شر از منظر قرآن كريم

چكيده

با توجه به طرح مجدد موضوع شر توسط فيلسوفان جديد به ويژه فيلسوفان دين و تفسيرهاى متفاوتى كه از سوى فيلسوفان الهى و متكلمان در شرق و غرب، در گذشته و حال از آن شده و نقدهايى كه بر بسيارى از آن تفسيرها وارد شده‏است، مناسبت دارد كه ديدگاه قرآن را در اين زمينه جويا شويم.

نگارنده در اين مقاله با تفكر و تعمق در آيات كريمه الهى براى تحليل مساله شر تلاش تازه‏اى را معمول ساخته‏است تا به كمك قرآن كه تبيان كل شى‏ء است، براى بسيارى از امورى كه شر ناميده مى‏شود، پاسخ مناسب عرضه كند .

كليد واژه‏ها: خير، شر، نفع، ضرر، علم خدا، قدرت خدا، خيرخواهى خدا، عدل خدا، رحمت و حكمت‏خدا .

1 . مقدمه

بررسى زندگى انسان‏ها و جوامع بشرى به روشنى نشان مى‏دهد كه برخى از آنها در طول حياتشان از بيشترين و بهترين امكانات اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى برخوردارند و گروهى ديگر جز رنج و درد، فقر و گرسنگى، گرفتارى و مصيبت از اين جهان نصيب ، قادر (3) ، عادل (4) ، حكيم و خيرخواه مطلق و مهربان‏ترين مهربانان است (5) .

در آيات كريمه قرآن ملاحظه مى‏شود، همان خدايى كه سليمان را آن‏چنان سلطنت و قدرت مى‏دهد كه بر انس و جن و پرندگان حكم مى‏راند (6) و بادها را در تسخير خود دارد (7) ، ايوب عليه السلام را با ابتلاى به بيمارى‏ها و مرگ عزيزان آن‏چنان دچار رنج و محنت مى‏كند كه شكايتش به درگاه او بلند مى‏شود و ندا مى‏دهد: «انى مسنى الضر» (8) ; حال آن كه هر دو از صالحان و انبياى الهى بودند و حتى قصه آن دو هم در قرآن كريم در كنار يكديگر ذكر مى‏شود (9) .

بلاياى طبيعى نيز پنجه در پنجه بشر افكنده و او را به ديار نيستى مى‏كشاند; چنان‏كه گاه طوفانى سهمگين شهرى را با همه ساكنانش از مرد و زن، و پير و جوان زير و رو مى‏كند و گاه زلزله‏اى مهيب آن را به اعماق زمين فرو مى‏برد و گاه آتشفشانى آن را به آتش مى‏كشد و زمانى سيلى ويران‏گر آن را در هم پيچيده، از صفحه روزگار برمى‏چيند .

درندگان نيز در صحرا و دريا در كمين آدميان نشسته‏اند; چنان‏كه گاه چوپان فقيرى كه همه دارايى و اميد خانواده و فرزندانش كه چند گوسفند اوست، طعمه گرگان مى‏شود و گاه با نيش زهرآگين مارى دفتر حيات انسانى را مى‏بندد .

همه اين بلاهاى طبيعى يك طرف و فرعون‏ها و نمرودها و قارون‏ها و ابوجهل‏ها و ابولهب‏ها از طرف ديگر حيات اجتماعى و سياسى و اقتصادى جوامع را به مخاطره مى‏اندازند . فرعون قومى چون بنى‏اسرائيل را به ستم خود گرفتار ساخته، فرزندانشان را در برابر چشمشان از دم تيغ مى‏گذراند (10) و نمرود ابراهيم پرچمدار توحيد را به كوهى از آتش مى‏افكند (11) و قارون كه كليدهاى خزانه او را چندين مرد تنومند بر دوش مى‏كشيدند، فخر فروشانه به ميان مردم مى‏رفت (12) و بيچارگان جز آه سرد فقر و حسرت نادارى چاره ديگرى نداشتند و ابوجهل و ابولهب بر پشت‏بلال و ياسر و سميه ستمگرانه تازيانه مى‏نواختند و مستانه فرياد بر مى‏كشيدند .

در اينجا سؤال اين است كه خدا چرا موجودات درنده و درنده‏خو را آفريد؟ چرا شهرها و آبادى‏ها را به زلزله‏ها، سيلابها و آتشفشانها دچار مى‏كند؟ چرا فرعونيان و نمروديان را بر مردم مسلط مى‏گرداند؟ چرا يكى را كر، ديگرى را كر و لال، و سومى را فلج و زمينگر مى‏آفريند؟ چرا بعد از همه اين عذاب‏ها و شكنجه‏ها در دنيا عذاب مرگ و برزخ و قيامت كبرى را براى بندگانش مهيا نموده‏است؟

اين سؤالات، بعضى مردمان را به انكار خدا (13) و برخى را به ثنويت كشانده (14) و برخى ديگر را به انكار قدرت مطلق يا علم مطلق و يا خيرخواه مطلق بودن او سوق داده است (15) .

پاسدارى از اعتقاد به خداى يكتاى قادر مطلق و عالم مطلق و مهربان ايجاب مى‏كند كه به اين سؤالات و اشكالات كه همواره در ذهن‏ها مى‏خلد، پاسخ داده‏شود .

در اين مقاله سعى بر آن است كه اين سؤالات به لسان قرآن و برهان پاسخ داده‏شود .

قبل از پاسخگويى به آنها بررسى اين موضوعات ضرورى مى‏نمايد: مفهوم شر، مصاديق شر، حقيقت‏شر، شناخت مجموعه هستى، شناخت انسان و هدف از حيات انسان در نگاه قرآن، تفاوت ديدگاه قرآن و عرف در نگرش به خير و شر .

2 . مفهوم شر و مصاديق آن

راغب اصفهانى در مفردات مى‏نويسد:

شر چيزى است كه همه از آن روى گردان‏اند; چنان كه خير چيزى است كه همه آن را خواهان‏اند .

حكما نيز در تعريف اصطلاحى شر گفته‏اند:
شر فقدان ذات يا فقدان كمالى از كمالات شى‏ء است، از آن جهت كه آن شى‏ء شانيت داشتن آن كمال را دارد (16) .

چنان كه در معناى خير گفته‏اند:
خير چيزى است كه همه آن را خواهان‏اند و به واسطه آن بخشى از كمالاتش حاصل مى‏شود .

براى شناخت روشن خير و شر بايد مصاديق كمال هر موجودى را بشناسيم تا سلب و فقدان كمال را كه هر موجودى از آن گريزان است، دريابيم .

اولين كمالى كه همه خواهان آن و از سلبش گريزان‏اند، ذات و نفس خودشان است . هر موجودى خواهان خودش است و از فانى شدن خود مى‏گريزد . پس بقاى ذات، خير و فناى آن شر است; نيز كمالات شى‏ء نظير حيات، علم، قدرت، شجاعت، مال، مقام رفيع، آرامش روحى، امنيت‏سياسى، اجتماعى، اقتصادى، خيرند و در مقابل مرگ، جهل، ضعف، ترس، فقر، ذلت، اضطراب و تشويش روحى، فقدان امنيت جانى، مالى، اجتماعى، شغلى و مانند آنها شرند; نيز آنچه ما را به خير برساند، نافع و مفيد و آنچه به ما شر برساند، ضار يا مضر خوانده مى‏شود (17) ; مثلا بيمارى شر است; اما پرخورى كه سبب آن است ضار و مضر ناميده مى‏شود; نيز بى‏نيازى خير و كسب نافع خوانده مى‏شود (18) .

بنابر اين حوادث طبيعى نظير زلزله، سيل، آتشفشان، قحطى، و اعمال خلاف اخلاق مانند دزدى، ضرب و جرح ظالمانه، فحشا و گناه ضار و سبب شرند; لذا اين امور از آن جهت كه سبب فقدان كمال و ايجاد درد و رنج‏اند، شر ناميده‏مى‏شوند .

به طور كلى اسباب شرور را به دو قسم مى‏توان تقسيم كرد:

1 . اسباب طبيعى: مثل; زلزله و سيل و ديگر بلاهاى آسمانى كه از اراده بشر خارج است;
2 . اسباب اخلاقى: يعنى شرورى كه ناشى از اراده و اختيار انسان است; مثل; بخل، حسد، گناه و فحشا .

3 . حقيقت‏ شر

يكى از موضوعاتى كه ديدگاههاى گوناگونى درباره آن عرضه شده‏است، حقيقت‏شر است; به گونه‏اى كه برخى چون ثنويه براى شر واقعيتى مستقل از خير قايل‏شده و از اين رو براى آن مبدئى مستقل پنداشتند تا به خيرخواه بودن حق تعالى خللى وارد نيايد . در مقابل، فيلسوفان از افلاطون تا فيلسوفان اسلامى نظير ابن‏سينا و ملاصدرا و شيخ اشراق شر را امرى عدمى مى‏دانند و براى آن مبدئى مستقل نمى‏جويند; چون خداوند را فياض على‏الاطلاق دانسته، آنچه را از او صادر مى‏شود، فيض وجودى مى‏خوانند; چون براى شر، ذات و حقيقتى مستقل قايل نيستند و آن را بى‏نياز از جعل جاعل مى‏دانند; به اين ترتيب دامن كبريايى خداوند از شر آفرينى مبرا شمرده مى‏شود و ديگر حاجتى نخواهد بود كه قدرت يا رحمت او مقيد خوانده شود .

برخى گفتند: شر معدوم است (19) ; اما بايد اين نكته را متذكر شويم كه بين دو قضيه شر معدوم است و شر امر عدمى است، تقاوت وجود دارد . دو قضيه «شر معدوم است‏» و «شر موجود است‏» ، در تقابل با يكديگر قرار دارند و رابطه آن دو تناقض است; اما وقتى مى‏گوييم، شر عدمى است، مراد از اين عدم، عدم ملكه است; يعنى موجودى شانيت كمالى را دارد; اما فاقد آن است; مثل كورى براى انسان و ساير حيوانات يا جهل براى انسان . بديهى است كه شر از نوع دوم است .

در اينجا بايد بين آنچه كه سبب اين عدم‏هاست و آنچه كه بالذات شر است، تفكيك به عمل آورد; مثلا صلح و امنيت و آرامش به تعبيرى عبارت از نبرد جنگ و نزاع است و جنگ امر وجودى است و غالبا در عرف عامه مردم جنگ شر و صلح و آرامش خير ناميده مى‏شود; اما چون اصل در حيات انسان آرامش است و جنگ موجب سلب اين آرامش مى‏شود، آنچه حكما گفته‏اند كه هر چه وجودى است، خير و هر چه عدمى است، شر است، مشكل شر را چنانكه بايد، حل نمى‏كند .

4 . شناخت هستى

براى حل مشكل شر بايد ديدگاهمان را نسبت‏به مجموعه هستى و جايگاه انسان در اين مجموعه روشن نماييم .

هستى از ديدگاه قرآن و برهان از مبدا واجب الوجود كه وجودى تمام‏تر و كامل‏تر از آن قابل تصور نيست، آغاز مى‏شود و به همان مبدا ختم مى‏يابد .

«هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن‏» (20) و «اليه يرجع الامركله‏» (21) .

صدرالمتالهين در برهان صديقين اين سخن زيباى الهى را در قالب برهان عقلى چنين بيان مى‏دارد:

وجود حقيقتى عينى، واحد و بسيطى است كه بين افرادش در برخوردارى از اصل واقعيت تفاوتى نيست، مگر از جهت كمال و نقص، شدت و ضعف و نظاير آنها . نهايت كمال وجودى مرتبه‏اى است كه تمام‏تر و كامل‏تر از آن نيست و حتى تمام‏تر از آن نتوان تصور كرد و آن وجودى است كه وابسته به غير نيست; زيرا هر چه وابسته به غير باشد، ناقص و نيازمند به موجود تمام‏تر از خويش است; پس اين موجودى كه در اعلى مرتبه هستى و قائم به ذات است، واجب الوجود [و مبدا هستى] است; اما بقيه كه به او وابسته و قائم هستند، افعال و آثار اويند و براى آنها قوامى نيست، مگر بواسطه او (22) .

صدرالمتالهين از همين برهان، توحيد و ساير صفات كمالى خدا مانند علم، قدرت، اراده، حيات، قيومت و فياضيتش را نتيجه مى‏گيرد (23) ; زيرا وجودى كه حقيقت صرف و در اعلى مرتبه است، كمالاتش هم بايد در اعلى مرتبه باشد . پس هيچ بخل و نقصى در او متصور نيست و او جواد و رحمان و رحيم است و هستى ممكنات ظهور و نمود رحمت او هستند .

جهان با همه افلاك و اقمارش، پستى و بلنديش، و كوه ودشت و دريايش ظهور رحمت او و از عنايت اوست و قرآن اين معنا را چه زيبا بيان كرده‏است: «الذى اعطى كل شى‏ء خلقه ثم هدى‏» (24) . برابر بينش قرآنى و بر مبناى برهان، هستى در قوس نزول از خداى سبحان آغاز مى‏شود و تا ادنى مراتب وجود ادامه مى‏يابد و در قوس صعود از ادنى مرتبه وجود آغاز و به همان مبدا ختم مى‏گردد.

در اين ديدگاه هر موجودى در جايگاه خودش مرتبه‏اى از كمال وجودى دارد . بعضى از مراتب آن خير و كمال تام اند و آن موجودات مجرد عقلى محض هستند و بعضى از مراتب آن كه به ماده آميخته‏اند، چون در مرتبه پايين‏ترى هستند، وجودشان به عدم و خيرشان به نقص و شر آميخته است و لازمه اتم و اكمل بودن مجموعه عالم آن است كه همه مراتب هستى از فرشته و انسان، جن و شيطان، پرنده و چرنده، درنده و خزنده و همه موجودات برى و بحرى وجود داشته‏باشد; البته كسى كه بخواهد در جهان هستى جزئى‏نگرى كند و يا از زاويه منافع محدود شخصى خود به آن بنگرد، ممكن است، جز بى‏نظمى و شر نبيند; چنان كه برخى فيلسوفان وجود حوادث ناخوشايند را دليل بر عدم علم و قدرت و خير مطلق خدا و ذات واجب الوجود دانستند (25).

يكى از مصاديق شر كه قرآن هم آن را شر رساننده معرفى كرده، شيطان است . شيطان در لسان قرآن موجودى وسوسه‏گر، گمراه كننده و دشمن انسان و شر رساننده به او معرفى شده است . اينك اين سؤال مطرح است كه چرا خداوند چنين موجود شرى را كه منشا بسيارى از شرور اخلاقى است، آفريده است .

علامه طباطبايى در اين زمينه دو نكته را خاطرنشان ساخته، مى‏نويسد:

1 . هر چيزى كه متعلق خلقت و آفرينش الهى است، فى‏نفسه (وجودش بدون اضافه غير) خير است; چون خدا كسى است كه مخلوقاتش را نيكو آفريده و پروردگار جهانيان است (26) .

2 . عالم آفرينش با همه كثرت اجزا و وسعت طول و عرضش مجموعه‏اى به هم پيوسته و وابسته‏است; به گونه‏اى كه اولش به آخرش برمى‏گردد; پس آفرينش برخى از آنها مستلزم آفرينش برخى ديگر است; بنابراين اختلافى كه بين موجودات عالم است، موجب قوام عالم است و گرنه چنانچه بين موجودات عالم اختلافى نبود و از نظر كمال و نقص تفاوت نداشتند، ميان آنها تمايزى وجود نداشت; بنابر اين وجود شيطان كه به بدى خوانده مى‏شود، از اركان عالم است (27) .

با اين بيان وجود حيوانات درنده و گزنده مثل گرگ و مار و ملخ هم توجيه مى‏شود . در نظام كل جهان هر چيز در جاى خودش نيكوست; چون آنها را خداوند آفريده است و خداوند هم هر چيزى را به بهترين وجه خلق كرده است (28) و نيز او را به راه كمالش هدايت نموده است (29) . پس بر اساس برهان لمى و بينش قرآنى جهان از بهترين نظام برخوردار است و هر موجودى كه در آن لباس وجود پوشيده خيرش غالب و شرش اندك است . با يك محاسبه ساده ثابت مى‏شود، شمار حيوانات ضار و موذى كه به انسان‏ها زيان مى‏رسانند، بسيار كم است; به علاوه اين زيان‏رسانى تنها در پاره‏اى از اوقات رخ مى‏دهد . علاوه بر اين آنها از حيث ذاتشان شر نيستند; بلكه نسبت‏به انسان شرند .

ميردامادى در اين زمينه مى‏نويسيد:

اين شر نسبى كه عارض برخى موجودات در نظام هستى مى‏شود، شر بودنش از اين روست كه موجب فقدان كمال فعلى برخى از موجودات مى‏گردد . اين شرها امور نادر و اتفاقى هستند كه گاه‏گاهى براى افراد پيش مى‏آيد و اين شرهاى اندك از لوازم خيرهاى بزرگ و ثابت و هميشگى آن موجودات در نظام كلى وجود است (30) .

اكنون خير بودن شرور با تجربه ثابت‏شده است; براى مثال مارها سموم هوا را جذب مى‏كنند و از اين طريق براى جامعه انسانى هواى پاك مى‏سازند . پس مصلحت‏هاى نهفته‏اى در خلقت اينهاست كه خداى حكيم آنها را خلق كرده‏است . خيام گويد:

اسرار ازل را نه تو دانى و نه من
وين حرف معما نه تو خوانى و نه من
اين بحر وجود آمده بيرون ز نهفت
كس نيست كه اين گوهر تحقيق بسفت
هر كس سخنى از سر سودا گفته است
زان روى كه هست كس نمى‏داند گفت (31)

علت‏ حوادث طبيعى هم در نظام كلى عالم قابل توجيه است; چون آنچه خداى سبحان پديد مى‏آورد، خيرات وجودى است; اما اگر آتشى مؤمنى را مى‏سوزاند و دريا جوانى را به كام خود فرو مى‏برد، اينها از لوازم وجود آنهاست .

خداوند جهان را بر اساس قوانين ثابت و سنن محكمى آفريده است . تبديل و تغييرى در سنن الهى راه ندارد (32) ; مگر اينكه خود خداوند سنتى را به جاى سنت ديگر آورد; مانند آنجايى كه آتش بر ابراهيم عليه السلام قهرمان توحيد سرد و سلامت مى‏شود (33) و آنجا كه رود نيل براى نجات موسى و قومش از وسط شكافته مى‏شود (34) .

البته همواره چنين نيست كه آتش مؤمنان را نسوزاند . در قرآن آمده‏است:

قتل اصحاب الاخدود النار ذات الوقود اذ هم عليها قعود و هم على ما يفعلون بالمؤمنين شهود; كشته باد صاحبان گودالها [كه در آنها] آتش فروزان بود . زمانى كه بر [كنار] آنها مى‏نشستند و بر آنچه به مؤمنان مى‏كردند، مى‏نگريستند .

پس با نگاه كلى بر عالم و بر اساس برهان لمى چون عالم صادر از مبدا خير و علم و حكمت و قدرت مطلق است، هر قدر از حسن و جمال كه شايسته اين نظام بوده است، بر تن آن پوشانده شده است . زمين را چون گهواره‏اى بر زيرپاى آدميان گسترانده (35) و آسمان‏ها را با همه زيباييش از سيارات و ستارگان بر بالاى سرمان برافراشته است (36) . درختان با طراوت و گلهاى رنگارنگ و درياهاى عظيم و آبشارها و كوه‏هاى با جمال و جلال را كه هر يك نشان از عظمت و قدرت صانع آن دارند، مسخر انسان نموده‏است (37) .

پس اگر هر از گاهى جنبشى در زمين پديد مى‏آيد و در گوشه‏اى از كره زمين خانه سست‏بنيانى از جاى كنده مى‏شود، اين را نمى‏توان نقص خلقت و خالق به شمار آورد .

البته بلاهاى طبيعى نظير زلزله و بادهاى طوفنده و صاعقه‏ها و . . . دليل ديگرى هم دارد كه در ادامه مورد بحث قرار مى‏گيرد .

5 . شناخت انسان و غايت‏حيات او از ديدگاه قرآن

بسيارى از شبهاتى كه در خصوص مساله شر براى برخى پيش آمده‏است، به جهت غفلت از مقام و موقعيت و منزلت انسان و هدف از حيات اوست . در نظر آنهايى كه بنياد اخلاق را مبتنى بر سود و زيان مى‏شمارند (38) يا آنهايى كه پايه زندگى را كسب لذت و خوشى و خودخواهى و نفس‏پرورى مى‏دانند (39) ، هر چه كه با تمايلات نفسانى ناخوشايند باشد، شر است; اما آيا خدا انسان را براى ارضاى تمايلات نفسانى آفريد؟ پاسخ اين سؤال را از كلام الهى مى‏گيريم .

1- انسان برگزيده خدا براى خلافت الهى و آگاه به علم اسماء است (40) . خليفه بايد به صفات مستخلف متصف باشد . خداى سبحان كه داراى اسماء حسنى و صفات علياست، انسان هم بايد به همين صفات و اسماء موصوف گردد . خداى سبحان انسان را بر مثال خويش بيافريد تا اينكه معرفت انسان آينه معرفت رحمان باشد . پس انسان موجودى عالم، قادر، مريد، سميع و بصير است و همين صفات الهى است كه او را به مقام خليفة اللهى رسانده و او را شايسته امانتى ساخته‏است كه آسمان و زمين از برداشتش بيم داشتند (41) ; چنان كه قرآن كريم مى‏فرمايد:

انا عرضنا الامانة على السموات و الارض و الجبال فابين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان . . . . (42) ; ما امانتمان را بر آسمانها و زمين و كوهها عرضه داشتيم، آنها از برداشتن آن سر باز زدند و از آن بيم داشتند; اما انسان آن را بر دوش كشيد . . . .

به فرموده علامه طباطبايى اين خلافت الهى اختصاص به آدم عليه السلام ندارد . مراد نوع انسان است و معناى تعليم اسماء هم به وديعت گذاشتن اين علم در نوع انسان است . اگر انسان به اين راه هدايت‏شود، اين امكان برايش هست كه آن را از حالت قوه به فعل تبديل كند (43) .

پس كرامت و فضيلت انسان از آن روست كه حامل امانت الهى است و آن يا عقلى است كه مناط انتخاب و مسئوليت‏پذيرى و اختيار است و يا ولايت الهى و استكمال (44) ; بواسطه دين حق از حيث علم و عمل‏است (45) ، البته پيداست كه تحقق اين حقيقت هم جز به واسطه عقل كه اشرف مخلوقات الهى است (46) ، تحصيل نمى‏گردد .

2- با آنچه آمد، آشكار مى‏شود كه در بينش قرآنى و فلسفه الهى هدف از حيات انسانى در اين جهان لذت‏جويى و كام‏جويى و خوشگذرانى نيست كه اگر چيزى را منافى خوشگذرانى‏هايش يافت، شر بپندارد; بلكه هدف پيمودن جاده كمال و رسيدن به قله سعادت جاودانى و استقرار در جوار رحمت و رضا و رضوان الهى است (47) ; اما بايد دانست كه در اين مسير گردنه‏هاى سختى است كه شرط ورود به جنت رضوان الهى گذشتن از آنهاست .

اين گردنه‏ها را خداى سبحان اينگونه معرفى مى‏كند:

و ما ادراك ما العقبة فك رقبة او اطعام فى يوم ذى مسغبة يتيما ذا مقربة او مسكينا ذا متربة ثم كان من الذين امنوا و تواصوا بالصبر و تواصوا بالمرحمة (48) ; و تو چه دانى گردنه چيست؟ برده‏اى را آزاد كردن يا در روز گرسنگى طعام دادن به يتيمى خويشاوند يا بينوايى خاك‏نشين; علاوه بر اين از زمره كسانى باشد كه ايمان آورده و همديگر را به شكيبايى و مهربانى سفارش كرده‏اند .

مقام خلافت اللهى به آسانى دست‏يافتنى نيست; بلكه بايد از اين گردنه گذشت و از امتحان الهى سرفراز بيرون آمد:

الذى خلق الموت و الحيوة ليبلوكم ايكم احسن عملا (49) ; آنكه مرگ و زندگى را آفريد تا شما را بيازمايد (و روشن سازد) كه كداميك از شما نيكوكارتريد .

امتحان‏هاى الهى گاه با نعمت دادن است و گاه با نعمت‏ستاندن:

فاما الانسان اذا ما ابتلاه ربه فاكرمه و نعمه فيقول ربى اكرمن و اما اذا ما ابتلاه فقدر عليه رزقه فيقول ربى اهانن (50) ; اما انسان چون پروردگارش او را بيازمايد و او را گرامى دارد و به او نعمت‏بخشد، گويد: پروردگارم مرا گرامى داشت و اما چون او را بيازمايد و روزى را بر او تنگ گيرد، گويد: پروردگارم مرا خوار داشت .

در جاى ديگر مى‏فرمايد:
«و نبلو كم بالشر و الخير فتنة و الينا ترجعون» (51) ; شما را به خير و شر مبتلا مى‏كنيم تا بيازماييم و به سوى ما بازگردانيده مى‏شويد .

پس در بينش قرآن خير و شر، فقر و غنا، جنگ و صلح، صحت و مرض، همه براى امتحان و آزمايش انسان است و اين امتحان‏هاست كه اگر انسان از آنها پيروز درآيد، به مقامات عالى انسانى و قرب الهى مى‏رسد; چنان كه در مورد حضرت ابراهيم مى‏فرمايد:

و اذا ابتلى ابراهيم ربه بكلمات فاتمهن قال انى جاعلك للناس اماما (52) ; وقتى خداوند ابراهيم عليه السلام را به امورى چند امتحان كرد و او همه را با موفقيت‏به پايان برد، فرمود: تو را پيشواى مردمان قرار دادم .

دسته‏اى از امتحان‏هاى الهى كه متضمن تحمل سختى‏ها و فشارها و رنج‏ها و مصيبت‏هاست، براى ترفيع درجات صالحان است; اما دسته‏اى ديگر از مصائب و رنجها براى بيدارى انسان از خواب غفلت است .

خداى تعالى در مورد خاندان فرعون مى‏گويد:
«و لقد اخذنا آل فرعون بالسنين و نقص من الثمرات لعلهم يذكرون» (53) ; و ما فرعونيان را گرفتار قحطسالى و كاهش محصولات كرديم تا پند پذيرند .

در بينش قرآن گاهى رنجها و بلاها جنبه تربيتى دارد; اما اگر انسان نه با نعمت دادن شاكر حق و مجذوب دين خدا مى‏شود و نه با بلاها و سختى‏ها متنبه مى‏گردد; در اين صورت خداوند او را رها مى‏كند تا چند صباحى به عيش و طرب بپردازد; وقتى در شهوات فرو رفت و با دين حق به ستيز برخاست و هيچ اميدى به هدايت آنها نبود، به يكباره همچون قوم نوح گرفتار طوفان مى‏گردد و غرق مى‏شود (54) يا ناگهان دچار زلزله‏هاى مهلك مى‏شود و در آوار مدفون مى‏شود (55) ; پس پاره‏اى از شرور طبيعى نتيجه سركشى اقوام كافر و معاند است تا عبرتى براى آيندگان باشد .

شبهه ديگرى كه در اينجا مطرح مى‏شود، اين است كه چرا خدا انسان را مختار آفريد و به او توانايى اختيار شرور اخلاقى را داد كه بعد مستوجب عذاب شود و براى چه او را به گونه‏اى نيافريد كه همواره گزينش خير نمايد؟ (56)

پاسخ اين سؤال هم از آنچه پيشتر درباره خلقت‏شيطان آمد، آشكار مى‏گردد كه لازمه تماميت كمال نظام هستى وجود انسان مختار است . جالب است كه همين سؤال را فرشتگان در هنگام آفرينش آدم مطرح كرده، گفتند:

خدايا چرا مى‏خواهى فسادگر و خون‏ريز بيافرينى؟ حال آنكه شاكرانه تو را نيايش مى‏كنيم و تو را به پاكى ياد مى‏كنيم فرمود: من چيزى مى‏دانم كه شما نمى‏دانيد (57) .

خداوند خواسته موجودى بيافريند كه مختارانه او را عبادت كند و مختارانه خيرات اخلاقى را گزينش نموده و از شرور و زشتى‏ها بپرهيزد . شرط مختار بودن او اين است كه قدرت بر شر و گناه داشته‏باشد; با وجود اين از آنها نخواسته‏است كه اختيارشان را در راه شر استفاده كنند; بلكه همواره از آنان خواسته‏است، خيرات را گزينش نمايند و براى اين منظور پيامبران را با آيات بينات و بشارت‏ها و تنذيرها فرستاده‏است تا گزينش خير را براى او آسان گرداند و او را از انتخاب شرور برحذر دارد; حتى او را به بلاها گرفتار مى‏كند تا از خواب غفلت‏بيدار گرداند و به راه حق باز آورد; اما اگر انسان از اختيار خودش سوء استفاده كرد و اراده‏اش رادر جهت‏شرور اخلاقى به كار گرفت، خدا او را مسلوب الاراده نمى‏كند و قدرت را از او باز نمى‏ستاند كه اگر چنين كند ديگر انسان، انسان نخواهد بود و گزينش‏هاى او در امور خير و حسن هم شايسته تكريم نيست; پس گزينش‏گرى و مختار بودن ذاتى انسان و جبلى خلقت اوست; در عين حال خداوند راهنما مى‏فرستد و از اين طريق به انسان راه را نشان مى‏دهد تا آگاهانه خود شاكرى و حق‏پذيرى يا كافرى و گمراهى را برگزيند (58) .

بلى انسان‏هايى چون انبيا در طول تاريخ بوده‏اند كه در سراسر حياتشان همواره خير را گزينش كرده‏اند و در همه عمرشان هيچ شر اخلاقى و فعل قبيحى را مرتكب نشده‏اند; اما چنين نبوده‏است كه اينان قدرت بر گناه نداشتند; بلكه آنان با معرفتى كه سبت‏به خداى سبحان و بينشى كه نسبت‏به باطن گناه داشتند، مختارانه از گناه پرهيز مى‏كردند .

دسته ديگر از شرور طبيعى كه بر انسان وارد مى‏شود، هرگز او در اختيار آن دخالتى ندارد; مانند: نقص در خلقت چون نابينايى و كرى و لالى . انسان ناقص الخلقه در اين جهان متحمل رنج و سختى مى‏شود; بدون اينكه خود در پديد آمدن آن نقشى داشته‏باشد . اين چگونه با قدرت و حكمت و رحمت‏خدا سازگار است؟

پاسخ اين سؤال هم اين است كه خداوند جهان را بر اساس قوانين ثابتى خلق كرد و هر پديده‏اى بر اساس علل آن تكون مى‏يابد; چون خداوند از هرگونه ستمى در حق بندگان منزه است; زيرا محتاج و جاهل و ممسك خير نيست .

اگر پدر و مادرى دستورهاى خداوند را در خوردن و آشاميدن به كار نگيرند و ساير قوانين شريعت و توصيه‏هاى بهداشتى را در هنگام انعقاد نطقه رعايت ننمايند و در دوران باردارى به وظايف الهى خويش عمل نكنند و مواظبت لازم را قبل از ولادت و بعد از آن از كودك خويش معمول نسازند و از اين رهگذر نقصى به فرزندشان برسد، آنها به او ستم كردند; از اين رو آنها بايد پاسخ‏گوى عمل خويش باشند; چون امروز اين امر مسلمى است كه بسيارى از اوصاف از طريق ژن‏ها به كودكان منتقل مى‏شود .

در عين حال خداوند به اين افراد هم در دنيا و آخرت با نظر رحمت مى‏نگرد: اولا در دنيا بر آنها به اندازه توانشان تكليف كرده و وظايفى را كه بر افراد سالم و تندرست نهاده، از دوش آنها برداشته است (59) ; ثانيا خداوند با عوض دادن در قيامت آن نقص را جبران مى‏نمايد; چنان كه در روايتى آمده‏است:

شخصى باديه‏نشين خدمت رسول خدا آمد و گفت: من به غير واجبات با عمل ديگرى به سوى خدا تقرب نمى‏جويم . رسول خدا از علتش جويا شد . اعرابى گفت: «لان الله قبح خلقى; چون خدا رويم را زشت‏ساخت . . .» . جبريل بر پيامبر فرود آمد و فرمود: خداوند بر تو سلام مى‏فرستد و مى‏فرمايد: بر آن بنده‏ام سلام مرا برسان و بگو: آيا راضى نيستى، در ازاى اين زشت‏رويى خداوند در قيامت تو را در امن و امانش قرار دهد؟ گفت: آيا خداوند مرا ياد كرده‏است؟ فرمود: بلى! اعرابى (بسيار مسرور گشته،) گفت: ديگر از هيچ عمل خيرى دست نمى‏كشم (60) .

متكلمان شيعه در اينگونه آلام و رنجها كه از قصور و تقصير مؤلم نيست، قاعده «عوض‏» را جارى دانسته‏اند; چنان كه خواجه نصيرالدين طوسى مى‏گويد:

بر خداوند است كه در مقابل غم و رنجى كه به انسان مى‏رسد و منفعتى كه به سبب‏آن از دستش مى‏رود با عوض دادن جبران كند (61) .

قرآن كريم درباره شهدايى كه بزرگترين شر به حسابهاى بشرى يعنى مرگ با شمشير و كشته شدن در راه خدا را به جان خريدند و در مقابل به مقام رضا و رضوان الهى رسيدند، مى‏فرمايد:

فرحين بما اتيهم الله من فضله و يستبشرون بالذين لم يلحقوا بهم من خلفهم الا خوف عليهم و لا هم يحزنون يستبشرون بنعمة من الله و فضل و ان الله لا يضيع اجر المؤمنين (62) ;

به فضل و رحمتى كه خداوند نصيب آنها گردانيده، شادمانند و براى كسانى كه از پى ايشانند و هنوز به آنها نپيوسته‏اند، شادى مى‏كنند كه نه بيمى بر ايشان است و نه اندوهگين مى‏شوند . برنعمت و فضل خدا و اينكه خداوند پاداش مؤمنان را تباه نمى‏گرداند، شادى مى‏كنند .

پس نوع جهان‏بينى افراد در اينكه چه چيزى شر و چه چيزى خير است، نقش اساسى دارد .

6 . تفاوت ديدگاه قرآن با نگرش‏هاى بشرى در تحليل شر

اين بحث را با تبيين آيه شريفه زير آغاز مى‏كنيم:

كتب عليكم القتال و هو كره لكم و عسى ان تكرهوا شيئا و هو خير لكم و عسى ان تحبوا شيئا و هو شر لكم و الله يعلم و انتم لا تعلمون (63) ; [اى مؤمنان] پيكار در راه خدا بر شما واجب شده‏است; حال آنكه آن بر شما ناگوار است و بسا چيزى را ناگوار بدانيد و آن براى شما خير است و چه بسا كه چيزى را شما دوست داريد و آن براى شما شر است و خداوند مى‏داند و شما نمى‏دانيد .

آيه شريفه درباره جهاد و جنگيدن با كفار و مشركين نازل شده‏است; اما در ضمن آن يك حكم كلى از طبيعت‏بشرى بيان شده‏است و آن اينكه شناخت انسان در خصوص خير و شر ناقص است; چرا كه انسان‏ها معمولا هر چه را كه موجب رنج او باشد، به خصوص امورى مثل جنگ كه موجب فناى جان خود و عزيزان و زخم و جرح بدن‏ها و ضررهاى اقتصادى و رخت‏بر بستن آرامش روانى و اجتماعى است، شر مى‏دانند و هرچه را كه موجب رفاه و آسايش و فزونى مال و حفظ جان خود و عزيزانش باشد، خير مى‏شمارند; اما آيا واقعا هر رنجى حتى اگر موجب خير برترى‏شود، شر است و هر خوشى و فزونى حتى اگر به شر بزرگترى منجرشود، خير است؟

پاسخ به اين سؤال بر اساس بينش‏هاى مختلف متفاوت است . آنهايى كه هدف حيات را دست‏يابى به آسايش و آرامش و لذت‏جويى هر چه بيشتر اين دنياى عاجل مى‏دانند، طبيعى است كه هر امرى را كه موجب از دست رفتن اينها و ايجاد رنج و درد باشد، شر مى‏دانند; اما كسانى كه هستى را به چند صباح دنيا محدود نمى‏دانند و هدف حيات را خوشى‏هاى عاجل نمى‏دانند و به عالم وسيع‏تر آجل و حياتى برتر مى‏انديشند و رضا و رضوان الهى را مى‏خواهند و قلبشان در لذت وصال محبوب سرمديشان پر مى‏زند، حاضرند همه اين رنجها را به جان بخرند و اين امور را نه تنها شر نمى‏دانند; بلكه خير و جميل مى‏دانند; چنان كه امير مؤمنان انسش را به مرگ از انسى كه نوزادان به پستان مادرانشان دارند، بيشتر مى‏داند (64) و زينب كبرى در پاسخ ابن زياد وقتى از روى سرزنش گفت، خدا با خاندان حسين چنين كرد، فرمود: «ما رايت الا جميلا; جز زيبايى نديدم‏» .

حسين بن على عليه السلام مى‏فرمايد:
انى لا ارى الموت الا سعادة و الحيوة مع الظالمين الا برما (65) ; من مرگ را جز سعادت و زندگى با ستمكاران را جز هلاك نمى‏بينم .

و در روز عاشورا مى‏فرمايد:
صبرا على قضائك يا رب لا اله سواك (66) ; خدايا آنچه قضاى توست، به جان مى‏پذيرم و تنها تو معبود (و معشوق) منى .

بابا طاهر همدانى در رباعياتش در اين زمينه نيكو سروده است:

يكى درد و يكى درمان پسندد
يكى وصل و يكى هجران پسندد
من از درمان و درد و وصل و هجران
پسندم آنچه را جانان پسندد (67)

نتيجه اينكه انسان بدون مدد وحى نمى‏تواند به خير و شر بودن همه امور علم پيدا كند; چه بسا امورى را بر حسب ظاهر شر بداند; اما در واقع براى او خير باشد و يا به عكس چيزى را با محاسبات فكرى خودش نافع و خير بداند; اما در واقع شر باشد . پس چنين نيست كه هر چه را مطابق ميل و ذائقه ما نبود و بر اثر تسويلات نفس اماره و وسوسه‏هاى شيطان مكروه و زشت دانستيم، در واقع هم‏چنين باشد . قرآن كريم در آيه ديگرى نظير آيه سابق مى‏فرمايد:

فعسى ان تكرهوا شيئا و يجعل الله فيه خيرا كثيرا (68) ; چه بسا چيزى را ناپسند مى‏پنداريد; در حالى كه خداوند در آن خير فراوانى قرار مى‏دهد .

با اين بيان شايد نظريه «توهم‏انگارى شر» (69) قدرى تقويت‏شود; البته نه به نحو قضيه كلى كه بگوييم هر آنچه را شر مى‏دانيم، جز وهم و پندار نيست . قرآن كريم به نحو جزئى بيان مى‏دارد كه بسا امورى را شما مكروه دانسته و از آن مى‏گريزيد، اما آن خير است .

اينك مى‏خواهيم اين مساله را بررسى كنيم كه چرا در معرفت‏خير و شر اختلاف نظر وجود دارد: حقيقت اين است كه انسان هرچه بيشتر آينه دلش را از گناه تطهير نمايد و تقوا پيشه كند، خداوند توفيق شناخت‏حق را از باطل به او بيشتر عنايت مى‏فرمايد; يعنى خيرات و شرور واقعى را به او بهتر مى‏نماياند و در مقام عمل خيرگزين و شرگريز مى‏شود . خداى سبحان مى‏فرمايد:

ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا (70) ; اگر از خدا پروا كنيد، برايتان تميز حق از باطل قرار مى‏دهد .

در جاى ديگر مى‏فرمايد:

و اتقوا الله و يعلمكم الله و الله بكل شى‏ء عليم (71) ; از خدا پروا كنيد (و نافرمانى خدا نكنيد) و خداوند به شما آموزش مى‏دهد و خداوند بر هر چيز آگاه است .

در مقابل، در وصف گناه پيشه‏گان مى‏گويد:
«ثم كان عاقبة الذين اساؤ السواى ان كذبوا بايات الله» (72) ; سپس فرجام كسانى كه بدى كردند، بدتر بود [چرا] كه آيات الهى را تكذيب كردند .

كى‏يركگور، فيلسوف و عارف دانماركى مى‏گويد:
علت اساسى اختلاف انسان‏ها در معرفت عالم واقع گناه كردن است . هر كه گناه نكند، صحيفه دل او مثل آينه پاك مى‏شود و عالم واقع تماما در او منتقش مى‏گردد (73) .

خانم ادى اين زن متاله آمريكايى مى‏گويد: «براى اينكه دچار توهم مرگ نشويم بايد گناه نكنيم (74) ».

فيلسوفان مسلمان نيز همواره بر اين حقيقت تاكيد نموده‏اند و عارفان اصلى‏ترين راه معرفت را تزكيه دل دانستند (75) .

نتيجه اينكه نوع نگرش ما به هستى و حوادثى كه پيرامون ما رخ مى‏دهد، در تقسيم امور به خير و شر بسيار دخيل است . مثلا برخى انسانها مرگ را بزرگترين شر مى‏دانند;
اما اميرالمومنين على عليه السلام وقتى مرگ به سراغش مى‏آيد، مى‏فرمايد:
فزت و رب الكعبة; به پروردگار كعبه رستگار شدم .

و در روايت ديگر مى‏فرمايد:
افضل تحفة المؤمن الموت (76) ; بهترين هديه براى مؤمن مرگ است .

باز هم ايشان مى‏فرمايد:
شوقوا انفسكم الى نعيم الجنة تحبوا الموت و تمقتوا الحياة (77) ; جان‏هايتان را به نعمتهاى بهشت مشتاق كنيد تا علاقمند به مرگ و بى‏ رغبت‏ به زندگى دنيا شويد .

اما انسان‏هايى كه با بينش مادى به جهان مى‏نگرند، هراسناك‏ترين و شرترين حادثه براى آنها مرگ است .

نكته مهم ديگرى كه در اين زمينه بايد متذكر شد، اينكه بر اساس بينش توحيدى خداوند، پروردگار جهانيان و مالك حقيقى انسان و جهان است و هر گونه تصرف مالك در ملكش مجاز و جاى اعتراض نيست و اين يك امرى است كه عقلا آن را پذيرفته و بى‏نياز از برهان مى‏دانند; پس وقتى خداوند مالك موت و حيات، و اموال و فرزندان ماست و خلاصه ولايت مطلق بر جهان از آن اوست (78) ، ما تنها امانتدار او هستيم; حال آيا حق داريم، وقتى صاحب مال امانتش را از ما باز مى‏ستاند، به او اعتراض نماييم و اين عمل را دليل بر بى‏عدالتى يا بى‏رحمى او بدانيم؟ مسلما نه .

پس بخشى از اعتراضات ما از اينجا نشات مى‏گيرد كه ما خود را مالك حقيقى مى‏دانيم و اين خودمحورى موجب مى‏شود كه هرگونه فقدانى در جان و مال و فرزندانمان را شر دانسته و آن را به خدا منتسب نماييم و يا بگوييم: چرا خدا از ما دفع شرور نكرده‏است؟

نكته سوم اينكه برخى از اين آسيب‏ها و فقدان‏ها كه با بينش ظاهرى شرند، در باطن آنها رموزى از خير و مصلحت نهفته است و چون ما به آنها آگاه نيستيم، اعتراض مى‏كنيم .

اين مساله در قرآن به وجه زيبايى در داستان موسى عليه السلام و خضر عليه السلام كه صاحب علمى از جانب خداوند در زمينه حكمتها و مصلحت‏هاى واقعى بود (79) ، بيان شده‏است; آنجا كه حضرت موسى عليه السلام كه به ظاهر شريعت مامور است، به او اعتراض مى‏نمايد و او را به شر اخلاقى و ارتكاب جرم متهم مى‏كند (80) . مخصوصا وقتى مى‏بيند، خضر نوجوانى را بدون گفتگو كشت . موسى به او گفت:

آيا نفس محترمى كه كسى را نكشته‏بود، بى‏گناه كشتى . كار بسيار زشت و ناپسندى كردى (81) .

وقتى موسى نتوانست، همراهى خضر را تحمل كند، خضر حكمت‏ها و مصالح كارهايش را به او گفت و از او جدا شد (82) .

ما چگونه بدون آنكه به حكمت افعال خداوند پى ببريم، به خود اجازه مى‏دهيم كه بى‏محابا خداى يكتاى عالم قادر حكيم عادل مهربان را متهم به عجز يا جهل و يا نامهربانى و ظلم نماييم . اين بزرگترين بى‏عدالتى است كه از روى جهل به حكمت‏ها و مصالح امور جهان، به بى‏نظمى و غير احسن بودن نظام هستى حكم كرده و آن را دليل بر جهل يا عجز يا بخل خالق آن بدانيم; پس هر آنچه به نظر قاصر ما بر خلاف مصلحت است، در نظام كلى جهان بجا و عادلانه است (83) .

نتيجه اينكه حوادث و مصائبى كه بر انسان فرود مى‏آيد و درد و رنج او را موجب مى‏شود، اگر متضمن هيچ مصلحت و خير عاجل يا آجل نباشد، شر و منافى خيرخواهى خداوند است; اما اگر متضمن مصلحتى باشد، دليل بر رحمت و خيرخواه بودن اوست و ما چون به برهان لمى ثابت كرديم، خداوند واجب الوجود و واجب الفيض و الرحمه است و اين با تعاليم و حيانى هم تاييد شده است (84) ، يقين داريم كه آنچه از خير و خوبى به ما مى‏رسد، از جانب خدا و اگر شرى به ما مى‏رسد، از جانب عملكرد خودمان است .

پس سختى‏ها و گرفتارى‏هايى كه به ما مى‏رسد يا مكافات اعمالمان است و يا امتحان‏هايى است كه بعد از گذر از هر يك از آنها رتبه‏اى به كمالات ما اضافه‏شده، موجب جذب محبت‏خدا و تقرب آدمى به اوست و درجه‏اى بر مقامات اخروى انسان افزوده خواهد شد .

وقتى آدمى مكافات عمل را در دنيا چشيد، رهايى از عذاب اخروى نصيب او خواهد بود; چرا كه بر اساس عدل الهى اگر بنده‏اى مجازات عملى را به تمامه در دنيا متحمل شد از گناه پاك مى‏گردد و جايى براى مجازات او در آخرت نخواهد بود . پس چنين نيست كه اگر بنده‏اى در دنيا همواره در رفاه و آسايش و خوشگذرانى بود و خداوند به او عمر طولانى و مال و منال فراوان داد، براى او خير است; بلكه مسئوليتش سنگين‏تر و حسابش مشكل‏تر است و اگر اين امكانات و سرمايه‏ها را در راه باطل به كار گرفت، موجب فزونى عذاب اخروى او خواهد بود; چنان كه قرآن كريم مى‏فرمايد:

و لا يحسبن الذين كفروا انما نملى لهم خير لانفسهم انما نملى لهم ليزداد وا اثما و لهم عذاب مهين (85) ; آنهايى كه به راه كفر و ناسپاسى رفتند، نپندارند كه اگر در دنيا به آنها مهلتى داده‏ايم (كه در آن به مستى و خوشگذرانى مشغول شدند)، به سود آنهاست; بلكه به آنها مهلتى داديم تا بر بار گناهشان بيفزايند و براى آنها عذاب خواركننده‏اى [فراهم] است .

اينجاست كه امام سجاد عليه السلام مى‏فرمايد:
[الهى] فان قدرت لنا فراغا من شغل فاجعله فراغ سلامة لا تدركنا فيه تبعة (86) ; خدايا اگر براى ما در اين دنيا آسودگى و فراغتى از كارها مقدر نمودى، آن را از آفات گناه سلامت‏بدار .

در جاى ديگر هنگامى كه بيمارى بر آن حضرت روى مى‏آورد، مى‏فرمود:
فما ادرى يا الهى اى الحالين احق بالشكر لك . . . . ا وقت الصحة . . . ام وقت العلة محصتنى بها … تخفيفا لما ثقل به على ظهرى من الخطيئات‏» (87) ; خدايا نمى‏دانم كدام حال (تندرستى و مرض) براى سپاس‏گزارى تو سزاوارتر است؟ هنگام تندرستى . . . . يا هنگام بيمارى كه مرا با آن از گناهان رهانيدى و پشتم را از بار گناه سبك كردى .

پس انسان مؤمنى كه با بينش توحيدى به هستى نگاه مى‏كند، نه تندرستى و رفاه را مطلقا خير مى‏داند و نه بيمارى و گرفتارى‏هاى دنيا را مطلقا شر . چرا كه اگر تندرستى موجب توفيق بيشتر در طاعت‏خداوند باشد، خير است و اگر موجب انباشته شدن گناه در پرونده اعمال باشد، شر است; چون تبعات آن عذاب دنيا يا آخرت يا هر دو است; در مقابل، بيمارى وقتى موجب تخفيف بار گناه‏باشد، خير است; چون از شر بزرگترى كه عذاب اخروى باشد، جلوگيرى مى‏كند .

پس تفسير ما از خيرات و شرور و اينكه چه چيزهايى را مصداق خير و چه چيزى را مصداق شر بدانيم، وابسته به اين است كه با كدام جهان‏بينى، جهان و انسان را تفسير نماييم . اين بينش‏ها و نگرش‏هاى زيربنايى موضع ما را در قبال دردها و رنج‏ها و آلام و مصائب روشن مى‏كند . در نگاه عارف همه رويدادها خير است، و شر فراق يار است; چنان كه حافظ مى‏گويد:

فراز و شيب بيابان عشق دام بلاست
كجاست‏شير دلى كز بلا نپرهيزد
و در جاى ديگر مى‏گويد:
هزار نقش برآيد ز كلك صنع و يكى
به دلپذيرى نقش نگار ما نرسد
دلا ز رنج‏حسودان مرنج و واثق باش
كه بد به خاطر اميدوار ما نرسد (88)

شاعر نابينا، ابوالعلاى معرى گويد: «من خدا را بر نابيناييم، سپاس گذارم; چنان كه ديگران بر بينايى سپاس گويند» (89) .

7 . خاتمه سخن

حاصل آنچه درباره حقيقت‏شر و اقسام آن گفته‏آمد، به اين قرار است:

1 . خداوند در بيان حقيقت‏شر به لسان مردم سخن گفته‏است; اما در بيان مصاديق آن تفكر بشرى را اصلاح نموده‏است . برخى امورى را نظير جنگ در راه خدا شر مى‏دانند; اما خداوند مى‏فرمايد: چه بسا امورى را شما ناخوشايند مى‏داريد; ولى مصلحت و خير شما در آن است و به عكس .

2 . شرور به طور كلى دو بخشند: بخشى از آن از اختيار انسان بيرون است و برخى با انتخاب و اختيار انسان پديد مى‏آيد . بخش اول را معمولا شرور طبيعى و بخش دوم را شرور اخلاقى گويند .

3 . برخى از شرور طبيعى نظير آتش گرفتن خانه يك فقير يا خرابه شدن خانه‏ها بر اثر زلزله و آتشفشان و سيل و جز اينها از لوازم جدايى‏ناپذير طبيعت و سنت‏خدا در جهان است و خداوند بى‏گناهانى را كه قربانى اين حوادث مى‏شوند، در قيامت عوض مى‏دهد .

4 . شرور طبيعى گاهى نتيجه سوء اختيار انسان و ثمره گناهان و بى‏عدالتيهاى اوست كه به صورت عذاب الهى بر قومى فرود مى‏آيد; مثل طوفان نوح و زلزله در ثمود و سنگ‏باران اصحاب فيل (90) .

5 . از شرورى كه از سوى مخلوقات پديد مى‏آيد، بايد به خدا پناه برد: «قل اعوذ برب الفلق من شر ما خلق‏» (91) ; چون اين شرور ريشه در شر اخلاقى آنها دارد .

7 . راه نجات از شرورى كه مايه تنبيه و بيدارى انسان‏هاست، مثل گرفتار شدن حضرت يونس عليه السلام در شكم ماهى توبه و توجه به خداست (92) .

8 . امورى كه براى امتحان انسان‏ها و تميز مؤمنان واقعى از مدعيان و ترفيع درجات مؤمنان حقيقى است، مثل جنگ و امر به ابراهيم عليه السلام به كشتن فرزند (93) و ديگر احكامى كه شاق به نظر مى‏رسد، مثل حج (94) و روزه رمضان (95) در روزهاى طولانى و گرم تابستان و مانند آنها كه در ظاهر شر به نظر مى‏رسد، در واقع و در نگاه مؤمنان حقيقى خيرند . چنان كه امام خمينى «ره‏» مى‏فرمايند:

تكاليف الهى همه الطاف الهى است و داروهايى است ربانى براى درمان روحهاى بيمار و دلهاى ناخوش [. . . حتى] آتش دوزخ نسبت‏به گنهكاران از مؤمنين، لطف است و عنايت و راهى است‏به جوار الهى (96) .

پس جهنم هم در نظام كلى خلقت و مجموعه حيات بشر در دنيا و آخرت خير و نعمت است . قرآن كريم مى‏فرمايد:

يعرف المجرمون بسيماهم فيؤخذ بالنواصى و الاقدام فباى آلاء ربكما تكذبان هذه جهنم التى يكذب بها المجرمون يطوفون بينها و بين حميم ان فباى آلاء ربكما تكذبان (97)

مجموعه اين آيات مى‏رساند كه گرفتن مجرمان و بدكاران و انداختن آنها به آتش جهنم و معذب ساختن آنها در مجموعه نظام خير است و خداوند آن را نعمت غير قابل انكار براى مؤمنان مى‏داند.

پس در مجموعه هستى آنچه از ناحيه علم و قدرت و مشيت الهى صادر مى‏شود، خير است و آنچه كه شر است، از سوء اختيار مخلوقات مريد و مختار است; اما همين‏ها را آدمى مى‏تواند با مبارزه كردن و مدد گرفتن از خدا دفع نمايد .

نویسنده: على الهبداشتى

پى‏نوشت‏ها:

1) بقره/21 .

2) طلاق/12 .

3) انعام/59 .

4) آل عمران/18 .

5) مومنون/18 .

6) نمل/17 .

7) انبياء/81 .

8) انبياء/82 .

9) انبياء/84- 80 .

10) بقره/49 .

11) انبياء/68 .

12) قصص/76 .

13) خلاصه سؤال كارنمن و لهر، (James cornman and keith lehrer) اين است:
اگر تو (خدا) توانايى و دانش آفريدن هر جهان منطقا ممكن را داشتى، آيا جهانى مانند اين جهان مى‏آفريدى (جهانى كه روشنترين انواع شر آن، درد و سختى و رنج است) ؟ حال كه جهان فعلى بهترين جهان ممكن نيست، پس وجود خداى داناى مطلق، تواناى مطلق و خيرخواه مستبعد يا نامحتمل است; يعنى وجود خدا نامحتمل است (الوين پلانيتنجا، ترجمه محمد سعيدى مهر، مؤسسه فرهنگى طه، 1376ش، ص‏118).

14) در تعاليم زرتشت . . . . تاكيد شده‏است كه از اول خلقت عالم دو روح ذاتا ناسازگار و متخاصم در عالم وجود دارد كه اين دو در متون بعدى با عنوان انگيره مينو (اهريمن) و اهورامزدا [سپند مينو] به چشم مى‏خورد . در هات 57 اوستا آمده‏است: «آن كه از هنگام آفرينش نيك و بد بر دست آن دو مينو (سپندمينو و انگيره [مينو)] [هرگز] نخفته و جهان اشه را پاسداراى كرده است‏» (خدا و مساله شر، محمدحسن قدردان قراملكى، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، چ‏1، 1377ش، ص‏263 و 264).

15) جى‏ال مكى فيلسوف انگليسى (م‏1981) در مقاله‏اى تحت عنوان «شر و قدرت مطلق‏» مى‏نويسد:

«مشكل در ساده‏ترين صورت آن چنين است: خدا قادر مطلق است . خدا خيرخواه مطلق است; با اين حال شر وجود دارد . به نظر مى‏رسد، تناقضى بين اين سه قضيه وجود دارد; به گونه‏اى كه اگر دو تاى آن صادق باشد، سومى كاذب خواهد بود» (فلسفه دين، الوين پلانتيتجا، پيشين، ص‏44).

16) ر . ك، ملاصدرا، اسفار، ج‏7، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1981، ص‏58 .

17) ابن سينا، الهيات شفا، تحقيق حسن‏زاده آملى، دفتر تبليغات اسلامى، قم، چ‏1، 1376ش، ص‏26 .

18) ر . ك . سيدحسن مصطفوى; درسهاى الهيات شفا، مقاله اول، فصل سوم .

19) ر . ك . محمدحسن قدردان قراملكى، خدا و مساله شر، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1377ش، ص‏37 .

20) حديد/3 .

21) حديد/3 .

22) صدر المتالهين، اسفار، پيشين، ج‏6، ص‏14 و 15 با تلخيص .

23) همان، صص‏24 تا 26 .

24) حديد/3 .

25) ر . ك . الوين پلانتينجا، فلسفه دين، پيشين، ص‏118 .

26) سجده/75 .

27) علامه طباطبائى، الميزان، بيروت، ج‏8، ص‏39 .

28) سجده/75 .

29) طه/50 .

30) ميرداماد، قبسات، نسخه خطى، ص‏289 .

31) محمدتقى جعفرى، تحليل شخصيت‏خيام، مؤسسه كيهان، چ‏1، 1365ش، ص‏133 .

32) فاطر/43 .

33) مجادله/21 .

34) برو ج/5تا7 .

35) نبا/6 .

36) همان/12 و 13 .

37) لقمان/20 .

38) محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، ج‏2 و فلسفه هابز، ص‏112، تهران، كتاب‏فروشى زوار، 1344ش .

39) همان، ج‏3، فلسفه نيچه: مرد برتر آن است كه نيرومند باشد و هواها و تمايلات خود را برآورده كند; خوش باشد و . . . .

40) بقره/30 و 31 .

41) ملاصدرا، اسفار، ج‏1، ص‏265 .

42) احزاب/72 .

43) علامه طباطبايى، الميزان، ج‏1، پيشين، صص‏118 و 119 .

44) ر . ك . همان، ج‏16، صص‏357 و 358 .

45) علامه طباطبائى، الميزان، ج‏16، صص‏357 و 358 .

46) و عزتى و جلالى ما خلقت‏خلقا هو احب الى منك و لا اكملتك الا فى من احب (كلينى، اصول كافى، ج‏1، ترجمه جواد مصطفوى، انتشارات علميه اسلاميه، ص‏10و11) ; [اى عقل] به عزت و جلالم سوگند كه هيچ مخلوقى را كه محبوب‏تر از تو باشد، خلق نكردم و كامل نمى‏كنم، مگر در كسى كه او را دوست داشته باشم .

47) فجر/26 تا 30 .

48) بلد 12- 17 .

49) ملك 2 .

50) فجر/15 و 16 .

51) انبياء/35 .

52) بقره/124 .

53) اعراف 130 .

54) اعراف/64 .

55) همان/78 .

56) الوين پلانتينجا در «فلسفه دين‏» اعتراض جى‏ال‏مكى را چنين تقرير مى‏كند: «اگر خدا آدميان را چنان ايجاد كرده باشد كه در گزينش‏هاى آزاد خود گاهى خير و گاهى شر را بر مى‏گزينند، چرا نتوانسته‏است آنان را به گونه‏اى ايجاد كند كه همواره مختارانه خير را برگزينند . بديهى است كه ناكامى او در بهره‏بردارى از اين امكان هم با قدرت مطلق و هم با خير مطلق بودن او ناسازگار است . ص‏76 و 76 .

57) بقره/30 .

58) انسان/3 .

59) ليس على الاعمى حرج و لا على الاعرج حرج و لا على المريض حرج‏» (نور/61). برخى مفسرين اين بخش از آيه را دليل بر معافيت نابينا و لنگ و مريض از جهاد دانسته‏اند (ر . ك . طبرسى، مجمع‏البيان، ج‏7، ص‏245 و محمدرضا قمى، كنزالدقائق، ج‏9، ص‏347 . طباطبائى، الميزان، پيشين، ج‏2، ص‏167 .

60) محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج‏71، مكتبه اسلامى، ص‏180 .

61) علامه حلى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد خواجه‏نصير طوسى، با تصحيح حسن‏زاده آملى، جامعه مدرسين‏1407ق، ص‏332 .

62) آل عمران/170 .

63) بقره/216 .

64) والله لابن ابى طالب آنس بالموت من الطفل بثدى امه‏» (نهج‏البلاغه، محمدعبده، بيروت، دارالبلاغه، 1993ق، ص‏93 .

65) محمدحسين طهرانى، لمعات الحسين، مشهد، انتشارات علامه طباطبايى، چ‏4، 1418ق، ص‏45 .

66) همان، ص 92 .

67) باباطاهر همدانى، رباعيات، مقدمه احمد محمدى ملايرى، تهران، انتشارات زرين، 1375ش، ص‏3 .

68) نساء/19 .

69) خانم مرى بيكر ادى Mary Baker Eddy (1822 – 1910 م) بنيان‏گذار فرقه معرفت مسيحى مى‏گويد: تا زمانى كه در مقام نظر حق جو و در مقام عمل دنبال اداى وظيفه باشيم، دچار «توهم‏» نمى‏شويم; اما ما انسانها كم و بيش از اين مسير عدول مى‏كنيم و چه بسا نواقص و عيوبى داريم; لذا دچار «توهم‏» مى‏شويم و چيزهاى غير واقعى را واقعى مى‏پنداريم . شرورى هم كه در عالم ماده به نظر مى‏رسند، آنها هم توهم هستند (ملكيان، مصطفى; پيشين، ص‏8 و 9).

70) انفال/29 .

71) بقره/282 .

72) روم/10 .

73) ر . ك . مصطفى ملكيان، جزوه مسائل كلامى جديد، پيشين، ص‏9 .

74) همان .

75) ر . ك . شيخ اشراق، حكمة الاشراق، ترجمه سيدجعفر سجادى، ص چهارده و ملاصدرا، اسفار، ج‏1، ، مقدمه‏3 و سيدحسين شيخ‏الاسلامى، هداية العلم فى تنظيم غررالحكم، باب ميم، ص‏575، غرر حديث‏شماره 3366 .

76) سيد حسين شيخ الاسلامى، هداية العلم فى تنظيم غرر الحكم، باب ميم، ص‏575، ش‏3366 .

77) همان، ص‏577 .

78) پيام هاجر، ش‏236، ص‏57 .

79) كهف/233 .

80) همان/233 .

81) همان/74 .

82) همان‏77 تا 81 .

83) انعام/54 .

84) نساء/79 .

85) آل عمران/178 .

86) صحيفه سجاديه، على‏نقى فيض الاسلام، 1375ق، ص‏91، مناجات ش‏11 .

87) همان، مناجات ش‏15، ص‏110 .

88) ديوان حافظ از نسخه قزوينى، مقدمه بهاءالدين خرمشاهى، انتشارات ناهيد، چ‏2، 1374ش، ص‏98و99 .

89) محمدحسن قدردان قراملكى، خدا و مساله شر، پيشين، ص‏40 .

90) فيل/4 .

91) فلق 1 و 2 .

92) انبياء/87 و 88 .

93) صافات/102 و 103 .

94) بقره/196 و 197 .

95) همان/182 .

96) امام خمينى، طلب و اراده، ترجمه و شرح سيداحمد فهرى، مركز انتشارات علمى و فرهنگى، 1362ش، ص‏157 .

97) رحمن/41 تا 44 .