مقدمه

قدریان نخستین، طرفدار قدرت اراده‌ی انسان بودند و انسان را در رفتار خود آزاد می‌دانستند در حالیکه جبریه گروه مخالف آنان، بر این عقیده بودند که بندگان خدا صاحب افعال خود نیستند و خیر و شر را به خدا نسبت می‌دادند. اولین فردی که با جبریه به مخالفت برخاست و سخن از قدر گفت معبد بن عبدلله بن عویم جهنی بود که عقیده‌ی خود را از یک ایرانی به نام “سنبویه ” و هم چنین آیات و روایات قرآنی فرا گرفته بود. معبد جهنی یکی از شاگردان با واسطه‌ی امام علی (ع) بوده است. در تداوم اندیشه‌ی قدریه، معتزله که برجسته‌ترین نهضت فلسفی عصر خود بودند به طرفداری از اختیار و آزادی اراده‌ی انسان پرداختند وبا فرقه مخالف خود جبریه به مقابله بر خواستند. اندیشه‌ی اعتزال ابتدا توسط واصل بن عطاء و در مجلس درس حسن بصری در مورد مرتکبین گناه کبیره مطرح گردید. این تحقیق به دنبال پاسخ به سوالات زیر است:
1-آیا قدریه نخستین تنها مخالف جبر بودند یا منکر هر گونه قضا و قدر الهی؟
2-اندیشه‌ی قضا و قدر الهی از کجا نشآت گرفت؟
3-علت مخالفت بنی امیه با اندیشه‌ی قضا و قدر الهی چه بود؟

ظهورقدریه

در زمان بنی امیه و در عهد عبدالملک بن مروان (65-86 ه.ق) قدریه ظهور کردند و با فرقه جبریه به مخالفت پرداختند. جبریه به این اعتقاد داشتند که بندگان خدا صاحب افعال خود نیستند و خیر و شر را به خدا نسبت می‌دادند، ولی قدریه طرفدار قدرت اراده‌ی انسان بودند و انسان را در رفتار خود آزاد می‌دانستند آنان قدریه را مجوسان یا زرتشتیان امت اسلام می‌نامیدند و اعتقاد داشتند که رسول خدافرموده: (القدریه مجوس هذه الامه) یعنی قدریه زرتشتیان امت اسلام‌اند و به روایتی دیگر (انمجوس هذه الامه المکذبون بآقدار الله) یعنی زرتشتیان این امت کسانی هستند که تقدیرات خدا را دروغ می‌انگارند و علت این که قدریان را مجوس اسلام می‌دانستند آن بود که مجوسان به دو اصل خیر و شر اعتقاد داشتند و چون زرتشتیان شر و بدی را منسوب به اهریمن می‌دانستند جبریه مخالفان خود را که قدریان بودند مجوسان امت اسلام می‌گفتند.
اولین فردی که با جبریه مخالفت کرد و سخن از قدر گفت (معبد بن عبدلله بن عویم جهنی بصری) بود و عقیده‌ی خود را از یک ایرانی به نام (سنبویه) فرا گرفت. معبد جهنی می‌گفت هر کس مسؤل رفتار وکردار خودش می‌باشد و خداوند افعال بندگان را به خودشان واگذار کرده از این جهت پیروان او را قدریه می‌گفتند. معبد جهنی در سال (80 ه.ق) توسط حجاج بن یوسف ثقفی در بصره و به فرمان عبدالملک مروان به جرم فساد عقیده کشته شد. (مشکور، 1372:صص 63-64) عباس اقبال آشتیانی در کتاب خاندان نوبختی در مورد معبد جهنی، اعتقاد به تآثیر وی از فردی به نام سنبویه دارد و سال مرگ معبد جهنی را همان سال (80 ه.ق) و به دستور عبدالملک مروان دانسته است (اقبال آشتیانی، 1345: ص 32).
ابن نباته معتقد است، اصل عقیده‌ی قدریه متعلق به یک شخص مسیحی که در عراق می‌زیسته بوده است که معبد جهنی و غیلان دمشقی عقیده خود را وی اخذ نمودند. گروهی دیگر مرکز قدریه را به دلیل حضور مسیحیان در دربار خلفای بنی امیه که یحیی دمشقی یکی از آنان به شمار می‌آید، دمشق ذکر کرده‌اند. در هر حال آن زمان عقیده‌ی قضا و قدر در عراق و شام شیوع تام داشته است. ابن تیمیه بیان می‌کند بحث قضا و قدر در بصره و شام انتشار داشت در مدینه این اندیشه کم و بیش بوده است ولی نه به اندازه‌ی دو محل ذکر شده…(امین،بی تا صص 332 -332).
در میان قدریه معبد جهنی و غیلان دمشقی از دیگران مهم‌ترند و این دو به عنوان نخستین کسانی که اعتقاد به قَدَر را مطرح کردند نام برده می‌شود. مسئله‌ی مهم این است که آیا آنان هر گونه تقدیر الهی را در اعمال انسان انکار می‌کردند، یا آن گونه تقدیری را که جایی برای آزادی و اختیار انسان باقی نمی‌گذارد و به جبر می‌انجامد، منکر بودند؟ مهم‌ترین سندی که درباره‌ی آرای قدریه باقی مانده است، نامه غیلان به عمر بن عبدالعزیز خلیفه اموی است. آن قسمت از نامه که به قدر مربوط می‌شود چنین است: ای عمر! آیا دیده ای که حاکمی از ساخته و کرده‌ی خود عیب جویی کند یا چیزی معیوب سازد؟ یا کسی را که به خاطر کاری که فرمان و قضای او بر آن تعلق گرفته عذاب کند یا چیزی فرمان دهد که مستوجب عذاب است؟ آیا هدایتگری را دیده ای که به هدایت دعوت کند و سپس مردم را از هدایت گمراه سازد؟ آیا مهربانی را یافته ایی که بندگانش را بیش از توانشان تکلیف کند یا به خاطر انجام طاعتی عذاب دهد؟ آیا دادگری را یافته ایی که مردم را بر ظلم و تظالم وادار کند؟ آیا راستگویی دیده ای که مردم را به کذب و تکاذب میان خود وادار نماید؟ (برجنکار،1381: ج 4/ص 45) آن چه از این نامه می‌توان استفاده کرد، نفی جبر و اثبات آزادی و اختیار انسان بر اساس عدل و حکمت الهی و حسن و قبح عقلی است و به هیچ عنوان نمی‌توان قضا و قدر الهی و اثبات تفویض را به آن نسبت داد.
در این نامه غیلان می‌کوشد تا نظریه‌ی جبر را نشان دهد و هر جمله از این نامه، یکی از نتایج نظریه‌ی قضا و قدر حتمی خدا را به گونه ایی که آزادی انسان سلب گردد، نشان می‌دهد.
نقل شده که غیلان، شاگرد حسن بن محمد حنیفه و معبد جهنی بوده و او از ابن عباس حدیث آموخته است. می‌دانیم که محمد حنیفه فرزند امام علی (ع) و ابن عباس هر دو از دانش آموختگان مکتب امام علی (ع) بوده‌اند و همین امر این گمان را که غیلان و معبدجهنی به پیروی از استاد خویش عقیده به جبر را انکار می‌کرده‌اند، تقویت می‌کند. از سوی دیگر، غیلان و معبد جهنی هر دو از مخالفان سر سخت بنی امیه بودند و علیه کارهای ظالمانه‌ی آنان و نیز ترویج نظریه‌ی جبر توسط آن‌ها تبلیغ می‌کردند و به همین جهت توسط خلفای بنی امیه شکنجه و سپس کشته شدند. قاضی عبدالجبار از استادش ابوعلی جبایی نقل می‌کند که افرادی چون غیلان به دلیل مبارزه با جبر توسط بنی امیه کشته شدند.
شواهد فوق می‌تواند این نظریه را تآیید کند که قدریه نخستین، تنها مخالف جبر بودند و نه منکر هر گونه قضا و قدر الهی، اما از سوی دیگر، در مکتب‌های فوق و مذاهب، عقایدی به آنان نسبت داده شده است که بیان گر اعتقاد به تفویض و نفی تقدیر الهی است. برای نمونه نقل شده است که معبد جهنی گفته است (لا قدر و الامر أنف) یعنی تقدیری در کار نیست و کارها از ابتداست. یعنی چیزی از قبل توسط خدا معین نشده است. شهرستانی، از جمله آرای ابو شهر، یکی از قدریه نخستین، انتساب تقدیر خیر و شر به انسان و نفی هر گونه تقدیر الهی در این باره می‌داند. اما باید توجه داشت که نویسندگان این کتاب‌ها معمولا از اصحاب حدیث و اشاعره هستند و اینان خود به گونه ایی طرفدار نظریه‌ی جبر می‌باشند و طبیعی است که اثبات اختیار را مساوی انکار قدر بدانند، از این رو نمی‌توان به گزارش‌های آن‌ها درباره‌ی مخالفنشان کاملأ اطمینان پیدا کرد.
به هر حال گروهی به قدر قائل شدند و در این مسئله معبد جهنی و غیلان دمشقی پیش رفتند و واصل بن عطاء در مقرر کردن قاعده قدر سعی کرد و می‌گفت: خداوند متعال حکیم است و عادل و روا نیست که شر و ظلم به محضر او کردن و خیر و شر (کفر و ایمان) گناه و اطاعت از افعال انسان است و خداوند مطابق کار بندگان به آنان جزاء می‌دهد. و انسان کار و قدرت را از جانب خودش می‌داند و هر کس که این قضیه را انکار کند ضرورت را منکر شده است و برای این سخنان خود به آیات قرآن استناد می‌کردند (شهرستانی، بی تا: ج 1/صص 70-73).

نگاهی به زندگی و اندیشه‌های معبد جهنی

معبد جهنی منسوب جهینه، قبیله ای از قضاعه است. نام پدر و جدش به درستی معلوم نیست و به صور مختلف معرفی شده است از جمله معبد بن عبدالله بن عویم، معبد بن عبدلله علیم و معبد بن عبدلله حکیم (ابن ابی حاتم،1371: ج 8/ص 280). زمان تولدش نیز معلوم نشده اما تاریخ مرگش را سال (80 ه.ق) یاداشت کرده‌اند (ذهبی:بی تا،3 ج/ص 304). در مکان تولدش اختلاف است، بسیاری آن را بصره و عده ای مدینه دانسته‌اند (ذهبی:بی تا، ج 3/ص 304). برخی او را شاگرد حسن بصری قلمداد کرده‌اند (ابن کثیر: ج بی تا، ج 9/ص 134). وی از عالمان و فرهنگ دوستان عصرش بوده و جاحظ او را از معلمان روزگار خود به شمار آورده است (طاش کبری زاده:1356 ق،ج 2/ص 35). در اکثر منابع معتبر اسلام نخستین کسی شناخته شده که در بصره درباره‌ی قدر سخن گفته است. ذهبی معبد را اولین متکلمین قدریه دانسته است (ذهبی،بی تا،ج 4/ص 141).
معبد در مسئله امر به معروف و نهی از منکر قائل به سیف بوده و علیه بنی امیه قیام کرده است. به روایتی حجاج بن یوسف او را پس از انواع شکنجه به قتل رسانید و به روایتی عبدالملک مروان در سال (80 ه.ق) او را ورودی دمشق به دار آویخت (ذهبی:بی تا، ج 3/ص 305). قدیمی‌ترین کسانی که قائل به قدر بودند معبد جهنی و غیلان دمشقی بودند ذهبی درباره‌ی معبد می‌گوید او یکی از تابعین و راستگو بوده ولی بدعتی در مسئله قدر از خود گذاشت حجاج او را کشت زیرا با ابن اشعث قیام کرده بود. احمد امین معتقد است قتل وی از روی سیاست بوده است اما بسیاری از مورخین قتل او را از روی سعایت و تهمت زنادقه می‌دانند. در مورد زمان مرگ و چگونگی مرگ معبد که به خاطر شرکت در قیام ابن اشعث بوده و به دست حجاج بن یوسف و در زمان عبدالملک مروان کشته شده، ابن عساکر در تاریخ مدینه دمشق و همچنین ذهبی در میزان الاعتدال نظر واحدی دارند و ذکر مرگ معبد و تاریخ مرگ او را یکسان ذکر کرده‌اند.
او نخست در حلقه درس حسن بصری می‌نشست. بسیاری از اهل بصره از وی پیروی می‌کردند. ابن نباته در کتاب شرح العیون می‌گوید: نخستین کسی که در مسئله قدر سخن راند یک جوان مسیحی که اول مسلمان و بعد دوباره مسیحی شده بوده است که معبد جهنی و غیلان دمشقی هر دو عقیده خود را از او اخذ کردند (امین:1337، ص 331). در خصوص این فرد اختلاف نظر است. ابن عساکر نام او را سستویه، سسویه و ستویه ذکر کرده است (ابن عساکر:بی تا، ج 59/ص 321). در کتاب الفرق آمده است که معبد نخستین کسی بود که درباره‌ی قدر سخن گفت (بغدادی:1358، صص 298-312). ابن عساکر در مورد معبد چنین ذکر می‌کند که معبد بن عبدالله از طبقه دوم یا سوم تابعین اهل بصره بوده است او از حسن بن علی (ع) و عمر بن خطاب به نحو مرسل و عثمان بن عفان، عبدالله بن عمر و عبدالله بن عباس، حارث بن عبدالله جهنی و خدیفه بن یمان حدیث نقل کرده است.
معبد در جریان حکمیت جنگ صفین در سال (38 ه.ق) نیز حاضر بوده و حکمین را به رعایت انصاف در حکم توصیه نمود ولی عمرو عاص او را طرد کرد و از دخالت در امر حکمیت بازداشت (ابن عساکر: بی تا ج 59/صص 312-321). معبد در ابتدا مورد توجه خلفای بنی امیه بود تا جایی که عبدالملک بن مروان او را به سفارت روم فرستاد و تربیت فرزندش سعید بن عبدالملک را به او سپرد ولی بعدها به دست عبدالملک کشته شد (ابن عساکر: بی تا،ج 59/صص 312-321).ابن کثیر معبد را از عابدان و فقها و زهاد می‌داند و این خبر را قابل اطمینان ذکر کرده چرا که از ابن معین نقل شده است و معتقد است حسن بصری درمورد معبد گفته است: او گمراهی بزرگ است و از همراهان در خروج ابن اشعث بوده که چگونگی مرگ او را مانند دیگر منابع ذکرکرده است (ابن کثیر:بی تا، صص 42-43).

غیلان دمشقی دومین پیشوای قدریه

غیلان دمشقی فرزند غلام عثمان بن عفان او معروف به بن غیلان بن ابی غیلان بوده که در دمشق می‌زیسته است (امین:1337، ص 331). معروف است که غیلان از کتاب بلیغ و از اصحاب حارث کذاب متنبی بوده است و زمانی که حارث کشته شد به جای وی نشست (بغدادی:1358، ص 229). در منابع اهل سنت روایتی از رسول خدا (ص) در مذمت غیلان وارد شده است که طبق این روایت فتنه اعتقادی وی توسط رسول خدا (ص) پیش بینی و فتنه‌اش بدتر از فتنه‌ی شیطان توصیف شده است و ماجراهای متعددی در مذمت وی در منابع اهل سنت وارد شده است. همچنین درباره‌ی دوران مختلف زندگی غیلان نقل شده که او در جوانی فردی شرور بوده و بعد از آن پیرو حارث بن سعید پیامبر دروغین دوران عبدالملک مروان گشته و خادم همسر او بوده و او را ام المومنین خطاب می‌کرده و بعد از آن قائل به قدر شده است (ابن عساکر:1415 ق،ج 48/ص 188). غیلان دمشقی پس از مسلمان شدن در شام سکونت گزید او پیشوای قدریه شام بود و این عقیده را در خلال سفری که معبد جهنی به شام داشت، از او فرا گرفت. او در دوران فرمانروایی هشام بن عبدالملک در ابتدا از نزدیکان دستگاه حکومت بود اما هنگامی که عقاید قدری خود را آشکار ساخت و مردم را بدان فرا خواند و نظریه‌ی امویان درباب خلافت را رد کرد و با سیاست‌های مالی حکومتی مخالفت ورزید، به دست هشام بن عبدالملک دستگیر شد (صابری:1383، صص 63-64). در دسته بندی مرجئه از غیلانیه به عنوان مرجئان شام نام برده شده است. ایشان از یاران غیلان بن مسلم دمشقی (ابو مروان) بودند (نوبختی:1361، ص 14).
اوزاعی می‌گوید: غیلان در زمان خلافت هشام بن عبدالملک بر ما وارد شد و خوش سخن بود. مردم درباره‌ی او که معتقد به قدر بود بسی بد گفته و نزد هشام سعایت نمودند تا امر کرد که دست و پای وی را بریده او را به دار بکشند. (امین:1337، ص 331). در میزان الاعتدال علت کشته شدن غیلان را به خاطر اعتقادش درباره قدریه دانسته است (ذهبی:بی تا، ج 3/ص 338). نوبختی نیز قتل او را به هشام عبدالملک و در سال (105 ه.ق) می‌داند (نوبختی:1361، ص 14).

شکل گیری معتزله

ابن مرتضی، تاریخ معتزله را به زمان پیامبر اکرم (ص) منتهی می‌کند. وی می‌گوید: واصل و عمر مذهب اعتزال را از هاشم و او از محمد بن حنیفه و او از امام علی (ع) و علی (ع) از پیامبر گرفته است. سید مرتضی در امالی می‌گوید: اصول اعتقادی معتزله از خطبه امام علی (ع) گرفته شده است و هر کس در نظریات این گروه دقت کند خواهد دید که آنچه معتزله می‌گوید تفصیل و شرح کلمات مجمل آن حضرت است (ابن مرتضی:1409 ه ق،ص 7). احمد امین می‌گوید: ظهور معتزله از زمانی است که بین امام علی (ع) و معاویه راجع به امر خلافت اختلاف افتاد در این موقع بود که جمعی در حال تردید ماندند و به هیچ طرفی متمایل نشدند و اولین بار قیس بن سعد عامل امام علی (ع) نام اعتزال را در نامه ای که برای امام علی (ع) نوشت به کار برد.
از آن چه گفته شد چنین می‌توان نتیجه گرفت که معتزله به دو دسته تقسیم می‌شوند:
1-پیشینیان معتزله 2- معتزله واصلی. میان این دو دسته از حیث اسم هیچ گونه تشابهی نیست و از لحاظ فکر و عقیده با یکدیگر ارتباطی ندارند (فاضل:1362، ص 4). نوبختی نیز معتزله را فرقه ای می‌داند که نسبت به امام علی (ع) بی طرفی اختیارکردند و نه در جنگ‌ها به طرفداری از امام برخاستند و نه طرف مخالفین امام را گرفتند و به قول خود از فتنه اعتزال کردند. به همین جهت معتزله نامیده شدندکه شامل سعد بن ابی قاص، عبدالله بن عمر، محمد بن مسلمه انصاری، اسامه بن زید و…می‌باشند (نوبختی:1361، ص 18). در دایره المعارف اسلامی آمده است که کلمه عربی (معتزله) از (اعتزال) به معنای از جایی بیرون شدن، جدا شدن و در گوشه ایی قرار گرفتن می‌باشد (فرهنگ خواه:1359، ص 241). از نظر دی بور مذهب اعتزال از آن جا شروع شد که معتزله و پیروان آغازین آن بر این عقیده بودند که ازانسان کارهای نادرست و زشتی روی می‌دهد که از خدا سر نمی‌زند و این حال به لفظ قدر تعبیر شد. همین نکته باعث شد که “قدریه”نام دیگر معتزله شود (دی بور:1343، ص 48-49).
در دوران بنی امیه در زمان خلافت عبدالملک بن مروان عقیده به اعتزال توسط واصل بن عطاء شکل گرفت.وی نخست شاگرد حسن بصری بود و سپس از وی کناره گرفت و گفت: که مرتکب گناه کبیره نه کافر مطلق است و نه مؤمن مطلق، بلکه در منزلت بین منزلتین جای دارد. حسن بصری از وی رنجید و گفت: (اعتزال عنا واصل) یعنی واصل از ما کناره گرفت و به همین جهت آن فرقه را معتزله خواندند. معتزله طرفدار اختیار و آزادی اراده انسان بودند و با فرقه مخالف خود جبریه به مخالفت بر خاستند (نوبختی 1361، ص 17-18).
بغدادی نیز ضمن توصیف این جریان به فتنه ازارقه در اهواز و بصره اشاره می‌کند و معتقد است زمانی که فتنه ازارقه در اهواز و بصره روی داد، معتقد شدند انسانی که مرتکب گناه کبیره می‌شود کافر است، این سؤال از حسن بصری پرسیده شد که واصل بن عطاء به جای وی گفت: که فرد گناه کار در جایگاه منزله بین منزلتین قرار دارد و به ستون مسجد تکیه داد. حسن بصری به وی گفت واصل اعتزال کرده و از ما کناره گرفته، پس او و یارانش را معتزله نامیدند که به معنای کناره جویان می‌باشد. بعد از کناره گیری واصل از مجلس درس حسن بصری، عمرو بن عبید هم به واصل پیوست (بغدادی: 1358، ص 75-76).
هانری کوربن معتقد است معتزله به گروهی از اندیشمندان مسلمان اطلاق شده است که در نخستین نیمه سده دوم هجری در بصره شکل گرفت. جنبش آنان به سرعت بسط یافت و مکتب اندیشه‌ی نظری- دینی مهمی را تأسیس کردند. کوشش آنان از داده‌های دینی اسلام نشات گرفته است (کوربن:1380، ص 51-52). در کتاب المقالات و الفرق نیز به اندیشه‌ی واصل بن عطاء در مورد افراد مرتکب به گناهان کبیره اشاره شده که معتزله پیروان و اصحاب واصل بن عطاء هستند و از مجلس حسن بصری کناره گرفتند، اعتزال اختیار کردند و معتزله نامیده شدند. گلذیهر معتقد است از این جهت آنان بدان نام خوانده شدند که پیشینیان آن‌ها در آغاز امر مانند زاهدان ترک دنیا و عزلت اختیار کردند.

حسن بصری

حسن بصری از مردم میسان بود. بلاذری می‌گوید: مردم میسان و دستمیسان و فرات و ابرقباد را میسان گویند. پدر حسن بصری، یسار و برادرش سعید بن یسار از این ناحیه بودند (نوربخش:1379، ص 26). و مادرش خیره، آزاد کرده‌ی ام سلمه همسر رسول خدا بوده است (ریحانه الادب:بی تا، ج 1/ ص 167). نام اصلی پدر حسن بصری، فیروز بوده است. واقدی، سید مرتضی، ابن خلکان و عده ایی دیگر او را از مردم میسان می‌دانند. یاقوت حموی میسان و دسمتیسان را نیز یک ناحیه می‌داند و آن ناحیه ایی بوده بزرگ، واقع بین واسط و بصره و اهواز، نزدیکتر به اهواز. بنابر آن چه که گفته شد معلوم گردید که حسن بصری از متفکرین اسلامی ایرانی الاصل بوده است.
ابوعمربن العلاء درباره‌ی وی گفته است: سخن ور تر و فصیح تر از حسن بصری ندیده‌ام. مسعودی روش فقهی بصریان را طریقه‌ی حسن بصری دانسته است (نوربخش:1379، ص 26). وی تا سن 14 سالگی در مدینه بود و خودش می‌گوید در آن هنگام که عثمان بن عفان کشته شد من در مدینه بوده‌ام و 14 سال از سن من گذشته بود. در سال بعد گویا به بصره می‌رود. زیرا بنابر بعضی از روایات شیعه در واقعه جنگ جمل در بصره بوده است و از شرکت در این جنگ شانه خالی کرده و بر گوشه ایی از خانه‌اش با جمعی از دوستانش پنهان شده است. با توجه به این که جنگ جمل در جمادی الاخر سال 36 ه.ق روی داده است و حسن بصری در سال (21 ه. ق)به دنیا آمده است، سن او در آن هنگام 15 سال بوده و شاید هنوز مکلف به حضور در جنگ نبوده است. از روایات ابن نعیم اصفهانی چنین به دست می‌آید که حسن بصری در روزگار ابوموسی به اصفهان رفته است (نوربخش:1379، ص 27). در موقعی که ابن زیاد استاندار کوفه و بصره شد از سال (38 تا 50 ه.ق) او ربیع بن زیاد حارثی را عامل خراسان کرد و در این هنگام حسن بصری، کاتب انس بن مالک صحابی متوفی به سال (91 ه. ق) در شاپور بوده است. در سال (83 ه. ق) حسن بصری با گروهی دیگر از قاریان عراق به اتفاق عبدالرحمان ابن محمد ابن اشعث ابن قیس به سیستان رفت. گویا پس از این تاریخ حسن بصری تا سال (110 ه.ق) در بصره ماند (ابن ندیم:1343، ص 292). حسن بصری از بزرگان تابعین و از مشاهیر زهاد عهد اموی است. او در بصره حلقه درس داشت و واصل بن عطاء و عمر بن عبید از رؤسای معتزله، نخست از شاگردان وی بودند. حسن بصری حضور هفتاد تن از صحابه را که در واقعه بدر بوده‌اند درک کرده است. صوفیه وی را از قدمای مشایخ خود می‌شمارد (فرهنگ خواه:1359، ص 90).
حسن بصری پیوسته با بنی امیه درگیری داشته و نسبت به آنان اظهار تنفر می‌کرد. یکی از مخالفان سرسخت مظالم حجاج بن یوسف سقفی که مدت 20 سال از سال (75 تا 95 ه.ق) بر عراقین حکم می‌راند و خون‌های بسیار ریخت و ظلم‌های فراوان کرد. همین حسن بصری بود که پیوسته به او بی اعتنایی می‌کرد و دائمأ مردم را از جنایات وی آگاه می‌ساخت و زمینه را برای تشکیل اجتماعات سری ایرانیان بر ضد بنی امیه و به دست گرفتن پرچم آزادی فکر و عقل فراهم ساخت (نوربخش:1379، ص 28).
طاش کبری زاده می‌گوید: حسن بصری در آغاز نظریه‌ی قدر را اظهار داشت لکن از این فکر برگشت و آن را به سختی انکار کرد. قاضی عبدالجبار در کتاب الفرق بین الفرق بخشی از رساله‌ی حسن بصری به عبدالملک را ذکر می‌کند که در آن حسن بصری با آیات قرآنی و دلایل عقلی نظریه‌ی قدر را تأیید می‌کند و بر خلاف جبریه که می‌گفتند (قدر، خیر و شر از جانب حق تعالی است) مخالفت کرده است. او گفت معاصی را نمی‌توان به خداوند نسبت داد زیرا با صریح قرآن کریم که می‌فرماید: (و لا یرضی لعباده الکفر) مخالف است. مضافأ اگرکفر به قضا و قدر الهی باشد لازم می‌آید که بگوییم خداوند به آن راضی است و اگر حق تعالی به کفر راضی باشد مدح و ذم به ایمان و کفر بر طرف می‌شود. در صورتی که در آیه دیگرمی فرماید: (جزاء به ما کانو یعلمون). حسن بصری در این نامه به سختی فکر جبر را تخطئه می‌کند و می‌گوید که (جهال و اهل اهواء) آن‌ها که از دقایق امور بی خبرند و نمی‌توانند به رموز هر مطلبی پی ببرند، می‌گویند: (إن الله من یشاء و یهدی من یشاء) اگر این جماعت دیدگان خود را باز کنند و کمی قبل و بعد از آیه مذکور را ببینند خواهند فهمید که خداوند کسی را گمراه نمی‌کند مگر اینکه خود به کفر و فسق پیشی گرفته باشد. چون پروردگار می‌فرماید: (یضل الله الظالمین) یعنی حکم می‌کند به ضلالت آن‌ها (فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم و ما یضل به الا الظالمین). حسن بصری می‌گوید جبری مسلکان با عدل الهی مخالف‌اند. آنگاه آنان را به این بیان استیضاح می‌کند که: جبریه امور دینی را به قضا و قدر محول می‌کند لکن در دنیا جزء از طریق جد و کوشش به چیزی تکیه نمی‌کنند. در صورتی که خداوند می‌فرماید: (قد افلح من زکی‌ها و قد خاب من دسها).
ابن قتیبه متوفی به سال (276 ه.ق) مطلبی نقل می‌کند که ما را به نکته تازه ایی متوجه می‌سازد و آن اینکه عطاء بن یسار متوفی (103 ه.ق) که از وعاظ شهر بصره بود و عقیده به قدر داشت، با معبد جهنی مقتول به سال (80 ه.ق) به حوزه درس حسن بصری می‌آمدند و از او می‌پرسیدند: ای ابا سعید این پادشاهان (بنی امیه) خون مسلمین را می‌ریزند و اموالشان را به زور می‌گیرند و می‌گویند که ما را خدا بر شما مسلط کرده است و ما هر جنایتی که بکنیم مربوط به قدر الهی است. حسن بصری به آن‌ها جواب داد که حرفشان را باور نکنید این‌ها دشمنان خدا هستند و دروغ می‌گویند. از این روایت چنین فهمیده می‌شود که اعتقاد به قدر خالی از رنگ سیاسی نبوده است.
البته این امر دوام نداشته و به قول ابن عماد حنبلی از اعتقاد به قدر رجوع کرده است و اگر کسی از او در باب چیزی می‌پرسید از پاسخ صریح و صحیح خودداری می‌کرد و از ورود در این بحث خوشش نمی‌آمد. شاید هم جهت آن بوده است که پس از آن نمی‌خواستند به طور وضوح با بنی امیه مخالفت کند و یا در روزگار تقیه بوده است که برای حفظ جان خود لب فرو می‌بسته است (کبری زاده 1356، ص 31-32).
معتزله که برجسته‌ترین نهضت فلسفی عصر خود را پدیدآوردند، از حوزه درس حسن بصری برخاستند. حسن بصری در ظهور و رشد این اندیشه بسیار مؤثر بوده است (فاضل یزدی:1362، ص 25). از جمله آثار حسن بصری: تفسیر قرآن کریم که عده ایی از آن تفسیر نقل کرده‌اند.- نامه ایی که به عبدالملک بن مروان در خصوص قدر نوشت، قسمتی از این رساله را قاضی عبدالجبار در کتاب فرق و طبقات معتزله آورده است- رساله الی عبدالرحیم بن انس فی الترغیب به محاوره مکه المکرمه- رساله فی فضل مکه – کتاب الاخلاص – کتاب الی عمر عبذالعزیز این رساله را ابن نعیم اصفهانی متوفی به سال (430 ه.ق) در کتاب حلیه الاولیا آورده است و به سال (1932 م) در مصر به چاپ رسیده است- نامه حسن بصری به امام حسن (ع) و پاسخ آن در مورد قدر (ابن ندیم:1343، ص 292).

واصل بن عطاء

کنیه واصل ابن عطاء ابو حذیفه و به غزال مشهور و از بردگان بنی ضبه یا بنی مخزوم بود. او را به دلیل عبور زیاد از بازار غزالان و ریسندگان بصره به لقب غزال می‌خواندند (ذهبی: بی تا، ج 4/ ص 329). هم چنین معروف است چون او صدقات خود را به زن‌های پاکدامن و با عفت در بازارهای غزال می‌بخشید به لقب غزال مشهور شده بود (ابن ندیم:1343، ص 292-293).
او در سال (80 ه.ق) در مدینه متولد شد و به بصره مهاجرت کرد و درس حسن بصری حضور یافت. وی خطیب بلیغ و خوش سخن و توانایی بود. سید مرتضی درباره وی چنین گفته است: “او داناترین مردم به عقیده شیعیان افراطی بود. هم چنین خوارج و زندیقان و دهری‌ها و مرجئه و سایر مخالفین را خوب می‌شناخت و بر عقیده آن‌ها کامل آگاه بود”. وی پس از اینکه احوال همه را می‌شناخت، با فصاحت و بلاغت همه را رد می‌کرد.
بشار قوه‌ی بیان او را هم چون کوره آهنگران با آتش فروزان توصیف می‌کند. زن او دروصف وی می‌گوید: چون شب فرا می‌رسد بر پا خاسته نماز را به جای می‌آورد، دم به دم دوات و قلم را به دست گرفته گاهی آیه ایی نقل و به تفسیر آن آغاز می‌نمود باز هم می‌ایستاد و نماز می‌خواند تا بامداد به این حال بود. هم چنین در شرح زندگانی واصل آمده است که او در زندگی خود دینار و درهمی اندوخته نکرد (اشعری:1371، ص 228).
واصل ابن عطاء نمایندگانی را به شهرهای مختلف فرستاد از جمله حفص بن سالم را به خراسان فرستاد تا با جهم بن صفوان در مسئله جبر مباحثه و گفتگو کند. واصل به تألیف و تدوین کتب هم اشتغال داشت اما هیچ یک از آثارش به دست ما نرسیده است (امین:1337، ص 336-341). ایشان یکی از بزرگان علم کلام بوده است. زبان وی مشکلی داشت که نمی‌توانست حرف “را” را به درستی تلفظ کند اما از آن جا که زبان بسیار بلیغی داشت از جملاتی استفاده می‌کرد که حرف ” را” در کلمات آن وجود نداشت. بلاغت او از خطبه‌ها و سخنرانی‌هایی بود که از حسن بصری و دیگران شنیده بود (ذهبی:بی تا، ج 4/ص 329). از استادان واصل می‌توان ابوهاشم عبدالله بن محمد بن حنیفه را نام برد (نوبختی:1361،25-53).
او از نخستین پیشوایان معتزله و از بلغاء و متکلمین بنام بوده است. هنگامی که وی از حلقه‌ی درس حسن بصری کناره گرفت پیروانش به نام معتزله خوانده شدند (اشعری:1371، ص 238). زمانی که در مجلس درس حسن بصری پرسیده شد، خوارج مرتکبین گناه بزرگ را کافر می‌دانند و گروهی دیگر گناهکاران را مؤمن می‌دانند واصل بن عطاء از میان جمع گفت این جماعت نه مؤمن و نه کافر مطلق، بلکه منزلت بین منزلتین هستند. حسن بصری نیز او را جلسه درس خود طرد کرد. ابوفتح الازدری درباره‌ی واصل گفته است او مردی کافر و از معتزله بوده است (ذهبی:بی تا، ج 4/ص 329). این واصل بن عطاء بود که مذهب و عقاید اعتزال را در بلاد اسلام انتشار داد. او عبدالله ابن حارث را به مغرب، حفص بن سالم را به خراسان و قاسم را به یمن و ایوب را به جزیره و حسن بن ذکران را به کوفه و عثمان طویل را به ارمنیه فرستاد، تا عقاید مکتب معتزله را در آن بلاد اشاعه دهند (اشعری:1371، ص 238).

عمر بن عبید

ابو عثمان عمر بن عبید بن باب، برده‌ی بنی عدویه از بنی تمیم حنظله بود. بلخی گوید باب از اسیران کابل بود که به دست عبدالرحمن بن سمره اسیر شد و برده بنی عقیل و بعد برده بنی عراده شد. عمرو در همان سال ولادت واصل در سال (80 ه.ق) به دنیا آمد (ابن ندیم:1343، ص 294). پدر او بافنده بود که بعداً در بصره پلیس مخفی حجاج بن یوسف ثقفی شد.
عمربن عبید به علم و زهد مشهور و در عصر بزرگان و صاحب نظران معتزله بود (اشعری:1371، ص 237). عمربن عبید قائل به خارجیگری و به مناعت طبع معروف بود (مطهری:1360، ص 521). وی از سران معتزله بود که در جریان جدایی واصل بن عطاء از حلقه‌ی درس حسن بصری به واصل بن عطاء پیوست (نوبختی:1361، ص 25). عمربن عبید مردم را با نهایت مهارت به عقیده‌ی معتزله دعوت می‌نمود. دانشمندی درباره‌ی وی می‌گوید: هنگام عبادت گویی تازه پدر و مادر خویش را به خاک سپرده گریه می‌کند و هنگامی که برای درس و بحث می‌نشیند گویی جلاد است که آماده‌ی ضرب گناهکاران می‌باشد. او و یارانش از حکومت روزگار خویش دوری جستند و قصد داشتند در راه خدا کار کنند و مردم را از نادانی نجات دهند (امین:1337، ص 341-342). منصور خلیفه‌ی عباسی در تعظیم و تکریم عمر بن عبید مبالغه می‌کرد و درباره‌ی وی گفته است: همه‌ی شما طالب صید و شکار هستید جزء عمر بن باب (اشعری: 1371، ص 237).
در زمان خلافت منصور عباسی عمر روزی نزد او رفت و منصور از او خواست که او را موعظه کند. او گفت ملک و سلطنت که اکنون به دست تو افتاده اگر برای کسی پایدار می‌ماند به تو نمی‌رسید. از آن شبی بترس که آبستن روزی است که دیگر شبی بعد از آن نیست (ابن خلکان:ج 30/صص 460-461). کتاب‌های التفسیر و الرد علی القدریه از عمر بن عبید است (اشعری:1371، ص 237). عمربن عبید در هنگام مراجعت از بصره در جایی به نام مران (در چهار منزلی مکه و بصره) در گذشت. سال مرگش (168 ه.ق) و در سن 88 سالگی بود. منصور عباسی اشعار زیادی در رثای او گفت که تا آن وقت شنیده نشده بود یک خلیفه درباره‌ی کسی که پایین تر از اوست مرثیه بسراید (ابن ندیم:1343، ص 294).

نتیجه گیری:

گر چه مستشرقان با توجه به اینکه یکی از مراکز قدریه، شام و دمشق بوده است و فیلسوفان نصرانی و یونانی در آن جا حضور داشتند، بر آن‌اند که قدریه اعتقاد خویش را از متکلمان نصرانی یا فیلسوفان یونانی گرفته‌اند، اما به نظر می‌رسد که در فرهنگ دینی و سیاسی مسلمین به اندازه‌ی کافی می‌توان ریشه‌ها و انگیزه‌هایی برای طرح مسئله‌ی جبر و اختیار یافت و نیازی به جستجو در ریشه‌های بیرونی و بیگانه ندارد. برای مثال قرآن کریم در آیات متعددی هدایت را به خدای متعال نسبت می‌دهد و از سوی دیگر آیات دیگری وجود دارد که اختیار انسان و نقش او را در سعادت خویش مورد تاکید قرار می‌دهد.طبیعی است که مسلمانان با قرائت چنین آیاتی این پرسش را مطرح کنند که اگر هدایت به دست خداست، پس نقش آدمی در این میان چیست؟ در برخی آیات قرآن و احادیث به این سوال پاسخ داده شده است. از سوی دیگر چنان که اشاره شد پیامبر اکرم (ص) تولد قدریه را پیش بینی کرده بودند. هم چنین نقل شده که غیلان دمشقی شاگرد حسن بن محمد حنفیه بوده و معبدجهنی از ابن عباس حدیث آموخته است می‌دانیم که محمد حنفیه و ابن عباس، هر دو از دانش آموختگان مکتب امام علی (ع) بوده‌اند و همین امر این گمان که غیلان و معبد به پیروی از استاد خویش عقیده‌ی جبر را انکار می‌کرده‌اند تقویت می‌کند. از همه مهم تر اینکه معاویه برای توجیه حکومت خویش آن را به قضا و قدر حتمی خدا نسبت می‌داد و کارهای خود را خواست خدا می‌خواند. بنابرین طبیعی است که مخالفان ظلم و جور اموی که قدریان نخستین بودند برای مقابله با امویان قضا و قدر الهی را لااقل به گونه ایی که معاویه وامویان آن را تفسیر می‌کردند، منکر شوند. غیلان و معبد جهنی هر دو از مخالفان سرسخت بنی امیه بودند و علیه کارهای ظالمانه و ترویج نظریه جبر توسط آن‌ها مخالفت می‌کردند و به همین جهت توسط خلفای بنی امیه شکنجه و سپس کشته شدند.
منابع :
1-ابن الاثیر، عزالدین،کامل تاریخ بزرگ اسلام و ایران، جلد دو، ترجمه عباس خلیلی،بی جا،انتشارات کتب ایران،بی تا.
2-ابن ابی حاتم،الجرح والتعدیل،بیروت،چاپ افست،.1371
3-اشعری،سعد بن عبداله ابی خلفا،تاریخ عقاید و مذاهب شیعه المقالات و الفرق،ترجمه یوسف فضایی،تصحیح متن عربی و تعلیقات محمد جواد مشکور،تهران انتشارات عطایی،1371.
4-ابن عساکر،ابی قاسم علی بن الحسن،تاریخ مدینه دمشق، الجزء التاسع والخمسون،دار الفکر،بی تا.
5-ابن کثیر الدمشقی، للامام الحافظ،ابی الفداء اسماعیل،البدایه و النهایه،جزء التاسع،بیروت،موسسه التاریخ العربی،بی تا.
6-ابن المرتضی،احمد بن یحیی، طبقات المعتزله،بیروت،دار المنتظر،1409 هجری.
7-امین،احمد،پرتو اسلام ترجمه کتاب فجر الاسلام،به قلم عباس خلیلی،تهران انتشارات شرکت نسبی حاج محمد حسین اقبال و شرکاء،چاپ دوم،1337.
8-ابن ندیم،محمد بن اسحاق،الفهرست،ترجمه‌ام.رضا تجدد،انتشارات کتابخانه ابن سینا،چاپ اول،1343.
9-برنجکار،رضا،آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی،قم،موسسه فرهنگی طه،1381.
10-بغدادی،ابومنصورعبدالقاهر،الفرق بین الفرق،به اهتمام محمدجواد مشکور،انتشارات اشراقی،چاپ سوم،1358.
11-تبریزی خیابانی،محمد علی،ریحانه الادب کنی والقاب،جلد یک،چاپخانه سعدی،بی تا.
12-تفضلی وفضائلی جوان،آذر و میهن،فرهنگ بزرگ اسلام و ایران از قرن اول تا چهارده هجری،مشهد،انتشارات آستان قدس رضوی بنیاد پژوهش‌های اسلامی،1372.
13-حلبی،علی اصغر،تاریخ تمدن اسلام (بررسی‌هایی چند در فرهنگ و علوم عقلی اسلامی)، انتشارات اساطیر،چاپ اول،1365.
14-دی بور،ت.ج، تاریخ فلسفه در اسلام،ترجمه عباس شوقی،تهران،موسسه مطبوعاتی عطایی، چاپ دوم،1343.
15-ذهبی،ابی عبداله محمد بن احمد بن عثمان،میزان الاعتدال فی نقد الرجال،جلد سوم و چهارم،به تحقیق علی محمد البجاوی، لبنان،دار المعرفه بیروت،بی تا.
16-شهرستانی،ابو الفتح محمد بن عبدالکریم،الملل والنحل،جلد اول،تحریر مصطفی خالقداد هاشمی با مقدمه و حواشی و تصحیح و تعلیقات سید محمد رضا جلالی نائینی،تهران،1358.
17-صابری، حسین،تاریخ فرق اسلامی،تهران، انتشارات سمت،1383.
18-طاش کبری زاده،احمد بن مصطفی،مفتاح السعاده ومصباح السیاده فی موضوعات العلوم،مطبعه دائره المعارف النظامیه،1356 هجری.
19-عطیه الله،احمد،القاموس الاسلامی،جلد دوم،الناشر مکتبه النهضه المصریه،بی تا.
20-فاضل یزدی مطلق،محمود،معتزله (بررسی و تحقیق در احوال و آراءوافکار و آثار معتزله)، تهران،نشر دانشگاهی،1362.
21-فرهنگ خواه،محمد رسول،دایره المعارف اسلامی،تصحیح و حواشی احمد خوشنویس،انتشارات عطایی،1359.
22- کوربن،هانری،تاریخ فلسفه اسلامی،ترجمه جواد طباطبایی،تهران،انتشارات کویر،چاپ سوم،1380.
23-مسعودی،محمدبن علی،التنبیه الاشراف، ترجمه ابو القاسم پاینده،انتشارات علمی و فرهنگی،چاپ دوم،1365.
24-مطهری،مرتضی،خدمات متقابل اسلام و ایران،تهران،انتشارات صدرا،چاپ یازدهم،1360.
25-موسوی خوانساری اصبهانی،میرزا محمد باقر،روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات،الجزء الاول،تهران،مکتبه اسماعیلیان،1390 هجری.
26-نوبختی،فرق الشیعه،ترجمه محمد جواد مشکور،انتشارات علمی و فرهنگی،1361.
27-نوربخش،جواد،حسن بصری:پیر پیروان طریقت وراهنمای جوانمردان،تهران،انتشارات یلدا قلم،چاپ اول،1379.