‌ها نادرست هستند، با این همه از نظر دینی مشکلی ایجاد نمی‌کنند. برخی مواضع هم باطل و هم از نظر دینی مشکل ساز تلقی شده‌اند. این مواضع، سه موضع از فلسفه‌ی ابن سینا هستند، یعنی: 1. جهان آغازی در گذشته ندارد و در زمان خلق نشده است؛ 2. معرفت خداوند فقط کلیات را شامل می‌شود و به افراد و شرایط آنها بسط نمی‌یابد؛ 3. نفس انسان‌ها پس از مرگ دوباره هرگز به ابدان وارد نمی‌شود.
غزالی می‌گوید در این سه مورد تعالیم اسلام که بر وحی مبتنی هستند، نظر مخالف دارند و بدین ترتیب دعاوی بی بنیاد فلاسفه را رد می‌کنند. علاوه بر آن، این سه تعلیم ممکن است موجب گمراهی مردم و کنار گذاشتن شریعت شوند و بنابراین، برای جامعه خطرناک هستند (Griffel 2000, 301-3). غزالی در انجام کار خود به مثابه فقیهی مسلمان در پایان تهافت خویش فتوایی اضافه می‌کند و اعلام می‌کند که هر کسی که این سه موضع را آشکارا تعلیم دهد کافر و مرتد است و می‌توان او را کشت (1997, 230 ,al-Ghazali).
کوشش‌های غزالی در پرداختن به نهضت فلسفی به تعریف مرزهای مسامحه در اسلام منتهی می‌گردد. در مدت کوتاهی پس از تهافت غزالی کتاب مشابهی درباره نهضت اسماعیلیان شیعه نوشت که به باطنی شهرت داشتند (یعنی کسانی که خودسرانه از معنای باطنی قرآن پیروی می‌کنند). در آغاز اسماعیلیان شیعه حامیان خلافت فاطمی در قاهره (که مخالف خلافت عباسی بود) و با اقتدار دینی و سیاسی خلیفه در بغداد و سلاطین سلجوقی که وی منصوب کرده بود، مخالف بودند. اما در دوران زندگی غزالی انشعابی در نهضت مخفی اسماعیلیه روی داد. اکنون، «تبلیغ جدید» اسماعیلیه در عراق و ایران از مرکز قاهره مستقل بود و راهبردهای خود را پیش می‌برد. عنصر کلیدی تلاش‌های ایشان برای دعوت مردم به اردوگاه خود- که یکسره بدون توفیق نبود- انتقاد ایشان از ادراک حسی و از برهان‌های عقلانی بود (al-Ghazali 1954, 34;1964b, 76, 80). غزالی با تلاش‌های تبلیغی اسماعیلیه آشنایی خوبی داشت، اما درباره تعالیم ایشان در باب جهان‌شناسی و الاهیات اطلاعات موثق اندکی داشت. این تعالیم عمیقاً تحت تأثیر مفاهیم جهان شناختی مندرج در کتب غنوصی و نوافلاطونی دوران متأخر باستان بودند. او در کتاب فضائح الباطنیه خویش نگاه دقیقی به تعالیمی می‌اندازد که با آن‌ها آشنا بوده است و در این مورد بحث می‌کند که کدام یک از آن‌ها فقط باطل است و کدام یک کافرانه. او- به اشتباه- فرض می‌کند که مبلغان اسماعیلی وجود دو خدا را تعلیم می‌دهند. این دوگرایی و انکار معاد جسمانی در آخرت از سوی اسماعیلیه موجب می‌گردد که غزالی ایشان را به کفر و ارتداد محکوم سازد (al-Ghazali 1964b. 151-55 = 2000, 228-29).

4. جایگاه فلسفه در اسلام

غزالی در تلاش برای تعریف مرزهای اسلام، چند آموزه را مشخص می‌سازد که به گمان وی از این مرزها تجاوز می‌کنند. او در کتابی دیگر به نام فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة توضیح می‌دهد که فقط آن تعالیمی که اصول عقاید را نقض می‌کنند باید کفرآمیز و مرتدانه تلقی شوند. این نظریه‌ها به سه نظریه محدود می‌شوند: توحید، نبوت محمد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم)، و توصیفات قرآنی حیات پس از مرگ (1961, 195=2000, 112 (al-Ghazali. او تأکید می‌کند که تمام تعالیم دیگر از جمله تعالیمی که باطل هستند یا حتی آن‌هایی که «بدعت در دین» تلقی می‌شوند، باید تحمل شوند.
غزالی اضافه می‌کند باز هم تعالیم دیگر ممکن است صحیح باشند و مثلاً به رغم زمینه فلسفی آن‌ها باید جامعه مسلمانان آن‌ها را بپذیرد. هر تعلیمی را باید به تنهایی مورد داوری قرار داد و اگر صحیح و منطبق بر وحی یافته شد، باید پذیرفته شود (al-Ghazali 1959, 25-27 = 2000, 67-70). این نگرش به استفاده گسترده از تعالیم ارسطویی در آثار غزالی در کلام و اخلاق اسلامی منتهی می‌گردد.
ردیه‌های غزالی بر فلسفه و اسماعیلی‌گری خصلتی آشکارا سیاسی دارد. در هر دو مورد، او از آن بیم دارد که پیروان این نهضت‌ها و مردمی که فقط فهمی اندک از آن‌ها دارند ممکن است باور کنند که می‌توانند شریعت را به کناری نهند. در مورد اسماعیلیه، انگیزه کلامی دیگری هم در کار بود. اسماعیلیان در تبلیغ دینی خود آشکارا حجیت کلام سنی را به چالش می‌طلبیدند و ادعا می‌کردند که تفکر دینی و تفسیر کتاب وحی در آن من عندی و تفسیر به رأی است. اسماعیلیه می‌گفتند متکلمان سنی کلام خدا را به احکامی تقلیل می‌دهند که به ظاهر منطقی هستند، اما صرفاً دمدمی مزاجانه‌اند، حقیقتی که از دعاوی بسیار در میان متکلمان سنی آشکار است. اسماعیلیه مدعی بودند که هیچ برهان عقلانی از هیچ یک از براهین عقلانی مخالف آن متقاعد کننده‌تر نیست، زیرا تمام ادله عقلانی متقابلاً یکدیگر را کفایت می‌کنند. غزالی در پاسخ به این انتقاد مفهوم ارسطویی برهان را مطرح می‌سازد. او می‌گوید متکلمان سنی از آن روی میان خود محاجه می‌کنند که با روش برهان آشنایی چندانی ندارند. از نظر غزالی، عقل با تدوین براهینی که استدلالی باشند و به مرتبه‌ای برسند که نتایج آن‌ها فراتر از تردید باشد، به نحوی خالص‌تر و دقیق‌تر به کار گرفته می‌شود.
غزالی می‌گوید نتایج برهان‌های صحیح نمی‌تواند با وحی در تناقض باشد، زیرا نه عقل و نه وحی را می‌توان باطل انگاشت (186-88 ,1993 Heer). اگر برهان نکته‌ای را ثابت کند که معنای ظاهری وحی را نقض می‌کند، عالم باید ظاهر متن را تأویل کند و آن را تمثیلی از حقیقتی ژرف‌تر بداند. مثلاً برهان‌های استدلالی معتبری هست که ثابت می‌کنند که خدا نمی‌تواند «دست» یا «کرسی» یا «عرش» داشته باشد. این امر موجب می‌گردد که عالم مسلمان آن عبارات قرآنی را که این کلمات در آن‌ها ظاهر می‌گردند به مثابه تمثیل تفسیر کند (al-Ghazali 1961, 175-89=2000, 96-103). اما تفسیر آن عبارات وحیانی که برهانی معتبر معنای ظاهری آن‌ها را رد نکرده است، مجاز نیست (Griffel 2000, 332-35).
تقریباً تمام متکلمان متأخر مسلمان و به ویژه آن‌هایی که تمایلات عقل‌گرایانه داشتند، قاعده غزالی برای حل تناقضات ظاهری میان عقل و معنای ظاهری وحی را پذیرفتند. اما ابن تیمیه (1263-1328) از دیدگاهی ضد عقل‌گرایانه و سنت گرایانه حکم غزالی را مورد انتقاد قرار داده است.
این تیمیه (1980, 1: 86-87) نظر غزالی را که در صورت تناقض میان عقل و کتاب وحی باید عقل را بر وحی ترجیح داد، رد کرده است. در عین حال یادآوری کرده است که فی المثل برهان‌های خود غزالی در نفی امکان آن که خدا بر «عرش» بنشیند (قرآن، 2:225) استدلالی نیستند. ابن تیمیه امکان تناقض میان عقل و وحی را به وضوح رد و ادعا کرده است که فهم چنین عدم توافقی از آن جا حاصل می‌گردد که وحی را موضوع مقدماتی قرار می‌دهند که خود وحی آن مقدمات را نمی‌پذیرد (Heer l993, 188-92).
در میان فیلسوفان، ابن رشد حکم غزالی را برای حل تناقض میان عقل و معنای ظاهری وحی پذیرفت، اما با یافته‌های وی در مورد برهان موافق نبود (Grifiel 2000, 437-61). ابن رشد ردیه‌ای بر تهافت غزالی نوشت و آن را تهافت التهافت نامید. این اثر دوبار در سال‌های 1328 و 1526 به لاتینی ترجمه شد که ترجمه اخیر بر ترجمه‌ای عبری از متن مبتنی بود (Steinschneider 1893, 1: 330-38). عنوان هر دو ترجمه Destructio destructionum است (ترجمه دوم در 1961 Avertose تصحیح شده است). در قرن شانزدهم این دو ترجمه به دفعات منتشر شدند و نقد غزالی را بر ارسطوگرایی در میان ابن رشدیان دوران نوزایی شناساندند. مثلاً اگوستینو نیفوی ایتالیایی (تقریباً 1473- پس از 1538) تفسیری لاتینی بر کتاب ابن رشد نوشت. ابن رشد، ضمن پذیرش این اصلی که فقط برهان موثق تفسیر تمثیلی قرآن را مجاز می‌سازد، ادعا کرده بود که ارسطو پیش از این قدم عالم را اثبات کرده بود و این امر، بر طبق قواعد غزالی، آن را به نظریه‌ای فلسفی و دینی ارتقا می‌دهد. در عین حال ابن رشد یادآوری کرده است که عبارتی در قرآن نیست که به وضوح به خلقت عالم در زمان اشاره کرده باشد (Averroes 2001, 16). غزالی آشکارا از این امر آگاه بود اما فرض می‌کرد که این اصل از طریق اجماع میان متکلمان مسلمان اثبات شده است ( Griffel 2000, 278, 429-30; 2002, 58). هر چند غزالی در انتهای تهافت الفلاسفه خویش قدم عالم را رد می‌کند، اما موضوع قدم عالم دیگر در اثر دستگاه‌مند بعدی وی درباره مرزهای اسلام، فیصل التفرقه بین الاسلام و الزندقه، مطرح نمی‌شود.

5. اخلاق احیاء علوم الدین

غزالی مدت کوتاهی پس از آن که دو ردیه خویش را بر فلسفه و اسماعیلی‌گری منتشر ساخت، منصب خود را مدرسه نظامیه در بغداد رها کرد. در این دوره، تألیف کتابی آغاز کرد که اغلب عالمان مسلمان آن را اثر عمده وی می‌دانند، یعنی احیاء علوم الدین. کتاب قطور احیاء راهنمای جامعی برای رفتار اخلاقی در زندگی روزمره مسلمانان است. این کتاب به چهار بخش و هر بخش به ده کتاب تقسیم شده است. نخستین بخش به عبادات، بخش دوم به عادات، بخش سوم به مهلکاتی که باید از آن‌ها احتراز کرد و بخش چهارم به منجیاتی که باید در پی آنها رفت، می‌پردازد. غزالی در کتاب احیاء به شدت از حرص به زخارف دنیوی انتقاد می‌کند و به خواننده یادآوری می‌کند که زندگی انسان راهی است به سوی روز داوری و پاداش و جزایی که از طریق آن حاصل می‌گردد. در مقایسه با جاودانگی زندگی اخروی، این زندگی تقریباً بی اهمیّت است، اما سرنوشت ما را در عالم آخرت رقم می‌زند. غزالی در خودزیست نامه خویش می‌نویسد که خواندن کتاب‌های صوفیه به وی فهماند که اعتقادات کلامی ما به تنهایی برای رسیدن به رستگاری در آخرت بی اهمیّت هستند. باورها و نیات حسنه ما هیچ یک به حساب نمی‌آیند؛ فقط افعال حسنه و پارسایانه ما زندگی ما را در آخرت معین خواهند ساخت. این بصیرت غزالی را واداشت که شیوه زندگی خود را تغییر دهد و طریق صوفیه را انتخاب کند (al-Ghazali 1959 35-38= 2000, 77-80). او در احیاء کتابی در باب معاملات به رشته تحریر درآورده است که امیدوار است از هر بحث عمیق‌تر در باب مکاشفات مبری باشد. بلکه، هدف آن هدایت مردم به سوی رفتاری عقلانی است که خداوند در این جهان و در آخرت بدان پاداش می‌دهد (al-Ghazali 1967-68, 1: 12-13).
غزالی در احیاء همکاران خود در میان عالمان مسلمان را مورد حمله و توانایی‌های فکری و استقلال و تعهد ایشان را در کسب پاداش اخروی مورد تردید قرار می‌دهد. این آگاهی اخلاقی فزاینده غزالی را به گرایش‌های صوفیانه که تأثیر عمیقی بر آثار بعدی وی از قبیل مشکوة الانوار دارند، نزدیک می‌سازد. این آثار متأخر در عین حال نشان می‌دهند که غزالی به شدت تحت تأثیر فلسفه بوده است. وی در احیاء اخلاقی را تعلیم می‌دهد که بر رشد خلقیات مبتنی است. انجام افعال شایسته معلول خلقیات حسنه است که رستگاری در آخرت را تضمین می‌کند (Ghazalia 1967-68, 1: 32.10-al). او مفاهیم سنتی‌تر اخلاق سنی را که بر انطباق با احکام شریعت و پیروی از الگوی محمد رسول خدا مبتنی است، مورد انتقاد قرار می‌دهد. اخلاق سنتی سنی ارتباط نزدیکی با فقه دارد و به گمان غزالی خود را به تعیین و تعلیم قواعد شریعت محدود می‌سازد. فقیهان سنتیِ سنی فقط «علمای دنیا» هستند که نمی‌توانند مسلمانان را در بهترین راه به سوی حیات اخروی هدایت کنند (al-Ghazali 1967-68, 1:29-35, 83-114).
غزالی در اخلاق خود تأکید می‌کند که پیامبر- و نه آموزگاری دیگر- باید تنها شخصی باشد که مسلمان از او تقلید می‌کند. وی این مفهوم کلیدی سنی را با مفهوم «ریاضت نفس» تکمیل می‌کند. در هنگام تولد، ذات انسان ناقص و پست است و تنها تلاش سخت و رفتار صبورانه می‌تواند آن را به کسب خلقیات حسنه هدایت کند (23 al-Ghazali 1967-68, book). مثلاً فطرت نفس انسان به واسطه تأثیر دیگران تعادل خود را از دست می‌دهد و برای آن که این خلقیات حسنه را در تعادل نگه دارد، باید پیوسته در حال ریاضت و تربیت باشد. در بنیان این نوع اخلاق مفهوم ارسطویی کمال(2) قرار دارد: انسان‌ها قوه‌ای طبیعی دارند که عقلانیت را توسعه دهند و از طریق آن خلق حسنه کسب کنند. تعلیم، ادبیات، دین، و سیاست باید به تحقق این قوه یاری برسانند. غزالی از طریق آثار فیلسوفان مسلمان مانند مسکویه (م.1030) و عالِمان مسلمانی از قبیل راغب اصفهانی (م. تقریباً 1025) که تلاش می‌کردند مفاهیم فلسفی را با علم دینی اسلامی سازگار سازند، با اخلاقی آشنا شده بود که به توسعه خلقیات حسنه توجه داشت (1974 Madelung). در نتیجه غزالی فی المثل این مفهوم را که آدمی باید عواطف بالقوه زیان‌باری مانند غضب یا شهوت را رها سازد، رد کرده است. غزالی چنین تعلیم می‌دهد که این خلقیات بخشی از طبیعت انسان هستند و نمی‌توان آن‌ها را رها کرد. اما ریاضت نفس به معنای مهار این خلقیاتِ بالقوه زیان‌بار از طریق عقل آدمی است. نفس انسانی باید دائما تربیت شود و مانند اسبی جوان که رام، تربیت و رهوار می‌شود، ریاضت بکشد.
غزالی در هیچ جا مبادی فلسفی اخلاق خود را عیان نمی‌سازد. خود وی ارتباط نزدیکی میان اخلاق فلاسفه و مفاهیم صوفیانه درباره شیوه زندگی زاهدانه و پارسایانه می‌دید. او در احیاء این دو سنت اخلاقی را به شیوه‌ای موفق و مؤثر ترکیب می‌کند. غزالی در خودزیست نامه خویش می‌گوید که اخلاق فلاسفه و از آن صوفیان یکی است. در تلاش برای رویارویی با اتهام پیروی بسیار نزدیک از فلاسفه، او می‌افزاید که فلاسفه اخلاق خود را از صوفیان گرفته‌اند (,al-Ghazali 1959, 24=2000, 67).
به رغم تأثیر بسیار فلسفه بر اخلاق غزالی، او در فقه موضع ضد عقل‌گرایانه‌ی اشعری را اتخاذ می‌کند حاکی از آن است که عقلانیت انسان درباره احکام هنجاری در مورد افعال انسانی گنگ است و نمی‌تواند معین سازد که کدام فعل «نیک» است و کدام یک «بد». مثلاً هنگامی که انسان‌ها تصور می‌کنند که می‌دانند دروغ‌گویی بد است، داوری ایشان با ملاحظه مصلحت خود رقم می‌خورد. پیرامون ارزش اخلاقی افعال خود، ما تمایل داریم که ارزش اخلاقی را با مصلحت خلط کنیم. ما معمولاً فرض می‌کنیم هر چه به مصلحت ما باشد از نظر اخلاقی نیک است و هر آن چه به ما زیان برساند بد است. اما این داوری‌ها در نهایت سفسطه‌آمیز هستند و نمی‌توانند مبنای فقه قرار گیرند. أعمال «نیک» آن اعمالی هستند که در آخرت به آنها پاداش داده می‌شود و اعمال بد آن‌هایی هستند که مجازات می‌شوند (al-Ghazali 1904-7, 1:61). نوع ارتباط میان افعال انسانی و پاداش یا کیفر در آخرت را فقط می‌توان از وحی فراگرفت (Hourani 1976 Marmura 1968-69). فقه اسلامی علمی است که قواعد کلی خود را از وحی استخراج می‌کند. مانند اغلب علوم دینی، هدف آن پیشبرد امید انسان‌ها به رستگاری در جهان آخرت است. بنابراین، باید مبتنی بر قرآن و سنت پیامبر باشد، هر چند برای استخراج قواعد کلی از منطق و دیگر وسایل عقلانی بهره می‌گیرد.
غزالی یکی از نخستین فقیهان مسلمان است که مسئله «مصلحت» را در فقه اسلامی وارد ساخت. هدف شریعت علاوه بر ارائه راهنمایی روشن درباره روش رسیدن به رستگاری در آخرت، ایجاد محیطی نیز هست که به هر فرد امکان زندگی در سعادت و دنبال کردن شیوه زندگی پارسایانه و زاهدانه را می‌دهد. غزالی ادعا می‌کند که آن گاه که خداوند شریعت را نازل کرد، این کار را به قصد پیش‌برد مصالح انسان‌ها در این جهان و جهان آخرت کرد. غزالی برای سعادت در این جهان پنج مؤلفه را برمی‌شمرد: دین، حیات، عقل، فرزند، مال. هر آنچه از این پنچ ضرورت (ضروریات خمسه) محافظت کند، مصلحت تلقی می‌شود و باید آن را پیش برد، حال آن که از هر چه به آن‌ها آسیب برساند باید احتراز کرد. هدف فقیه باید حفظ این پنج ضرورت در احکام خود باشد. غزالی با این توصیه عملاً نشان می‌دهد که مصلحت مرسله، مصلحتی که در کتاب وحی به آن اشاره‌ای نشده است، منبع معتبری برای تشریع تلقی می‌شود (2007 Opwis).

6. جهان‌شناسی در احیاء علوم الدین

غزالی به رغم آن که اکراه خود را از ورود به بحث‌های کلامی اعلام کرده بود، در احیاء خویش به مهم‌ترین مسائل فلسفی مربوط به افعال انسانی می‌پردازد. در کتاب سی و پنجم، کتاب التوحید و التوکل، درباره ارتباط میان افعال انسانی و قدرت مطلق خداوند به مثابه خالق جهان بحث می‌کند. در این کتاب و کتاب‌های دیگر احیاء، غزالی پیرامون رویدادهای عالم، موضع جبرگرایانه سختی در پیش می‌گیرد. همه چیز از جمله افعال انسان را خدا خلق و معین می‌کند. خدا در جهان تنها «فاعل» یا تنها «علت» است. هر رویدادی در عالم آفرینش طرحی از پیش تعیین شده را دنبال می‌کند که از ازل در معرفت خداوند وجود داشته است. معرفت خداوند در سپهر لازمان وجود دارد و مانند معرفت بشری حاوی علوم منفرد نیست. مثلاً معرفت خداوند آن گاه که موضوع آن یعنی جهان تغییر می‌کند، تغییری نمی‌کند. هر چند رویدادهایی که در معرفت خداوند مندرج هستند، در «قبل» و «بعد» مرتب شده‌اند، در آن جا گذشته، حال و آینده‌ای نیست. معرفت خداوند حاوی نخستین لحظه و آخرین لحظه خلقت است و مثلاً او «در ابدیت خود» می‌داند که آیا فردی به بهشت خواهد رفت یا به جهنم (Griffel, fortyhcoming, chapter 6).
در عمل مناسب است که انسان‌ها فرض کنند خداوند همه چیز را از طریق سلسله علل در مهار خود دارد (1965, 193-96 Marmura). ما در طبیعت شاهد فرایندهایی علّی هستیم که به سلسله‌های علّی طولانی‌تری منتهی می‌شوند. اگر قادر بودیم مانند سالک سائل که رویدادها را تا منشأ آن‌ها دنبال می‌کند، سلسله‌ای علّی را دنبال کنیم، از طریق فرایندهای علّی در فلک تحت القمر، عالم ملک، به عللی که در افلاک سماوی وجود دارند، به عالم ملکوت، هدایت می‌شدیم، تا آن که سرانجام به عالی‌ترین عقل سماوی برسیم که خود معلول وجودی فراتر از خویش، یعنی خدا، است (68, 4: 307-15=2001, 1533-al-Ghazali 1967 ؛ همچنین نگاه کنید به همین نویسنده،1964a, 220-21). خدا نقطه آغاز تمام سلسله‌های علّی است و تمام اجزاء آن‌ها را می‌آفریند و در مهار خود دارد. خدا مسبب الاسباب است (1992, 18 Frank).
این که خداوند به طریق علّی همه رویدادها را معین می‌سازد به افعال انسانی نیز گسترش می‌یابد. هر فعل انسانی معلول خواست شخص است که خود معلول داعیه‌ای معین است. خواست و داعیه شخص، به نوبه خود، معلول اعتقادات و علم شخص هستند. علم آدمی معلول عوامل مختلفی از قبیل تجربه او از جهان، علم وی به وحی، یا کتاب‌هایی است که خوانده است ( al-Ghazali 1967-68, 4: 315-17=20001, 34-37). رویدادی در این جهان نیست که به اراده خدا معین نشده باشد. هر چند انسان‌ها تصور می‌کنند که از خود اختیاری دارند، اما در واقع افعال آن‌ها به واسطه عللی است که در درون و بیرون آن‌ها وجود دارند (Griffel, forthcoming Chapter 7).
غزالی جهان را مجموعه‌ای از ارتباطاتی می‌دانست که همه از پیش و به طرزی دقیق در معرفت لازمان خدا تعیین و طراحی شده‌اند. خدا عالم را به مثابه دستگاهی عظیم می‌آفریند و آن را برای دنبال کردن قصدی معین به کار می‌گیرد. غزالی در دو اثر از آثار متأخر خود، عالم را به ساعتی آبی تشبیه می‌کند. در این جا او سه مرحله از آفرینش آن را توصیف می‌کند. سازنده ساعت آبی باید نخست طرحی برای آن تهیه کند، دوم طرح خود را اجرا کند و ساعت را بسازد، و سوم باید با تأمین منبع قدرتی دائمی، یعنی جریان آب، ساعت را به کار بیندازد. این قدرت را باید به دقت اندازه گیری کرد، زیرا فقط مقدار صحیح قدرت نتیجه مطلوب را ایجاد خواهد کرد. در آفرینش جهان از سوی خدا، این سه مرحله به ترتیب «حکم»، «قضا» و «قدر» خوانده می‌شوند (al-Ghazali 1971, 98- 102; 1964a,12-14). خدا عالم را در علم لازمان خود طراحی می‌کند، آن را در نقطه‌ای در زمان قرار می‌دهد، و منبع «وجود»‌ی ثابت که به دقت اندازه گیری شده است در اختیار آن قرار می‌دهد. بنا بر توضیح ابن سینا برای خلقت- که غزالی با آن مخالف نبود- «وجود» از خدا به نخستین و از نظر وجود شناختی عالی‌ترین مخلوق و از آن‌جا از طریق سلسله علل ثانویه به دیگر موجودات می‌رسد. اما مهم اذعان به این نکته است که در این سلسله، تنها فاعل راستین خداست. او تنها «فاعل» است، موجودات دیگر همه در خدمت او به کار گرفته شده‌اند.
طبیعت فرایندی است که در آن تمام عناصر به هماهنگی در یکدیگر تنیده‌اند. جنبش‌های سماوی، فرایندهای طبیعی، افعال انسانی، حتی رستگاری در آخرت، همه و همه، به طریق علی معین شده‌اند. این را که آیا در آخرت پاداش خواهیم گرفت یا کیفر خواهیم دید، به اعتقاد غزالی، فقط می‌توان معلول افعال ما در این جهان دانست. در کتاب سی و دوم از احیاء غزالی توضیح می‌دهد که چگونه آگاهی از قرآن سبب اعتقاد به این امر می‌شود که آدمی به دلیل اعمال بد کیفر می‌بیند و چگونه ممکن است آن اعتقاد سبب رستگاری در آخرت شود:
«و الاعتقاد سبب لهیجان الخوف و هیجان الخوف سبب لترک الشهوات و التجافی عن دار الغرور و ذلك سبب للوصول الى جوار الله و الله تعالى مسبب الاسباب و مرتبها فمن سبق له فى الازل السعادة یسر له هذه الاسباب حتى یقوده بسلسلتها الى الجنة»(3) (al-Ghazali 1967-68, 4: 112).
تمام این تعالیم ارتباط نزدیکی با تعالیم ابن سینا دارند (1992, 24-25 Frank)، غزالی در این اعتقاد نیز که این عالم بهترین تمام عالم‌های ممکن است و این که «لیس فی الامکان ابدع مما کان» (بدیع‌تر از آن چه هست ممکن نیست) از ابن سینا پیروی می‌کرد (al-Ghazali 1967-68,4: 320-22=20001, 47-50). این امر به جدالی دیرپا در میان متکلمان مسلمان متأخر در باب معنای این جمله و این که آیا به راستی حق با غزالی است، منتهی گردید (Ormsby 1984). اما باید تأکید کرد که برخلاف ابن سینا- و برخلاف فهم فرانک از غزالی- غزالی به طور راسخ معتقد است که خدا به راستی صاحب اختیار است و هنگام آفرینش از میان بدیل‌های مختلف انتخاب می‌کند. اختیار خدا به هیچ روی با ماهیت یا ذات خدا معین نمی‌گردد. اختیار خدا معین نامعَین همه چیز در این جهان است.

ادامه دارد …. منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول