تعریف عدل:
 

عدل به معاني مختلفي از قبيل؛ قصد، ميانه در امور، وضع و قرار دادن هر چيزي در جايگاهش، موزون بودن و تساوي به کار مي رود که در هيچ يک از اين معاني در مقابلش ظلم نيست. معناي ديگر عدل عبارت است از رعايت حقوق افراد و عطا کردن به هر ذي حق او را اين معناي از عدل گرچه در مقابل ظلم قرار مي گيرد و ظلم در مقابلش عبارت از پايمال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق ديگران، لکن اين معناي از عدل هم به خداوند متعال اطلاق نمي شود و عنوان«عدل الهي»به خود نمي گيرد.استاد مطهري در اين زمينه مي فرمايد اين معني از عدل و ظلم به حکم اين که از يک طرف براساس اولويت ها است و از طرف ديگر از يک خصوصيت ذاتي بشر ناشي مي شود که ناچار است يک سلسله انديشه هاي اعتباري استخدام نمايد و بايدها و نبايدها بسازد و حسن و قبح انتزاع کند از مختصات بشري است و در ساحت کبريايي راه ندارد زيرا او در هر چه هرگونه تصرف کند در چيزي تصرف کرد که به تمام هستي بر او تعلق دارد و ملک طلق اوست.اما براي عدل به معنايي که بر خداوند متعال اطلاق مي شود«عدل الهي»معاني متعددي ذکر کرده اند:
1. عدل در خداوند يعني دوري آفريدگاري از انجام هر عملي که برخلاف مصلحت و حکمت است.
2. عدل در خداوند يعني همه انسانها در پيشگاه خداوند از هر جهت يکسان و برابرند و هيچ انساني نزد او بر ديگري برتري ندارد مگر به تقوا.
3. قضاوت و يا دانش به حسن: يعني خداوند هيچ عملي را هر چند خيلي ناچيز و کوچک باشد از هيچ کس ضايع نمي کند.
4. يعني اين که خداوند هر پديده و مخلوقي را در جاي خود آفريده و مواد ترکيبي هر موجودي را به اندازه لازم آن معين کرده و تعادل و تناسب در تمام پديده هاي جهان آفرينش وجود دارد.
5.عمل بر مبناي هدف: يعني تمام آفرينش در جهان هستي بر مبناي هدف است و هيچ چيز بيهوده و بي هدف نيست و براي هر يک از اين معاني به آياتي تمسک جسته اند (اصول اعتقادات،اصغر قائمي،ص 46- 44).لکن همه اين موارد در حقيقت بيان بعضي مصاديق عدل الهي است و جامع ترين تعرف در اين زمينه که شامل همه موارد فوق مي شود تعريف استاد مطهري است که مي فرمايند(عدل الهي به معناي)رعايت استحقاق ها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود يا کمال دارد و در توضيح اين تعريف مي فرمايند هر موجودي در هر مرتبه اي که هست از نظر قابليت استفاضه استحقاقي خاص به خود دارد ذات مقدس حق که کمال مطلق و خير مطلق و فياض علي الاطلاق است به هر موجودي آنچه را که براي او ممکن است از وجود و کمال وجودعطا مي کند و امساک نمي نمايد عدل الهي در نظام تکوين طبق اين نظريه يعني هر موجودي هر درجه از وجود کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد دريافت مي کند. از نظر حکماي الهي صفت عدل آنچنان که لايق ذات پروردگار است و به عنوان يک صفت کمال براي ذات احديت اثبات مي شود به اين معناست.حکما معتقدند که هيچ موجودي بر خدا حقي پيدا نمي کند که دادن آن حق انجام وظيفه و اداء دين شمرده شود و خداوند از آن جهت عادل شمرده شود که به دقت تمام وظايف خود را در برابر ديگران انجام مي دهد.عدل خداوند عين فضل و عين جود اوست يعني عدل خداوند عبارت است از اين که خداوند فضلش را از هيچ موجودي در حدي که امکان تفضل به آن موجودباشددريغ نمي دارد(مجموعه آثار شهيد مطهري،ج1،صص82-81).براي دقيق تر بودن تعريف با توجه به حوزه هاي اصلي عدالت خداوند مي توان عدل الهي را به اقسام کلي زير تقسيم کرد:
1. عدل تکويني: خداوند به هر موجودي به اندازه شايستگي هاي او از مواهب و نعمت ها عطا مي کند. به بيان ديگر خداوند متعال به هر يک از بندگان خويش به اندازه ظرفيت وجودي و به قدر قابليتشان از کمالات بهرمند مي سازد.
2. عدل تشريعي: خداوند از يک سو در وضع تکاليف و جعل قوانيني که سعادت انسان در گروه آن است فروگذاري نمي کند و از سوي ديگر هيچ انساني را به عملي که بيش از طاقت و استطاعت اوست مکلف نمي سازد.
3. عدل جزائي به خداوند در مقام پاداش و کيفر بندگان خود جزاي هر انساني را متناسب با اعمالش مقرر مي کند.نکته اي که در آخر تذکرش لازم است اين که عدل مانند علم و قدرت يکي از اوصاف خداوند متعال است ولي به دليل اهميت وصف ناپذير آن جايگاه ويژه اي در مباحث اعتقادي و کلامي دارد تا آنجا که از عدل به عنوان يکي از اصول پنجگانه دين يا مذهب ياد مي شود و اين اولا به خاطر نقش اساسي اين اصل در جهان بيني ما. ثانيا، به خاطر اين که از همان سده هاي نخست محل بحث بوده و ثالثا، به خاطر شبهات زيادي که در رابطه يا اين اصل شده و مباحث مفصل درباره اين اصل مطرح شده که جاي تفصيل نيست.اماعلت قرارگرفتن عدل به عنوان یکی ازاصول دین علل مختلفى دارد؛ از جمله:اهميت اين صفت،دربین دیگر صفات خداوند. در ميان روايات اسلامى هم مسأله عدالت حق تعالى در رديف صفت ذاتى توحيد آورده شده است در روايتى شيخ صدوق از امام صادق(ع) نقل نموده است كه روزى شخصى از آن حضرت(ع) راجع به توحيد و عدالت توضيح خواست.در پاسخ آن شخص امام(ع) فرمودند:«به درستى كه توحيد آن است كه مجاز نشمارى بر پروردگارت آنچه(از صفات نقصى و بشرى) كه برخود مجاز مى‏شمارى و عدالت آن است كه آنچه بر آن ملامت مى‏كنى و آن را قبيح مى‏شمارى به خالقت نسبت ندهى»،(توحيد،صدوق، باب معنى توحيد و عدل، حديث اول).همچنین وجود سؤالات زیاددر اين رابطه و توجه بيشتر به آن در بين انسان‏هاواختلاف فرقه‏ها و مذاهب دينى در ترسيم و تحليل آن رامی توان ازجمله دلائل این مسئله دانست.

پرسشهاوشبهات وپاسخ به آنها:
 

یکی ازاساسی ترین سئوالات در موردعدل خداوندمطرح است این است که چرا در جهان تبعيض وجود دارد؛ چرا يكى سفيد است و ديگرى سياه؟ يكى زشت است و ديگرى زيبا؟ يكى سالم است و ديگرى ناقص؟در پاسخ گفتنى است: آنچه در نظام خلقت وجود دارد، تفاوت است؛ نه تبعيض و آنچه مذموم مى‏باشد، تبعيض است نه تفاوت.لازمه عدل، برابر قرار دادن همه انسان‏ها يا همه اشيا نيست؛ مثلاً معلم عادل كسى نيست كه همه شاگردان را – خواه كوشا باشند و خواه تنبل- به طور يكسان مورد تشويق و توبيخ قرار دهد و قاضى عادل كسى نيست كه مال مورد نزاع را به طور مساوى بين طرفين دعواتقسيم كند؛بلكه معلم عادل، كسى است كه هر كدام از شاگردان را به اندازه استحقاقشان، ستايش يا نكوهش كند و قاضى عادل كسى است كه مال مورد نزاع را به صاحبش بدهد پس مقتضاى حكمت و عدل الهى اين نيست كه همه مخلوقات را يكسان بيافريند؛ بلكه اقتضاى حكمت اين است كه جهان را به گونه‏اى بيافريند كه موجودات مختلف متناسب با هدف نهايى باشند. در اين رابطه اجزاى عالم اشياء نبايد گسسته و جدا از يكديگر در نظر گرفت،بلكه بايد آنها را به صورت مجموعى كه هر عضو واقعا و تكوينا جزء و عضو يك نظامند و در اين صورت هر امر جزيى و موردى بايد با نظام سنجيده شود،در يك مجموعه، هر جزء موقعيت خاصى دارد كه برحسب آن، كيفيت خاصى را دارا مى‏شود.جهان چون چشم و خط و خال و ابروست كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست. اساسا اگر تفاوت وجود نداشته باشد، كثرت و تنوع نيز نخواهد بود و اگر كثرت و تنوع نباشد،ديگر مجموعه و نظام، مفهومى نخواهد داشت. در اينجا ممكن است سؤال شود كه چرا خداوند موجودات عالم را متفاوت و گوناگون و با ظرفيت‏هاى مختلف آفريده است؟جواب اين است كه تفاوت موجودات ذاتى آن‏ها لازمه نظام على و معلولى عالم است.توضيح اين كه در حكمت الهى اين بحث تحت عنوان«كيفيت صدور موجودات از ذات بارى»مطرح است.موضوع بحث اين است كه آيا اراده خدا به طور جداگانه به آفرينش موجودات تعلق مى‏گيرد؛مثلاً اراده مى‏كند«الف»را مى‏آفريند و اراده ديگرى مى‏كند«ب»را مى‏آفريند يا آن كه همه اينها را با يك اراده واحد و بسيط ايجاد مى‏نمايد؟دلايل عقلى و براهين فلسفى و نيز شواهدى از قرآن، بر درستى نظريه دوم دلالت دارد. به موجب اين نظريه – همه جهان – از آغاز تا انجام – با يك اراده الهى به وجود آمده است- قرآن مى‏فرمايد: انا كل شى خلقناه بقدرو ماأمرنا الا واحدة؛ما همه چيز را با اندازه و قدر مشخصى آفريده‏ايم و كار ما جز يكى نيست»،(قمر/49و50).به موجب اين عقيده، براى آفرينش نظام خاص و قانون و ترتيب معينى هست و اراده خدا به وجود اشياء عين اراده نظام است.از همين‏جاست كه قانون علت و معلوم و يا نظام اسباب و مسببات به وجود مى‏آيد. بدين معنا كه هر معلولى، علت خاصى و هر علتى، معلولمخصوص دارد. در حقيقت هر موجودى در نظام علت و معلول، جاى مشخص و مقام معلومى دارد؛يعنى، آن معلول، معلول شى‏ء و معين و آن علت، علت شى‏ء معين است.نبودن نظام معين در بين موجودات، مستلزم اين است كه هر موجودى بتواند منشأ ايجاد هر چيزى بشود و نيز ممكن است هر چيزى از هر چيز ديگر به وجود آيد؛ مثلاً اثر يك شعله كبريت با اثر خورشيد برابرى كند. بنابراين ارتباط هر علت با معلول خودش و ارتباط هرمعلول با علت خودش، از ذات علت و معلول برمى‏خيزد.معلول به تمام ذات، با علت مرتبط است و علت نيز با تمام ذات خود، منشأ صدور معلول است. پس مرتبه هر وجودى، عين ذات است و تخلف‏ناپذير است(مانند مراتب اعداد).گفتنى است كه جهان طبيعت بر پايه اسباب و مسببات استوار است و اصطكاك و تزاحم در طبيعت آن نهفته است و تصوير ماده منهاى اين ويژگى، نفى وجود آن است. آتش در هر كجا باشد، اثر ويژه آن سوزاندن است؛ خواه در كلبه و مسجد باشد خواه در خانه و مغازه.بنابراين نمى‏توان انتظار داشت كه جهان ماده – خارج از نظام عليت – كارى را صورت دهد؛ مثلاً الكل فقط در فرد الكلى اثر بگذارد نه در نسل او. يا بيمارى سل فقط خود بيمار را از پاى درآورد و در محيط اثر نگذارد. چنين انتظارى از جهان طبيعت، انتظار بى‏جايى است و معناى آناين است كه خداوند در آفرينش تنها به جهان مجردات اكتفا ورزد و اصولاً ماده را در هم پيچيده، اثرى از آن ظاهر نشود. اين خود مفسده عظيمى دارد كه نتيجه آن، ناديده گرفتن خيرات عظيمى است كه در اين بخش از هستى وجود دارد.البته ناگوارى‏هايى كه در محيط زندگى-به خصوص در بستگان و فرزندان به وجود مى‏آيد – معلول ناآگاهى انسان از قوانين طبيعت و يا احكام الهى است. طبق تحقيقات به عمل آمده، قسمت عظيمى از معلوليت‏هاى جسمى و روانى فرزندان، معلول ناآگاهى و احيانابى‏مبالاتى والدين است. چه بسا انسان آگاه و مقيد به اصول زندگى، از اولاد سالم‏تر برخوردار مى‏شود،ولى در برابر اين واقعيت، عدل الهى ايجاب مى‏كند كه گرفتاران بى‏گناه را از طريق پاداشهاى اخروى، (بقره/155)و يا تخفيف در احكام،(نور/61) و مكلف ساختن ديگران در اعانت و همكارى با حادثه‏ديدگان ومعلولان جبران سازد.درباره علل تفاوت‏ها در بين افراد بشر بايد دانست. تفاوت در كيفيت خلقت انسان‏ها نتيجه و لازمه حتمى نظام‏مندى و قانونمندى جهان هستى است. يعنى:
1) نظام خلقت نظام علت و معلول است. هيچ معلولى بدون علت به وجود نمى‏آيد و تخلف هيچ معلولى از علت تامه‏اش ممكن نيست (اصل ضرورت عِلّى).
2) رابطه علت و معلول داراى قوانين و قواعد معين است؛ يعنى چنان نيست كه از هر علتى، هر معلولى قابل ايجاد باشد. به تعبير ديگر هر علت معيّنى معلول معيّنى دارد؛ مثلا از علف خوردن گوسفند، بوعلى سينا درست نمى‏شود و آمريكايى‏ها به خاطر خوردن قهوه، به كرهماه نرفتند (اصل سنخيت علت و معلول).اگر دو اصل فوق با ژرفكاوى دقيق فلسفى مورد بررسى قرار گيرد، مشخص خواهد شد بينا يا نابينا تولد يافتن يك فرد لازمه حتمى مجموعه عللى است كه در به وجود آوردن وى مؤثر بوده‏اند.در اين امور عوامل بسيار متعددى دخيل‏اند، حتى كيفيت آميزش والدين، زمان، مكان،روحيات و حالات روانى، وضعيت جسمى، نوع و مقدار غذاهايى كه مصرف كرده‏ اند هر يك به سهم خود نقشى در كيفيت تكوين جنين ايفا مى‏كنند.در اين جا ممكن است سوال شود كه آيا خداوند نمى‏تواند با تفاوت چشمگيرى كه همه اين عوامل دارند، ولى تأثير همه را يكسان سازد؟پاسخ آن است كه چنين چيزى سر از تناقض درمى‏آورد، زيرا لازمه آن اين است كه علت پديده‏اى محقق باشد، ولى تأثير نكند و علت بودن و تاثير نكردن تناقض‏آميز(Self Contradictory) است.و يا معلولى بدون علت پديد آيد، كه لازمه آن ايناست كه كل طرح نظام آفرينش به هم بخورد، زيرا در اين صورت پديد آمدن هر چيز از هر امر نامربوطى محتمل مى‏شود و آن گاه است كه از علف خوردن گوسفند بايد ابوعلى سينا پديد آيد!در قيامت نيز خداوند هر كس را به اندازه نعمتى كه به او داده، بازخواست مى‏كند. در روايت است كه در قيامت سه ديوان براى هر فرد گشوده مى‏شود: ديوان حسنات، ديوان سيئات و ديوان نعمت‏ها.نيز در بحارالانوار،ج81 ،ص182 آمده است: خداوند از گناه كسى كه يك چشم و يا دو چشم خود را از دست داده است، بازخواست نمى‏كند.پس اگر كسى از نعمتى محروم است،در قبال آن از مزايايى و تخفيفاتى برخوردار است و به هر نحو ممكن عدالت برقرار است.
پرسشی دیگر:
آیا با عدل خداوند سازگار است كه افرادي را كه در محيط فاسد پرورش يافته و به گناه آلوده شدند را عذاب كند وآنان كه در محيط سالم بوده و عمل صالح انجام دادند را ثواب دهد؟تأثير عوامل غير اختيارى در روحيات و اعمال و كنش‏هاى انسان‏ها امرى مسلم و ترديد ناپذير است ليكن اين گونه امور هرگز سلب كننده اختيار و آزادى اراده انسانى نيستند و از طرف ديگر نمى‏توانند فطرت پاك الهى آدمى را- كه اورا به سوى خدا و فضائل و پاكى‏ها فرا مى‏خواند- از بين ببرند. نقش عوامل محيطى يا وراثتى ياد شده آنها ايجاد زمينه گرايش به سوى برخى از رذالت‏ها و منكرات است. بنابراين تفاوت يك انسان حرامزاده يا فردى كه در محيط تربيتىفاسدى تولد و رشد مى‏يابد با فرد حلال زاده يا كسى كه در محيط سالم تولد و رشد يافته آن است كه در وى زمينه گرايش به كژى‏ها و آلودگى‏ها بيشتر است ولى اين زمينه هرگز توانايى و اراده اصلاح را از او سلب نمى‏كند و همين انسان بر حسب فطرت الهى ميل به سوى نيكى‏ها و ارزش‏هاى متعالى نيز دارد. بنابراين مى‏تواند مانند هر كس ديگر به سمت ارزش‏ها و فضائل حركت كند.درطول تاريخ نيز بسيارى از انسان‏هايى كه در محيط سالم رشد كرده‏اند به سوى انحرافات گرويده و در مقابل افرادى در محيط هاى فاسد بر عليه تمايلات نفسانى پست خود قيام كرده و به اصلاح گراييده‏اند. از طرف ديگر عذاب و پاداش الهى نسبت به همه انسان‏ها يكسان نيست. چنان كه گفته‏اند: در قيامت سه كتاب وجود دارد كه به حسب آنها پاداش و جزا صورت خواهد گرفت:1) پرونده سيئات. 2) پرونده حسنات.3)پرونده نعمات.مقصود از نعمات صرفا آب و نان نيست. بلكه مهم‏ترين آنها عوامل تربيتى مانند: پيامبران علما خانواده خوب دوستان خوب شرايط اجتماعى مناسب قواى ادراكى شرايط ژنتيك مى‏باشد.از اين جا روشن مى‏شود كه مسؤوليت هر كس در پيشگاه خداوند متناسب با نعمت‏هايى است كه پروردگار به وى ارزانى داشته و عدالت الهى ايجاب مى‏كند كه با ملاحظه تمام شرايط و عوامل ارادى و غير ارادى دخيل در افعال انسان هر فردى را پاداش و جزا بخشد. آنچه در روايات پيرامون حرامزادگان آمده همه براى تذكر و يادآورى وجود همين زمينه‏هاست و از آنها مى‏توان در امور تربيتى نتايج درخشانى گرفت.بنابراين وجود اين عوامل و تأثير آنها هيچ تضادى با عدل الهى و پاداش و عذاب اخروى ندارد. اما نسبت به الطافى كه به پيامبر(ص)گرديده است بايد دانست كه در نظام خلقت به هيچ موجودى به طور استثنايى چيزى افاضه نمى‏گردد. بلكه هر موجودى همه كمالات ممكنه خويش را از فياض على‏الاطلاق دريافت مى‏دارد. بنابراين ديدگاه هر كس ديگرى اگر قابليت دريافت فضائل و عنايتى آن چنانى را دارا مى‏بود قطعا به وى افاضه مى‏گرديد و چنان نيست كه چون به پيامبر(ص) لطف شد به چنين كمالاتى رسيد بلکه چون شايستگى چنين كمالاتى را داشت مشمول عناياتى چنان گرديد.سئوال دیگری که دراین باره مطرح می شوداین که با توجه به آيات قرآن و احاديث كه علاوه بر فرد ظالم نسل او هم مورد عقاب واقع مي شوند مراد چيست و آنها چه گناهي دارند؟لازم به ذکراست ،يكى از اصول ضرورى و مسلم اعتقادى ما مسلمانان كه به هيچ وجه قابل خدشه نمى‏باشد، اعتقاد به عدالت حق‏تعالى است و اين كه ساحت مقدس حضرت احديت تبارك و تعالى از هرگونه ظلم و بى‏عدالتى نسبت به بندگان پاك و منزه است و هرگز داورى و يا هرگونه فعل ظالمانه از او صادر نمى‏شود.دليل عقلى آن هم اين است كه اصولاً عدالت ذاتا نيكو است و ظلم ذاتا قبيح است و سزاوار نيست كه حق‏تعالى كه منبع و مجمع جميع خيرات و كمالات است مرتكب قبيح شود؛ بنابراين ظلم بر حق تعالى قبيح و محال است.در ميان صفات كماليه حق‏تعالى هم (يا عادل) داريم؛ ولى هرگز صفت نقصى(ظالم) بر آن حضرت صادق نيست.در قرآن كريم مى‏خوانيم:و نضع الموازين القسط ليوم القيامة فلا تظلم نفس شيئا،(انبياء/47).
فما كان الله ليظلمهم ولكن كانوا انفسهم يظلمون، (روم/9).وهمانطورکه قبلاذکرشد در ميان روايات اسلامى هم مسأله عدالت حق تعالى در رديف صفت ذاتى توحيد آورده شده است و مى‏توان گفت عدالت در واقع همان توحيد است با اين تفاوت كه توحيد يك اعتقاد و عمل فردى است و عدالت يك برخورد اجتماعى توحيدى.نكته مهم و قابل توجه اين است كه در«فرهنگ اسلامى»و«انسان‏شناختى»واقع‏بينانه،«نيكى»و«پليدى»آدمى تنها به رفتار ظاهرى او نمى‏باشد بلكه انگيزه‏ها و گرايشات و پيروى از نياكان و يا زشت‏كاران نيز رسته خوبان از بدان را جدا مى‏كند، بنابراين اگر اطرافيان ونسل‏هاى بعد، پيرو ايده و رفتار گذشتگان خود باشند در رديف آنها قرار مى‏گيرند.نمونه آشكار آن را در داستان قوم ثمود مى‏خوانيم كه اگر چه يك نفر،«ناقه» حضرت صالح(ع) و معجزه الهى را از بين برد؛ ولى عذاب الهى تمامى قوم ثمود را فراگرفت، چنان كه در قرآن مجيد آمده است:اذا انبعث اشقيهافقال له مرسول الله ناقة الله و سقيها فكذبوه فعقروها فدمدم عليهم ربهم بذنبهم فسوها؛ زنهار! ماده شتر خدا و(نوبت)آب خوردنش را(حرمت نهيد)ولى دروغ‏گو خواندش وآن(ماده شتر)را پى كردند وپروردگارشان به(سزاى)گناهشان بر سرشان عذاب آورد (آنان را با خاك يكسانكرد)، (شمس/12تا14).البته بايد دانست آنچه موجب عذاب در نسل بعد مى‏شود، ستيزه‏گرى و پيروى عمدى و رضايت آگاهانه است. اما اگر كسانى از همان نسل تغيير روش بدهند و مسير خود را از گذشتگان خويش جدا كنند به سرنوشت آنان گرفتار نخواهند شد.به همين جهت در قرآن مجيد مى‏خوانيم: فقطع دابر القوم الذين ظلموا؛ پس ريشه آن گروهى كه ستم كردند بركنده شد،(انعام/45)كه تأكيد بر ظلم و ستم شده است و در اصطلاح علمى گفته مى‏شود«وصف مشعر به عليت است»يعنى،علت عذاب آنها،چنين صفتى مى‏باشد.اما درباره انتقام‏گيرى از فرزندان بايد گفت؛ برخى اعمال علاوه بر آثار آخرتى و تكليفى آثار وضعى و طبيعى نيز دارد. به همين جهت همان‏گونه كه رسيدگى به بازماندگان ديگران، موجب جلب قدرشناسى مردم و رسيدگى آنان به فرزندان اين انسان نيكوكار مى‏شود. آزاررساندن به ديگران نيز چه بسا، موجب دلسردى و بى‏توجهى ديگران به خانواده اين شخص خطاكار شود.البته خانواده اين شخص گناهى ندارند، بلكه اين نتيجه طبيعى رفتار پدر خانواده بوده است كه همين فشار زندگى خانواده نيز خود موجب گرفتارى بيشتر آن شخص در آخرت نيز مى‏شود. البته اين‏گونه روايات بيشتر جنبه«اقتضايى»و«چه بسايى»دارد و به طور حتمى نيست. بلكه ممكن است خوبى فرزندان به گونه‏اى باشد كه خوبى ديگران را جلب كند. علاوه بر اين كه اين گونه روايات آثار بازدارندگى و تربيتى نيز براى رفتار صحيح اجتماعى دارد.خلاصه سخن آن كه: ظلم آثار وضعى دارد كه شامل غيرظالم هم مى‏شود ولى ظلم(به تعبير فلسفى) علت تامه اين آثار نيست بلكه اگر نسل ظالم با او موافق نبود و راه صلاح در پيش گيرند آثار سوء براى آنان محقق نمى‏شود. اين مسأله مانند بقيه علل اين عالم مى‏ماند. اگركسى منزل خود را آتش بزند شايد فرزندانش هم به آن آتش بسوزند در حالى كه بى‏گناه هستند. البته فرزندان مى‏توانند با جلوگيرى از آتش و يا فرار، از اين اثر سوء جلوگيرى نمايند. سئوال دیگری که دراین جامطرح می شوداین است که با توجه به اين كه خداوند پاك و منزه از هر بدي و زشتي است خلقت بدي ها و زشتي هارا چگونه توجيه مي كنيد؟مسئله شر از جمله مسائلى است كه از زمان‏هاى بسيار دور ذهن انديشمندان را به خود مشغول ساخته است. پيرامون اين مسئله سؤالات متعددى مطرح گشته و در طول هزاران سال پاسخهاى گوناگونى هم داده شده است. سؤال شما در واقع از شرور اخلاقى است(آن گونه كه ازظاهر سؤال بدست مى‏آيد)يعنى شرورى كه از افعال اختيارى انسان سرچشمه مى‏گيرد مثل انواع گناهان، ظلم‏ها و قتل و غارتها.این سؤال از رابطه خداى خير محض و خالق جميع اشياء و افعال مخلوق بندگان كه مملو از شرور و بديها است، مى‏باشد.به اين سؤال پاسخهاى متعددى داده شده است كه به بعضى اشاره مى‏كنيم و بحث مفصل آن را به منابع ارجاع مى‏دهيم:
1. شرور امور عدمى هستند: مثلاً قتل را در نظر بگيريم جنبه وجودى قتل همان قدرت و اراده و برّنده‏گى آلت قتّاله و امثال آن است كه اين امور شر نمى‏باشد آنچه موجب شر ناميدن اين عمل مى‏شود سلب حيات از مقتول است كه امرى عدمى است و شر محسوب مى‏شود(البته در صورتى كه اين قتل به ناحق باشد) بنابراين پاسخ آنچه شر ناميده مى‏شود در واقع جنبه عدمى شى است كه منسوب به خداوند نيست.
2. افعال انسان داراى دو جنبه مى‏باشد يكى جنبه تكوينى و ديگر جنبه تشريعى. انتساب افعال به خداوند در واقع مربوط به جنبه تكوينى است و از حيث جنبه تكوينى يك فعل ذاتا شر نيست بلكه عنوان شر با توجه به دستورات شارع و حكم عقل به خوبى و بدى (حسن وقبح) اعمال پيدا شده است و عمل آدمى از اين جهت منسوب به خدا نيست به تعبير ديگر خدا به انسان آزادى و اختيار داد كه خير است و انسان با آزادى عملى را انجام داد. گاه اين عمل به معيارهاى شرع و عقل قبيح و زشت شمرده مى‏شود ولى تنها ذات عمل منسوب به خداست چراكه خدا به انسان آزادى را داد و جنبه تشريعى عمل براى خداوند بار نمى‏شود.به تعبيرى خداوند به انسان اختيار داد و تكاليفى را هم براى او معين كرد وقتى انسان راه خطا را پيمود مسئوليت متوجه خود انسان است و لذا مورد عقاب خدا واقع مى‏شود.
3. اگر سؤال شود چرا خدا به انسان چنين اختيارى را داد در جواب مى‏گوييم مقصود خدا از خلق انسان و عالم مادى خلق موجودى مختار بود كه به عمل اختيارى خود درست و غلط را برگزيند و الاّ اگر قصد داشت موجودى خلق كند كه بدون اختيار راه حق را درنوردد اينهمان ملائكه بودند.
پس لازمه خلق انسان مختار و فعل اختيارى چنين شرورى است.
4. از آنجا كه خير خلق چنين انسانى بيش از شر آن بود خداوند انسان و عالم ماده را خلق كرد چرا كه اگر خلق نمى‏كرد خير كثيرى از بين مى‏رود كه اين خود شر زيادى را باعث مى‏شود. پس براى بدست آمدن خير زياد لازمه آن يعنى شر كم را بايدپذيرفت.ودرآخر پاسخ به این سئوال که خداوند چرا شيطان را آفريد؟مناسب به نظرمی رسد.(شيطان)از طايفه ي(جن)است ,چنان كه قرآن مي فرمايد.(و اذ قلنا للملائكه اسجدوا لآدم فسجدوا الا ابليس كان من الجن ففسق عن امر ربه ; و به ياد آور وقتي را كه به فرشتگان فرمان داديم همه بر آدم سجده كنيد و آنها همه سجده كردند; مگر ابليس كه از جنس جن بود و بدين جهت از اطاعت خدا سرپيچيد), (كهف/50). فرشتگان ,امكان مخالفت با فرمان هاي الهي را ندارند,(تحريم/6); ولي جن مانند انسان مختار است و لذا امكان نافرماني براي آنان وجود دارد. قرآن نيز آنها را به مؤمن ، كافر ، فاسق و صالح تقسيم مي كند، (جن/ 14) و آنها را لايق پاداش و كيفر اخروي مي دانيد، (انعام/128، الرحمان/39، اعراف/ 179، هود/ 119، سجده/ 13). بنابراين جن مانند هر موجود ديگري ,لايق و شايسته ي آفرينش است ;چرا كه از ديدگاه فلسفي ,خداي فياض , هر چيزي را مي آفريند. اين كه شيطان- و نيز انسان هاي كافر و گنهكار – با اختيار خويش از مسير اصلي و هدف نهايي آفرينش خود دور شده اند, باعث نمي شود آفرينش آنان لغو و مخالفت حكمت باشد. خداوند متعال ,آنها را آفريد تا با اختيار خويش ,اطاعت كنند. و لازمه ي اطاعت اختياري اين است كه امكان مخالفت اختياري را نيز به آنها اعطا كند. پس مخالفت آنان , ضرري و لطمه اي به حكيمانه بودن آفرينش شان نمي زند.آنچه گفته شد فلسفه ي آفرينش شيطان با توجه به خود او و عملكرد خود او است و مي تواند توجيه كننده ي آفرينش او باشد.اما اگر وجود شيطان را در رابطه با آفرينش انسان بسنجيم , اين سؤال مطرح مي شود كه در آيا وجود شيطان براي آفرينش انسان لازم و ضروري است يا نه ؟)ابليس ,پس از نافرماني و رانده شدن از درگاه الهي , از خداوند متعال ,مهلت خواست تا انسان را فريب دهد:(قال انظرني الي يوم يبعثون قال انك من المنظرين ; شيطان گفت (حال كه رانده ي درگاه شدم ) پس مرا تا به روزي كه خلايق برانگيخته شوند مهلت ده ؟; خدا فرمود البته مهلت خواهي داشت),(اعراف / 14 و 15). از اين كه خداوند چنين فرصتي را به ابليس داده است , در مي يابيم كه فريب انسان ها از سوي شيطان در نظام آفرينش , نه تنها با هدف آفرينش انسان ناسازگار نيست; بلكه در مسير آن هم است . قبل از بيان فلسفه وجودي شيطان براي آفرينش انسان بايد تذكر داد كه جزئيات برهان بردار نيستند و آنچه در اينجا ذكر مي شود فوايدي براي وجود شيطان در آفرينش انسان است .انسان براي رسيدن به كمال اختياري- كه هدف آفرينش او است- بايد از دو نوع گرايش و تمايلات خوب و بد بهره مند باشد. اگر فقط گرايش به خوبي در او موجود باشد, مانند ملائكه خواهد شد و چنانچه تنها گرايش هاي مادي او را دعوت كنند, مانند حيوانات مجالي براي صعود اختياري معنوي نخواهد داشت و اگر هر دو را داشته باشد, با انتخاب(خوبي ها), از ملائكه برتر و به كمال مطلوب خود نائل خواهد شد و اگر (بدي ها) را برگزيد, از حيوانات پست تر خواهد بود. انسان در درون خود, داراي دو گرايش (حق و باطل )است;يعني,(نفس اماره)، او را به بدها و (عقل و فطرت)او را به خوبي ها مي خواند و انسان در انتخاب هر يك از اين دو راه مختار و مستقل است;اما اين استقلال در انتخاب , منافاتي ندارد. با اين كه شيطان از بيرون , وسوسه كننده و دعوت كننده ي او به بدي ها و ملائكه دعوت كننده ي او به خوبي ها هستند; انسان با اختيار خود, در ولايت شيطان يا ملائكه داخل مي شود. در اين رابطه خداوند متعال مي فرمايد:(يا بني آدم لا يفتننكم الشيطان كما اخرج ابويكم من الجنه انا جلعنا الشياطين اوليائ للذين لا يؤمنون ; اي فرزندان آدم ! مبادا شيطان شما را فريب دهد, چنان كه پدر و مادر شما را از بهشت بيرون كرد.ما نوع شيطان را اولياي آنان كه به خداي ايمان نمي آورند قرار داده ايم ), (اعراف/ 27). و نيز فرمود:(كتب عليه انه من تولاه فانه يضله ;در لوح تقدير چنين فرض و لازم شرده كه هر كس شيطان را پيشواي خود سازد وي او را گمراه كند), (حج/ 4). در جاي ديگر نيز مي فرمايد: (ان الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكه نحن اوليائكم في الحياه الدنيا و في الاخره ; آنان كه گفتند پروردگار ما خداي يكتا است و بر اين ايمان پايدار ماندند, فرشتگان بر آنان نازل شوند(فرشتگان)در دنيا و آخرت اولياي شما در دنيا و آخرت هستيم) به عبارت ديگر,نفس اماره – كه خود(اماره بالسوئ) است – انسان را آماده ي پذيرش وسوسه ها و دعوت هاي شيطان مي كند و شيطان انسان را بيشتر گمراه مي كند.(و يعاضد لي الهوي; خدايا من از شيطان شكايت دارم كه هواي نفس را تقويت مي كند),(بحار،ج94,ص 143) پيروي از عقل و فطرت نيز كه هدايت دروني هستند – انسان را لايق رحمت هاي خاص الهي از سوي ملائكه مي كند. وجود شيطان براي دعوت به بدي ها و تحريك نفس اماره , مكمل بيروني گرايش انسان به بدي هاست ; همان گونه كه وجود ملائكه و دعوت آنان به خوبي ها و تقويت عقل و فطرت مكمل بيروني گرايش انسان به خوبي است و از تعامل اين دو, انسان كامل پرورش مي يابد.برخي(وجود شيطان) را عاملي براي انگيزه ي بيشتر انسان در پناه بردن به خدا مي دانند و اين پناه جويي او را در مسير تكاملي قرار مي دهد.تأكيدهاي قرآن در اين رابطه فراوان است:(قل رب اعوذ بك من همزات الشياطين ,و اعوذ بك رب ان يحضرون;اي رسول بگو: بار الها: من از وسوسه و فريب شياطين به سوي تو پناه مي آورم و هم به تو پناه مي آورم بار خدايا از آن كه شياطين به مجلسم حضور به هم رسانند),(المؤمنون/97و 98).
فاذا قرئت القرآن فاستعذ بالله من الشيطان الرجيم
چون خواهي تلاوت قرآن كني , اول از شر شيطان مردود به خدا پناه بر، (نمل/98)
براي توضيح بيشتر درباره وجود شيطان و مهلت يافتن او توجه شما را به مطالب زير جلب مي کنيم:اين پرسش، پرسشى بنيادين است كه براى هر انديشمند مسلمانى به گونه‏اى رخ مى‏نمايد و پاسخ به آن در گرو كاويدن جنبه‏هاى مختلف آن است.در اين پرسش سه طرف – خداوند، انسان و شيطان – قرار دارد كه به طور مختصر به بررسى آنها مى‏پردازيم:
1. هدف خداوند از خلقت انسان آن بود كه او را به كمال برساند؛ يعنى، هدف مربوط به فعل خداوند مى‏شود و نه به فاعل؛ زيرا خداوند خود كامل على الاطلاق است و نمى‏توان غايت و هدفى براى ذات او تصوّر كرد.
2. تبلور كمال انسان، معرفت خداوند است و معرفت در گرو عبادت او است؛ از اين رو خداوند فرمود:
وَ ما خَلَقْتُ الْجِن وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ
جن و انس را تنها براى عبادت خود آفريدم(ذاريات/56) زيرا با عبادت و معرفت خداوند كامل على‏الاطلاق،كمال انسان تحقق مى‏يابد.
3. انسان عبادت‏گر را تنها در صورتى مى‏توان متحرك به سوى كمال به حساب آورد كه آگاهانه و با اختيار، اين مسير را انتخاب كرده باشد؛ نه آن كه همانند فرشتگان به صورت تكوينى به عبادت بپردازد و قدرت بر عصيان و نافرمانى خداوند نداشته باشد:
«بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ»( انبياء/ 26 و27)
و چه زيبا سروده است خواجه شيراز در اين باره:
جلوه‏اى كرد رُخش ديد ملك عشق نداشت‏
غرق در غيرت شد و آتش به سراپرده آدم زد.
4. به همين جهت خداوند انسان را موجودى مختار آفريد و انتخاب راه سعادت و شقاوت را در گرو اختيار خودش قرار داد؛ چنان كه مى‏فرمايد: «إِنَّا هَدَيْناهُ السبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً»؛ «ما راه را به انسان نشان داديم، حال يا سپاس‏گزار است و يا ناسپاس».(انسان/ 3) .
5. از اينجا است كه مسأله امتحان – به عنوان يكى از اهداف واسطه‏اى خلقت انسان مطرح مى‏شود؛ زيرا امتحان تبلور اختيار انسان است و جاى تعجب ندارد كه در آيات فراوانى از قرآن كريم، مطرح شدن اين مسأله را به گونه‏هاى مختلف مشاهده كنيم؛ چنان كه مى‏فرمايد:«إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِيهِ»؛«ما انسان را از نطفه‏اى آميخته آفريديم تا او را بيازماييم»همان/ 2. همچنين مراجعه شود به آيات (محمد/31)،( انبياء/ 35 )،( بقره / 155)،( كهف / 7 )،( انعام / 165)،( هود/7 )،( ملك/2 )،( فجر/15) .
6.برقرارى يك«امتحان عادلانه»تنها در گرو وجود شرايط و امكانات براى گزينش هر يك از دو طرف مسير خير و شر به وسيله انسان است. اما خداوند از آن رو كه انسان را گل سر سبد مخلوقات خود مى‏داند و تنها براى خلقت او به خود تبريك گفته است، «فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ»(مؤمنون/14).در جهت انتخاب مسير كمال و خير، امكانات فراوانى را در اختيار او گذاشته است؛ از جمله:
1-6. آفرينش او بر اساس فطرت و گرايش ذاتى به خداوند:«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ التِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها»؛ (روم/30) .
2-6. ورود خداوند به صحنه براى كمك به هدايت انسان: «قُلِ اللَّهُ يَهْدِى لِلْحَقِّ»؛ (يونس /35) .
3-6. الهام خوبى‏ها و بدى‏ها به انسان به منظور گزينش آگاهانه او:«فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»؛ (شمس/ 28) .
4-6. محبوب قرار دادن ايمان به خداوند در نهاد انسان‏ها: «حَببَ إِلَيْكُمُ الْإِيمانَ وَ زَينَهُ فِى قُلُوبِكُمْ»؛ (حجرات/7) .
5-6. يارى رساندن ويژه به مؤمنان در مسير زندگانى: «إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الذِينَ آمَنُوا فِى الْحَياةِ الدنْيا»؛ (غافر/56) . با استفاده از الميزان، ج 12،ص 159.
6-6. و بالاخره گشودن راه‏هاى هدايت به تناسب تلاش انسان: «جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنهُمْ سُبُلَنا وَ إِن اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ»(ابراهيم/12).
7. حال با وجود اين همه امكانات در جانب خير، وجود نيرويى در جانب شر موجب مى‏شود كه آزمايش الهى از صورى بودن در آيد؛ يعنى، وجود نيروهايى وسوسه‏گر كه در مقابل الهامات خداوندى، انسان را به سوى شرّ وسوسه كنند، در اين صورت باعث مى‏شود كه انسان واقعاً در ميان دو راهى‏ها، قرار گيرد و خود با اراده و عزم خويش مسيرى را انتخاب كند.به عبارت ديگر وسوسه‏هاى شيطانى باعث مى‏شود كه انسان به مبارزه برخيزد و با استمداد از عنايات الهى نبردى سهمگين را آغاز كند و به اين وسيله نفس او پرورش و تكامل يابد و عالى‏ترين مدارج كمال ممكن را كسب كند و چون در اين صورت امتحان جدى صورت گرفته است حقيقت شخصيت او خواه مثبت و ملكوتى يا منفى و منحط بروز پيدا مى‏كند، يعنى انسان نهان خود را نشان مى‏دهد.از اينجا بود كه با نافرمانى ابليس و رانده شدن او از درگاه خداوند و سپس تقاضاى او براى مهلت داشتن به منظور اغواى نوع انسانى؛ خداوند با تقاضاى او به صورت اجمالى موافقت كرد و به او مهلت داد تا در مقابل نيروهاى الهى، وسوسه‏گر انسان به سمت شر باشد، اما در عين حال قدرت او در اين زمينه را محدود ساخت و هيچ سلطه‏اى بر انسان‏ها به او نداد.«وَ ما كانَ لَهُ عَلَيْهِمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَنْ يُؤْمِنُ بِالْآخِرَةِ مِمنْ هُوَ مِنْها فِى شَكٍّ»( سبا/21).
8. اغواگرى شيطان نيز تنها در انسان‏هايى مؤثر است كه جانب شر را بر خير ترجيح مى‏دهند، اما خالصان و خداجويان حقيقى اندك گزندى از او نمى‏بيند، چنان كه شيطان خود بر ناتوانى خويش در اين زمينه اعتراف كرده و مى‏گويد: «فَبِعِزتِكَ لَأُغْوِيَنهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاَّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ».بنابراين وسوسه‏گرى شيطان، پس از روى‏گردانى انسان از نداى فطرت و الهامات رحمانى است. چنين كسانى كه با اختيار و انتخاب خود كفر ورزيده، قابليت محبت و همراهى با پاك‏ترين انسان‏هاى روى زمين را از دست داده‏اند؛ سزاوار آن هستند كه به وسوسه‏هاى شيطانى گرفتار شوند و اين خود نوعى مجازات الهى نسبت به آنان در همين دنيا است:
«أَ لَمْ تَرَ أَنَّا أَرْسَلْنَا الشياطِينَ عَلَى الْكافِرِينَ تَؤُزهُمْ أَزًّا»؛«آيا ندانستى كه ما شيطان‏ها را بر كافران گماشته‏ايم، آنان را شديداً تحريك كنند؟!»(مريم/83).
منابع:
1.تفسير نمونه، مکارم شیرازی، دارالکتب الاسلامیه
2.عدل الهي،استادشهیدمطهري،صدرا
3. آموزش کلام اسلامي، محمد سعيدي مهر، کتاب طه
4. اصول اعتقادات، اصغر قائمي، واریان، 1387.
5. خدا و مسئله شر، محمدحسن قدردان قراملكى، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى قم.
6. مجمع‏البيان، شیخ طبرسی، دارالکتب الاسلامیه.
7. نورالثقلين، شیخ عبدعلی بن جمعه عروسی حویزی، دارالکتب الاسلامیه.
8. عياشى،محمد بن مسعودعیاشی، دارالکتب الاسلامیه
/ع