شیعه‌ی امامیه (اثنا عشریه)، «بیعت» و «دعوت» را به عنوان راه تعیین امام قبول ندارد و معتقد است امامت امام را تنها می‌توان از راه «نصّ» خداوند و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، یا امامی که امامت او از طریق نصّ الهی و نبوی اثبات شده است، شناخت. آنان بر اثبات این نظریه دلایل عقلی و نقلی بسیاری آورده‌اند که به تبیین و بررسی مهم ترین آنها می‌پردازیم:

1. عصمت امام

مهم‌ترین دلیل متکلمان امامیه برای این که امام باید از طریق نصّ شرعی معیّن گردد، این است که یکی از صفات اساسی امام، «عصمت» است (1) و از طرفی، «عصمت» صفتی درونی است که شناخت آن با روش‌های معمولی امکان پذیر نیست. بنابراین، افراد نمی‌توانند فرد معصوم را از غیر معصوم باز شناسند. در نتیجه نخواهند توانست امام معصوم را تشخیص دهند. پس امام باید از جانب خداوند تعیین و به واسطه‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به مردم معرفی شود البته، اگر مدعی امامت برای اثبات ادعای خود «معجزه» بیاورد نیز ثابت خواهد شد که وی از جانب خداوند به مقام امامت منصوب گردیده است. در حقیقت، از نظر مقام ثبوت، امامت مقام و منصبی الهی است و این خداوند است که فرد یا افرادی را به عنوان امامت منصوب می‌نماید و در مقام اثبات، راه کلی و عمومی آن «نص قرآنی یا روایی» است، ولی در مواردی که شرایط اقتضا کند، معجزه نیز راه گشا خواهد بود. پس، «نصّ و اعجاز» به مقام اثبات مربوط می‌باشند، چنان که «نصب و تعیین» مربوط به مقام ثبوت است.
سید مرتضی در تقریر این دلیل چنین گفته است: «با توجه به این که امام بر اساس دلایلی که پیش از این بیان گردید- باید معصوم باشد و عصمت نه از طریق حسّ قابل درک است و نه از طریق تفکر و نظر، از وجوب نصّ بر فردی خاصّ به عنوان امام یا اظهار معجزه که جای گزین نصّ است، گزیر و گریزی نیست، زیرا اگر امام از این دو طریق تعیین نگردد و انتخاب آن به افراد واگذار شود، تکلیف مالایطاق خواهد بود…این دلیل، استوارترین دلیل عقلی بر وجوب نصّ در امامت است». (2)

2. افضلیت امام

به مقتضای این که تقدیم مفضول بر افضل قبیح است، امام باید در همه‌ی کمالات نفسانی و امور دینی که وی رهبری جامعه‌ی بشری را در آن امور بر عهده دارد، بر دیگران برتری داشته باشد. مقرّب تر بودن در پیشگاه الهی و برخورداری از پاداش بیشتر اخروی از این گونه صفات است. حال، اگر برتری امام در صفاتی هم چون شجاعت و سخاوت را بتوان از طریق حس و تجربه به دست آورد، ولی برتری در مقرّب بودن در پیشگاه الهی و برخورداری از پاداش اخروی را از این راه نمی‌توان تشخیص داد. بلکه راه شناخت آن، وحی الهی و نصّ شرعی است. (3)

اشکال:

آنچه از استدلال مزبور به دست می‌آید این است که امام باید در اموری که رهبری جامعه را در دست دارد، بر آنان برتری داشته باشد و پاداش اخروی و تقرّب در پیش گاه الهی از این گونه امور نیست. تنها چیزی که در این باره می‌توان گفت این است که امام در امر عبادت بر دیگران برتری داشته باشد. اما این مطلب با برخورداری از پاداش بیشتر ملازمه ندارد. بنابراین، افضل بودن امام در مسئله‎ی پاداش که امری غیبی است، از شرایط امامت نمی‌باشد.

پاسخ

هر گاه امام در عبادت، رهبر جامعه به شمار آید، برتری او در عبادت مستلزم افضلیت او در پاداش می‌باشد، زیرا با توجه به عصمت امام، نمی‌توان گفت ظاهر و باطن او هم آهنگی ندارد. در این صورت، همان گونه که او از نظر ظاهری در عبادت بر دیگران برتر است، از نظر باطنی نیز چنین است و کسی که در عبادت از نظر ظاهر و باطن بر دیگران برتری دارد، از نظر پاداش اخروی نیز افضل آنان خواهد بود. (4)
در این جا، اگر چه «افضلیت» با استناد به «عصمت» اثبات می‌گردد و «عصمت» به تنهایی برای اثبات ضرورت نصّ در تعیین امام کافی است ولی این مطلب به لحاظ قواعد عقلی و منطقی مانع از این نیست که هر یک از «افضلیت» و «عصمت» به صورت جداگانه، دلیلی برای لزوم نصّ در تعیین امام به شمار آید. هم چنان که از طریق هر یک از «قدرت» و «علم» بر وجود آفریدگار جهان استدلال می‌شود؛ یعنی چون در جهان نشانه‌های قدرت و علم را مشاهده می‌کنیم، پس آفریدگاری علیم و قادر وجود دارد. با این که «علم» در تعریف «قدرت» نهفته است، زیرا قادر کسی است که فعل خود را با آگاهی و اراده انجام می‌دهد، ولی این امر، مانع از آن نیست که وجود نشانه‌های علم و قدرت در جهان را به صورت جداگانه، مقدمه‌ی استدلال بر وجود آفریدگار توانا و دانا قرار دهیم. (5)

3. علم گسترده‌ی امام

از آنجا که امام، رهبری جامعه‌ی اسلامی را در امور دینی و دنیوی آنان بر عهده دارد، باید به همه‌ی مسائلی که در حوزه‌ی رهبری او قرار دارد آگاه باشد. بنابراین، امام باید همه‌ی احکام دینی را بداند، زیرا بیان احکام دینی، مهم ترین بخش امامت را تشکیل می‌دهد.
اگر چه تشخیص این که امام دارای چنین آگاهی گسترده‌ای هست، از راه آزمون و پرسش امکان پذیر است، ولی کسی می‌تواند به چنین آزمونی دست بزند که خود همه‌ی احکام دینی را بداند. چنین آگاهی گسترده‌ای از توان و ظرفیت علمی افراد بیرون است و جز کسانی که از الهام یا وحی الهی بهره مند می‌باشند، دارای چنین معرفت گسترده‌ای نخواهند بود. بنابراین، راه تشخیص این که چه کسی امام است، نصّ شرعی یا معجزه ‌ی الهی می‌باشد. (6)

اشکال:

این مطلب که امام، مسئولیت رهبری دینی جامعه و پاسخ گویی به نیازهای معرفتی آنان را در زمینه‌ی احکام دینی بر عهده دارد، مستلزم این نیست که از علم بالفعل نسبت به همه‌ی احکام دینی برخوردار باشد، زیرا در این باره راه‌های دیگری نیز وجود دارد که امام می‌تواند آنها را طی کند:
1. در هر مسئله‌ای که پیش می‌آید از طریق اجتهاد حکم آن را به دست آورد؛
2. در مسائل و حوادثی که رخ می‌دهد با عالمان دینی مشورت کند و پس از تبادل نظر با آنان اظهار نظر کند؛
3. بدون این که صاحب نظر و مجتهد باشد، در مسائل و حوادث، به رأی و نظر عالمان و صاحب نظران عمل کند. همان گونه که در مسائل قضایی به رأی قاضی عمل می‌شود و افراد غیر مجتهد در احکام دینی به رأی صاحبان فتوا استناد می‌کنند؛
4. به احادیثی که روایت شده است هر چند متواتر نباشند عمل کند؛
5. به اجماع امت استناد جوید؛
6. احکامی را که می‌داند بیان کند و در مسائلی که نمی‌داند توقف و سکوت کند. (7)

پاسخ

1. راه‌هایی که به عنوان جای گزین علم امام پیشنهاد شده است، هیچ یک، معرفت جامع و کامل نسبت به احکام دینی را در اختیار انسان قرار نمی‌دهد. اگر چه این راه‌ها در شرایط اضطرار و عدم دسترسی به علم کامل و جامع پذیرفته است، ولی سخن ما در شرایط عادی و
تند کامل نسبت به احکام دینی بهره مند سازد و او را به عنوان امام تعیین کند و از طریق نصّ شرعی یا معجزه به انسان‌ها معرفی نماید، هیچ گونه منع و محذور عقلی ندارد تا از آن صرف نظر کنیم و گزینه‌های فروتر را بر گزینیم.
2. امامت، منصب و مقامی الهی است و اهل سنت، اگر چه راه تعیین امام را انتخاب و بیعت مسلمانان می‌دانند، اما بر این عقیده‌اند که انتخاب مردم جنبه‌ی طریقی دارد؛ یعنی چون شارع مقدس این کار را به مسلمانان واگذار کرده است، فردی که به عنوان امام انتخاب می‌شود، رهبر الهی و دینی مردم خواهد بود. (8) در این صورت، این فرض که خداوند، با وجود راه جامع تر و کامل تر، راه ناقص تر را برگزیده است، مستلزم این است که فعل ناروایی را به خداوند نسبت دهیم، زیرا عدول از گزینه‌ی کامل به گزینه‌ی ناقص، با فرض امکان گزینه‌ی کامل، ناروا می‌باشد و مانند این است که فرمان روایی، با این که می‌تواند فرد دانا و متخصص را به مقام وزارت برگزیند، فردی ناآگاه و غیر متخصص را به این مقام برگزیند و در توجیه عمل خود بگوید او می‌تواند در حل و فصل مسائل به متخصصان رجوع کند و از دانش آنان بهره بگیرد. بدون شک، چنین گزینشی از نظر عقل ناروا است. بنابراین، با این توجیه که امام با فرض نداشتن علم جامع و کامل نسبت به احکام دینی، می‌تواند از راه‌های دیگری استفاده کند و نقصان علم خود را بر طرف سازد، قبح و ناروایی انتخاب او به عنوان امام بر طرف نخواهد شد. (9)

4. سیره‌ی پیامبر (ص)

سیره‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بیان گر این حقیقت است که او نسبت به سرنوشت امّت اسلامی اهتمام فوق العاده‌ای داشت. چنان که قرآن کریم نیز پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را با این ویژگی معرفی کرده است: (لَقَدْ جَاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمِنِینَ رَءُوفٌ رَحِیمٌ)؛ (10) پیامبری به سوی شما آمد که مشکلات شما بر او گران است و نسبت به مؤمنان صمیمی و مهربان است. او که جز به امر الهی سخنی نمی‌گفت و کاری انجام نمی‌داد، از یک سو نسبت به ساده ترین مسائل مربوط به سعادت دنیوی و اخروی بشر رهنمودهای دقیق داده است و از سوی دیگر، در خصوص رهبری جامعه تا آنان جا اهتمام می‌ورزید که در سفرهای کوتاهی که داشت، برای رهبری مردم در مدینه جانشین تعیین می‌کرد. حال با توجه به چنین سیره‌ای که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در مسائل مربوط به سعادت مردم به صورت عام و در مسئله رهبری به صورت خاص داشت، آیا معقول است که در مسئله‌ی مهم رهبری امت اسلامی پس از خود، تدبیری نیندیشیده و فرد یا افراد شایسته‌ای را برای این مسئولیت مهم و سرنوشت ساز تعیین نکرده باشد. (11)

اشکال:

اولاً: این استدلال صرف استبعاد است و در بحث‌های علمی و نظری، استبعاد جایگاهی ندارد.
ثانیاً: واگذار کردن مسئله‌ی امامت به گزینش نخبگان جامعه و اجتهاد خردمندان، نوعی استخلاف (تعیین جانشین) است. همان گونه که بسیاری از فروع دین به اجتهاد صاحب نظران واگذار شده است. (12)

پاسخ

1. استدلال مزبور، صرف استبعاد نیست بلکه مبتنی بر قیاس اولویت است که در اعتبار عقلی آن تردیدی نیست. مانند این که وقتی خداوند «اُف» گفتن به پدر و مادر را حرام کرده است، زدن آنان به طریق اولی حرام خواهد بود. حال اگر کسی آن را حرام نداند، در نقد او گفته می‌شود، آیا می‌توان پذیرفت که خداوند «اُف» گفتن به پدر و مادر را حرام کند، ولی زدن آنان را حرام ننماید؟! تعیین امام توسط پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز این چنین است. پیامبری که مسائل بسیار ساده تر را بیان کرده است و در مدتی کوتاه که از مدینه بیرون می‌رفت برای خود جانشین تعیین می‌کرد، آیا می‌توان پذیرفت که از کنار مسئله‏ی بسیار مهم امامت به سادگی گذشته باشد و برای خود جانشین شایسته‌ای تعیین نکرده باشد؟! اگر بپذیریم که واگذار کردن انتخاب امام به امت، نوعی استخلاف و تعیین جانشین است، چرا این روش در زمان حیات پیامبر که برای مدت کوتاهی مدینه را ترک می‌گفت به کار گرفته نشد؟ بنابراین، مقتضای خردمندی و حکمت این بود که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برای دوران پس از خود همان روشی را به کار گیرد که در زمان حیات خویش و غیبت‌های کوتاهی که از مدینه داشت به کار می‌گرفت.
اهمیت امامت تا حدی است که علمای اهل سنت در پاسخ این اعتراض که چرا جمعی از صحابه، قبل از آن که بدن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را به خاک بسپارند، در سقیفه‌ی بنی ساعده گرد آمدند و درباره‌ی جانشین پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به گفت و گو پرداختند؟ می‌گویند: فلسفه این کار اهتمام آنان به مسئله‌ امامت بود. از نظر آنان روا نبود که جامعه‌ی اسلامی حتی برای مدت کوتاهی نسبت به این امر خطیر اهمال بورزند. هر گاه اهمیت امامت تا این حد است و صحابه‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت به آن احساس نگرانی می‌کردند، آیا سزاوار نبود که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که دل سوزترین و داناترین افراد نسبت به سرنوشت مسلمانان بود، چنین احساس نگرانی داشته باشد و پیشاپیش در مورد این مسئله‌ی بسیار مهم، تدابیری مناسب اتخاذ کند تا از تصمیم گیری شتاب زده‌ی مسلمانان در این باره جلوگیری کند؛ تصمیمی که از طرف برخی از رجال برجسته‌ی سقیفه به عنوان کاری حساب نشده معرفی شده است. (13)
در عبارتی که از تفتازانی نقل کردیم، واگذار شدن تعیین امام به اهل حلّ و عقد از قبیل واگذار شدن بیان بسیاری از فروع دین به مجتهدان به شمار آمده است. پیش از وی، سیف الدین آمدی این مطلب را روشن تر بیان کرده و گفته است: «چه بسا احکام وقایعی در باب فرائض، معاملات، مناکحات و احکام و عبادات که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از دنیا رفت، بدون آن که آنها را بیان کند، بیان نکردن نصّ بر امامت نیز از این قبیل است». (14)
این که همه‌ی احکام اسلامی از سوی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برای مسلمانان عصر رسالت بیان نشده است، مطلبی پذیرفته است، ولی سخن در این است که یقیناً این احکام از جانب خداوند بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل شده بود، زیرا خداوند می‌فرماید: (وَ نَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ ) (15) و از طرفی آنچه در قرآن آمده است، اصول و کلیات احکام است و بیان تفاصیل آنها به پیامبر واگذار شده بود: (وَ أَنْزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ) (16) حال، اگر برای پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرصتی فراهم نشد، که همه‌ی آنها را شخصاً بیان کند یا مصلحت چنین اقتضا می‌کرد، می‌بایست آن احکام را به فرد یا افرادی که از سهو و خطا مصون هستند، بسپارد تا در شرایط مناسب آنها را برای مسلمانان بیان کنند. در غیر این صورت، نزول آن احکام از جانب خداوند بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) لغو خواهد بود، زیرا فرض این است که آن احکام، نه توسط پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بیان شده است و نه توسط فرد یا افرادی معصوم که بیان آنها از نظر اعتبار در حد بیان پیامبر خدا باشد. لازمه‌ی این که بگوییم پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آن احکام را به رأی و اجتهاد عالمان دین واگذار کرده است، یکی از چند وجه زیر است:
1. احکام مزبور، در شریعت اسلامی که بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل شده، نبوده است؛
2. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نه به صورت بی واسطه و نه به صورت با واسطه، مامور ابلاغ آنها نبوده است؛
3. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، مأموریت ابلاغ آنها را داشته است، ولی به آن عمل نکرده است.
در نادرستی وجوه یاد شده تردیدی نیست. بنابراین، یگانه فرضی که باقی می‌ماند این است که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آنها را به جانشین خود سپرده است تا در باره‌ی تبیین آنها به گونه‌ای مناسب اقدام نماید. این فرض، همان دیدگاه شیعه در باب امامت است.

5. روش انتخاب فاقد مشروعیت است

اگر تعیین امام به انتخاب مردم واگذار شده باشد، در تحقق آن دو احتمال وجود دارد:
الف. همه‌ی امت بر امامت فردی اتفاق نظر داشته باشند؛
ب. برخی اعم از اکثریت یا اقلیت، امامت فردی را بپذیرند و برخی دیگر مخالفت کنند یا موضع بی طرفی اتخاذ کنند.
فرض نخست معمولاً دست یافتنی نیست؛ چنان که در مورد هیچ یک از خلفای اسلامی نیز تحقق نیافته است. فرض دوم، با بحران مشروعیت رو به رو است، زیرا هیچ دلیل عقلی یا شرعی وجود ندارد بر این که افرادی که منصوب ازجانب شارع مقدس نیستند، حق تصرف در امور دیگران را دارند. بنابراین، امامت متکی به رأی و انتخاب مردم، فاقد مشروعیت دینی است. (17)
در نقد این استدلال گفته شده است، رأی «شاهد» به خودی خود در انتقال مال از فردی به فرد دیگر تأثیر ندارد، ولی سبب و منشأ نفوذ رأی قاضی در این باره می‌شود. بنابراین، نفوذ شرعی رأی قاضی مستند به رأی شاهد است. بر این اساس، رأی هر یک از افراد درحق دیگران نافذ نیست، ولی مجموعه‌ای از آرا می‌تواند منشأ مشروعیت نفوذ رأی امامی که برگزیده‌اند، در مورد امور عموم مردم باشد. (18)
توجیه مزبور پذیرفته نیست، زیرا این مطلب که شهادت شاهد می‌تواند منشأ نفوذ رأی قاضی باشد مستند به نصوص شرعی است. اما درباره‌ی این که رأی افراد می‌تواند منشأ نفوذ تصرفات کسی که به عنوان امام برگزیده شده است، باشد نصّی وجود ندارد. به عبارت دیگر، در مورد قضاوت، دو چیز مستند شرعی روشن دارد: یکی، اصل قضاوت قاضی است که اگر قاضی تحکیم باشد از سوی طرفین نزاع برگزیده می‌شود و اگر قاضی غیر تحکیم باشد از طرف امام تعیین می‌گردد و دیگری، اعتبار شهادت شاهد به عنوان مستند رأی قاضی است. این که شهادت شاهد، مستند رأی قاضی است، نص شرعی دارد، زیرا پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «إِنَّمَا أقضی بَیْنَکُمْ بِالْبَیِّنَاتِ والْإِیمَان»؛ چنان که تعیین قاضی توسط امام نیز چنین است، زیرا قضاوت از شئون امامت است. اما این مطلب، در صورتی است که امام از طریق معتبر شرعی تعیین شده باشد و فرض بر این است که چنین مطلبی هنوز اثبات نشده است. بنابراین، مقایسه‌ی رأی افراد در انتخاب امام، به شهادت شاهد در نافذ بودن رأی قاضی، نادرست است.

6. امام خلیفه‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است، نه وکیل مردم

همه‌ی مسلمانان بر این باورند که پیشوای امت اسلامی، جانشین پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است، نه وکیل مردم. بدین جهت در تعریف امامت، واژگان «خلافت» و «نیابت» از جانب پیامبر را به کار برده‌اند و هرگز از واژه‌ی «وکالت» از جانب مردم استفاده نکرده‌اند.
شیخ مفید در تعریف امام گفته است: «الإمام هو الّذی له الإمامة العامّة فی أمور الدّین و الدّنیا نیابة عن النبی (صلی الله علیه و آله و سلم)؛ (19) امام، کسی است که به عنوان نائب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) رهبری عمومی مردم را در امور دینی و دنیوی بر عهده دارد.
سعدالدین تفتازانی در تعریف امامت گفته است: «هی رئاسة عامة فی أمر الدّین و الدنیا خلافة عن النبی؛ (20) امامت، عبارت است از رهبری عمومی در زمینه‌ی دین و دنیا به عنوان جانشین پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم).
قاضی عضدالدین ایجی نیز گفته است: «هی خلافة الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم) فی اقامة الدین بحیث یجب اتباعه علی کافة الأمة؛ (21) امامت، عبارت است از جانشینی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برای برپا داشتن دین به گونه‌ای که پیروی از او بر همه‌ی امت واجب است».
تحقق عنوان خلافت و نیابت از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در مورد امام در گرو این است که امام از جانب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تعیین شود نه از جانب مردم، زیرا هر گاه مردم، امام را برگزیننده، وی، وکیل آنان خواهد بود و عنوان خلافت و نیابت از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بر او مترتب نخواهد شد. (22)

نقد

در نقد این استدلال گفته شده است، مردم امام را به عنوان انجام وظیفه‌ای که از طرف شرع به آنها واگذار شده است انجام می‌دهند. بنابراین، انتخاب مردم، کاشف از خواست و رضایت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است. درنتیجه، امامی را که مردم انتخاب می‌کنند، جانشین پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است، نه وکیل مردم. (23)

ارزیابی

اگر دلیل معتبری بر این که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تعیین امام را به مردم واگذار کرده است، وجود داشته باشد، نقد مزبور استوار می‌شود و در نتیجه، دلیل ششم معتبر نخواهد بود. اهل سنت برای اثبات مشروعیت راه «انتخاب و بیعت» در تعیین امام دو دلیل اقامه کرده‌اند: یکی این که نصّ معتبری بر این که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، امام امت و جانشین خود را برگزیدده است وجود ندارد و دیگر این که طریق انتخاب و بیعت، مورد اجماع صحابه‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده است و اجماع، حجّت شرعی می‌باشد.
در فصلی جداگانه به بررسی دو دلیل مزبور خواهیم پرداخت و نادرستی آن دو را اثبات خواهیم کرد. در هر صورت، در این که روی کرد مسلمانان به مسئله‌ی امامت، روی کردی شرعی بوده و امام را به عنوان خلیفه‌ پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌شناخته‌اند، تردید نیست.
به عبارت دیگر، مطلب مزبور مورد اجماع امت اسلامی بوده است و اختلاف میان آنان مربوط به منشأ و مبنای این روی کرد است که آیا انتصاب نبوی است یا انتخاب مسلمانان. از این جا، نادرستی دیدگاه کسانی که نظریه‌ی اهل سنت در مسئله‌ی امامت را، نظریه‌ای سکولاریستی و عرفی دانسته‌اند، روشن می‌شود، زیرا اهل سنت، هرگز چنین نگاهی به مسئله‌ی امامت نداشته‌اند. آنان برای نظریه‌ی انتخاب در امامت، خاستگاه و پشتوانه‌ی شرعی قائل‌اند؛ هر چند دیدگاه آنان از نظر شیعه پذیرفته نیست.

7. نظریه‌ی انتخاب اختلاف خیز است

یکی از اهداف عقلی و شرعی امامت این است که نزاع و اختلاف از جامعه بر طرف گردد و تفاهم، یک پارچگی و اخوت دینی درمیان مردم سایه گستر شود. این هدف از طریق «انتصاب» دست یافتنی است، نه از طریق «انتخاب»، زیرا با وجود اختلاف در افکار، اهداف، منافع و سلائق، هر گاه تعیین امام به انتخاب مردم باشد، در گزینش امام، اختلاف و نزاع رخ خواهد داد و امامت که می‌بایست محور و مبنای وحدت و یک پارچگی باشد، به منشأ اختلاف و چند دستگی تبدیل می‌شود. چنان که در زمان امام علی (علیه السلام) و معاویه، فتنه و اختلاف عظیمی رخ داد و منشأ آن این بود که معاویه و هواداران او به نص در امامت اعتقاد نداشتند و راه تعیین امام را «بیعت» می‌دانستند. (24)

نقد

در نقد این استدلال دو مطلب گفته شده است:
الف) اگر چه انتخاب امام به واسطه‌ی مردم، منشأ ظهور فتنه و اختلاف می‌گردد و از این جهت به جامعه‌ی مسلمان زیان وارد می‌سازد، ولی منافعی که بر آن مترتب است، به مراتب بیشتر از زیان‌های ناشی از آن است و در تزاحم میان زیان و فایده‌ی چیزی، باید جانب ارجح را گرفت. (25)
ب) منشأ اختلاف و ظهور فتنه در انتخاب امام، انتخابی بودن آن نیست. بلکه منشأ آن، تمایلات و هواهای نفسانی است. هر گاه این تمایلات وجود داشته باشد، فتنه و نزاع پدید خواهد آمد؛ خواه تعیین امام از طریق نص شرعی باشد یا از طریق انتخاب و بیعت مردم و هر گاه تمایلات در بین نباشد، فتنه و نزاعی پدید نخواهد آمد و در این جهت میان انتصاب و انتخاب تفاوتی وجود ندارد. زیرا انتخاب، دارای ملاک‌هایی است که هر گاه رعایت شود، فتنه و اختلافی رخ نخواهد داد.
منشأ فتنه و نزاع در زمان معاویه و حضرت علی (علیه السلام)، اختلاف در اصل بیعت و اختیار نبود. بلکه اختلاف در این بود که آیا قبل از قصاص از قاتلان عثمان، بیعت واجب است یا نه؟ (26)

ارزیابی

نقد نخست وارد نیست، زیرا قاعده‌ی اهم و مهم در باب تزاحم منافع و مضارّ، در جایی است که راه گریزی وجود نداشته باشد. اما درجایی که بتوان راهی را برگزید که تزاحم رخ ندهد، در این صورت باید آن را برگزید. در مسئله امامت، اگر «انتخاب» ،تنها گزینه بود، چاره‌ای جز تمسک به قاعده‌ی اهمّ و مهمّ وجود نداشت، ولی از آن جا که در این باره گزینه‌ی «انتصاب» نیز مطرح است و این گزینه مانع از بروز اختلاف و نزاع می‌گردد، با وجود آن، نوبت به گزینه‌ی «انتخاب» که منشأ پیدایش فتنه و نزاع می‌باشد، نمی‌رسد.
نقد دوم، منشأیت انتخاب را نسبت به فتنه و نزاع در باب امامت انکار می‌کند، با این استدلال که چون برای انتخاب، ملاک‌های شرعی وجود دارد، مردم مکلف هستند مطابق این ملاک‌ها عمل کنند. در این صورت، زمینه‌ای برای اختلاف وجود نخواهد داشت، مگر این که مردم به انگیزه‌های نفسانی و مانند آن، معیارهای انتخاب را رعایت نکنند، ولی این فرض، به انتخاب اختصاص ندارد، زیرا در مورد انتصاب نیز اگر از انگیزه‌های نفسانی پیروی شود، زمینه‌ی اختلاف و نزاع وجود خواهد داشت.
این نقد نیز قابل مناقشه است، زیرا قائلان به انتخاب و بیعت درباره‌ی شرایط معتبر در امام، اختلاف نظر دارند؛ عده‌ای از آنان شجاعت، اجتهاد در اصول و فروع دین و قوه‌ی تدبیر را شرط دانسته‌اند و عدّه‌ای دیگر آنها را از شرایط امام نشناخته‌اند. (27) بدیهی است، اختلاف در ملاک‌های امامت، منشأ اختلاف در انتخاب امام می‌باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1. دلایل لزوم معصوم بودن امام را در فصل‌های دهم و یازدهم تبیین کردیم.
2. الشافی فی الامامة، ج2، ص 5-7؛ الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 313- 314؛ المنقذ من التقلید، ج2، ص 296؛ قواعد المرام، ص 181؛ المسلک فی اصول الدین، ص210؛ کشف المراد، ص 496، ارشاد الطالبین، ص 337؛ اللوامع الالهیه، ص 333 وگوهر مراد، ص 481.
3. الشافی فی الامامة، ج2، ص 7 و ص 41-42؛ اللوامع الإلهیه، ص 333- 334 و گوهر مراد، ص 480.
4. الشافی فی الإمامة، ص 3-4.
5. همان، ص 43- 44.
6. الشافی فی الامامة، ج2، ص 7-8.
7. المغنی، فی ابواب التوحید والعدل، الإمامة، ج1، ص 105.
8. شرح المواقف، ج8، ص 351: «إنّ البیعة لیست عندنا مثبتة للإمامة بل هی علاّمة مظهرة لها کالأفیسة و الإجماعات الدالّة علی الأحکام الشرعیة».
9. الشافی فی الامامة، ج2، ص 21- 24.
10. توبه، آیه‌ی 128.
11. کشف مراد، ص 496؛ اللوامع الالهیة، ص 334 و گوهر مراد، ص 483.
12. شرح المقاصد، ج5، ص 256-257.
13. خلیفه‌ی دوم درباره‌ی بیعت خود و عده‌ای از حاضران در سقیفه با ابوبکر گفته است: « إنّ بیعة أبی بکر کانت فلتة وقی الله المسلمین شرّها. فمن عاد الی مثلها فاقتلوه فأنما رجل بایع رجلا من غیر مشورة من المسلمین فإنّهما تغره، یجب أن یقتلا» (عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج1، ص 24).
14. «فکم من حکم فی واقعة تدعو جاجة الناس الی بیانه، مات النبی (صل الله علیه و آله و سلم) و لم یبینه،من الفرائض و المعاملات و المناکحات و غیر ذلک من أحکام العبادات، فاذا ترک التنصیص من النبی (صل الله علیه و آله و سلم) مما لا یستحیل شرعا و لا عقلا و لا عادة» (غایة المرام فی علم الکلام، ص 380).
15. نحل، آیه‌ی 89.
16. همان، آیه‌ی 44.
17. المسلک فی اصول الدین، ص 211 و گوهر مراد، ص 480.
18. شرح المقاصد، ج5، ص 255.
19. النکت الإعتقادیة، ص 53.
20. شرح المقاصد، ج5، ص 222.
21. المواقف فی علم الکلام، ص 395.
22. گوهر مراد، ص 482.
23. شرح المواقف، ج8، ص 351 و شرح المقاصد، ج5، ص 256.
24. المسلک فی اصول الدین، ص 22- 212 و گوهر مراد، ص 481.
25. شرح المواقف، ج8، ص 352.
26. شرح المقاصد، ج5، ص 255-256.
27. شرح المواقف، ج8، ص 349؛ شرح المقاصد، ج5، ص 244.

منبع مقاله :
ربانی، گلپایگانی، (1392)، امامت در بینش اسلامی، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ چهارم