از آن جا شناخت حضوري يا حصولي کنه ذات حق تعالي، براي انسان ممکن نيست و از آن جا که تعطيل کردن شناخت خداوند متعال از منظر عقل و شرع جايز نيست؛ پس بهترين راه براي کسب معرفت الهي، شناخت صفات الهي است، به شرطي که گرفتار تشبيه گرايي نشويم و خداي سبحان را به انسان تشبيه ننماييم. خداي سبحان در آيه 180 سوره اعراف، صفات و اسماي حسني را براي خود ثابت کرده و مردم را به خواندن آن ها دعوت مي کند: « وَ لِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَ ذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَائِهِ »؛ (1) همچنين در آيه 11 سوره شوري، هرگونه مِثليّت و تشبيه را از خداوند نفي مي کند: « لَيسَ کَمِثلِهِ شَيءٌ وَ هُوَ السَّميعُ البَصيرُ » (2) همين مطلب از آيه 74 سوره نحل و آيه 4 سوره اخلاص نيز به دست مي آيد. صفات الهي به لحاظ چيستي و دسته بندي دربردارنده مطالبي است که به شرح ذيل بيان مي گردد:

اول:

صفات الهي، عبارت است از مفاهيم کماليه اي که عين ذات حق تعالي هستند و تنها تمايز مفهومي با يکديگر و ذات دارند. پذيرش صفات الهي، مستلزم هيچ گونه حيثيّت تکثّر در ذات خداوند متعال نيست. شايان ذکر است که حقيقت اسم و صفت يکي است و تفاوت آن ها به اعتبار ذهن و لفظ است. اسم، همان ذات به ضميمه صفت است.

دوم:

متکلمان اسلامي، صفات الهي را به ذاتي و فعلي و همچنين ايجابي و سلبي يا جماليه و جلاليه تقسيم کرده اند. اگر صفات الهي در مقام تصور از ذات الهي و بدون در نظر گرفتن فعل الهي، انتزاع شوند، صفات ذاتيه نام دارند؛ مانند: علم، قدرت و حيات الهي و اگر صفات الهي در مقام تصوّر، از نسبت ذات الهي به افعال او انتزاع شوند، يعني به افعال خداوند ارتباط پيدا کنند، صفات فعليه ناميده مي شوند؛ مانند خالقيت و رازقيّت و غيره… شايان ذکر است صفات ذاتيه و فعليه در مقام تصديق اثبات تفاوتي ندارند؛ يعني هر دو دسته از صفات ذاتيه و فعليه هم بدون توجه به افعال الهي و تنها با بهره گيري از مفهوم واجب الوجود، قابل اثباتند و هم با استفاده از افعال الهي، اثبات پذيرند. صفات الهي در تقسيم ديگري به دو دسته صفات ثبوتيه يا جماليه، مانند: علم و قدرت، و صفات جلاليه يا سلبيه، مانند جهل و عجز، تقسيم مي شوند.

سوم:

متکلمان اسلامي، دسته ديگري از صفات الهي مانند علوّ، وجه و يد را صفات خَبريه ناميده اند. صفات خبريه، يعني صفاتي که خداوند در آيات از آن ها خبر داده است، هرچند متکلمان در معناي آن ها اختلاف نظر دارند. متکلمان در تفسير و تحليل صفات خَبريه به چند گروه منشعب شدند.
1) مجسّمه و مشبّهه، صفات خَبريه را با معاني و کيفيت انساني به خداوند نسبت داده اند؛ ولي عموم مسلمانان، با دلايل عقلي و نقلي به نقد آن ها پرداختند؛ زيرا کيفيت هاي انساني، جنبه مخلوقيت و معلوليت دارند و نسبت آن ها به واجب الوجود، ممتنع است.
2) اشاعره، نيز اين صفات را با معاني متبادر به ذهن و عرفي بر حقّ تعالي حمل مي کنند؛ امّا براي فرار از تشبيه گرايي مي گويند: « اِنَّ لِلَّهِ سُبحانَهُ و تعالي وجهاً و يداً بلا تشبيه و لا تکييف ». شافعي و ابوحنيفه نيز بر اين رأي اعتقاد داشتند. اين سخن، معناي موجهي براي دين داران ندارد.
3) گروه ديگري از اشاعره، ضمن انتساب اين صفات به حقّ تعال، معناي اين صفات را به خداوند تفويض و واگذار نمودند؛ بدين معنا که انسان ها از درک معاني صفات خَبريه عاجزند. اين تحليل نيز با لزوم ايمان گرايي و شرط درک و آگاهي از باورهاي ديني در ايمان، ناسازگار است و به تعطيل درک آيات و صفات الهي مي انجامد.
4) معتزله، نظريه تأويل را مطرح ساخته و صفات خَبريه را به معناي خلاف معاني ظاهري حمل نمودند، براي نمونه، کلمه « يد » را به معناي « نعمت و قدرت » به تأويل برده اند. نظريه تأويل معتزله ناتمام است؛ زيرا تأويل به معناي عدول از معناي ظاهري و رجوع به معنايي خلاف معناي ظاهري است؛ در حالي که قدرت، يکي از معاني ظاهري « لفظ يد » است.
5) ديدگاه علماي (اصول فقه) شيعه اين است که دلالت الفاظ بر معاني بر دو قسم اند:
يک) دلالت تصوريه، که عبارت است از: انتقال ذهن انسان به معناي لفظ، به مجرد صدور لفظ از شخص تلفظ کننده و در تحقق اين دلالت، اراده متکلّم شرط نيست؛ دو) دلالت تصديقيه، که بر مراد متکلّم دلالت دارد؛ البتّه دلالت تصديقيه، نيز به دلالت تصديقيه استعماليه و دلالت تصديقيه جدّيّه منشعب مي شود. در نوع اوّل، به وضع واضح لغت و در نوع دوم، به سيره و بناي عقلا تمسک مي شود. اراده استعماليه يا اراده جديّه، در تحقق دلالت تصديقيه لازم است. استعمال، يعني به کار بردن لفظ در معنا؛ حال اگر معناي لفظ، موضوع له لفظ باشد، يعني لفظ براي آن معنا وضع شده باشد. استعمال حقيقي، و اگر غير موضوع له باشد، استعمال مجازي ناميده مي شود. در استعمال مجازي، بايد مناسبتي بين معناي حقيقي و معناي مجازي وجود داشته باشد. اديبان درباره استعمال مجازي، دو ديدگاه متفاوت دارند؛ گروهي استعمال مجازي را تصرف در معنا تلّقي نموده و کلمه « شير » را در جمله « شير را هنگام کشتي گرفتن، مشاهده کردم » به معناي « مرد شجاع » حمل کرده اند و برخي نيز استعمال مجازي را تصرف در مصداق دانسته اند؛ بدين معنا، شير جنگلي در معنا تغيير پيدا نکرده و تنها يک مصداق حقيقي، يعني شير درنده، و يک مصداق مجازي و ادّعايي، يعني مرد شجاع پيدا کرده است. حقّ مطلب آن است که استعمال، عبارت از به کار بردن لفظ در مراد متکلّم- نه در معناي لفظ- است. حال اگر مراد متکلّم، مطابق معناي لفظ باشد، استعمال حقيقي و در غير اين صورت، استعمال مجازي است؛ بنابراين، مَجاز بودن استعمال، به جهت عدم تطابق مراد متکلّم با معناي لفظ است. توضيح مطلب آن که در هر استعمالي سه جزء لفظ، معنا و مراد وجود دارد. حقيقت وضع، عبارت از ايجاد ارتباط بين لفظ و معنا است؛ ولي حقيقت استعمال، عبارت از ايجاد ارتباط بين لفظ و مراد متکلم است. با اين توضيحات روشن مي شود که براي نمونه، کلمه يد با چند معنا ارتباط وضعي پيدا کرده است، که يکي دست و ديگري قدرت است؛ بنابراين، لفظ يد، مشترک لفظي است و دو معناي حقيقي دارد و متکلمّ در مقام استعمال ممکن است يکي از دو معنا را اراده کند. براي کشف مراد متکلّم، بايد به نوع ترکيب و قرائن لفظي و عقلي دقّت شود. ترکيب جمله « الامارة في يد الامير » و جمله « يَدُ اللهِ فَوقَ أيدِيهِم » با قرائن عقلي، نفي جسميّت از خداوند و با قرينه لفظي « لَيسَ کَمِثلِهِ شَيءٌ » بر معناي قدرت دلالت دارند. بنابراين، استعمال لفظ « يد » در معناي قدرت، از نوع استعمال مجازي يا تأويل نيست؛ بلکه استعمال لفظ در معناي حقيقي است. (3) پرسش مهم اين است که چرا خداوند سبحان از صفات خبريه و آيات متشابه استفاده کرده است؟ علامه طباطبايي در تفسير الميزان به بيان ديدگاه هاي مختلف در اين زمينه پرداخته است. وي، وجود آيات متشابه و محکم در قرآن را اقتضاي زبان شناسي و معناشناسي دانسته است. بر اين اساس، گرچه مي توان به جاي واژه « يد » در آيه شريفه از واژه « قدرت » استفاده شود، ولي لطافت معنايي واژه « يد » يعني احاطه و تسلط، در واژه « قدرت » نهفته نيست و لذا جايگزيني واژه « قدرت » به جاي « يد » از نظر زبان شناسي و معناشناسي مطلوب نيست. (4)

چهارم:

بحث ديگر در صفات الهي مربوط به صفات مشترک ميان خالق تعالي و مخلوق است و اين که آيا معناي صفات حق تعالي با صفات انساني، اشتراک لفظي دارد يا معنوي؟ برخي از متکلمان مسلمان، صفات مشترکه ميان خدا و انسان را مشترک لفظي دانسته اند و گمان کرده اند که يکسان انگاري معنايي اين صفات مستلزم ممکن دانستن خدا يا واجب دانستن مخلوق خواهد شد؛ غافل از اين که صفات الهي و بشري مي توانند مشترک معنوي با مصاديق شديد و ضعيف باشند. توماس آکويناس (1274-1224م.) از فيلسوفان قرون وسطي، در اين بحث، به نظريه آنالوژي و تمثيل (5) اعتقاد داشت. وي بر اين نکته تصريح کرد که صفات و محمولاتي که به خداوند نسبت داده مي شود؛ مانند: عادل، عالم و قادر، بر مخلوقات، نيز اطلاق مي گردند؛ هم چنان که در آيات 13 و 14 باب سوم، سِفر خروج کتاب تورات، خداوند به هستي متصف شده، مخلوقات نيز به اين صفت اتصاف مي يابند. ولي اين محمولات براي هر دو موضوع نمي توانند به صورت مشترک لفظي و مشترک معنوي به کار روند؛ زيرا از آن جهت که ميان عدالت الهي و عدالت انساني- از باب نمونه- ارتباطي و شباهتي وجود دارد، محمول عادل، مشترک لفظي نيست و به جهت تفاوت هايي که ميان خدا و انسان متناهي وجود دارد، اين محمول، مشترک معنوي هم نيست. به تعبير ژيلسون، يک لفظ هنگامي به نحو اشتراک معنوي، محمول يک موضوع قرار مي گيرد که به عنوان جنس، فصل و يا عرض بر آن موضوع حمل شود؛ امّا هيچ يک از اين محمولات (به همان معنا) بر خدا اطلاق نمي گردند. دليل اين استنباط را مي توان در ماهيت رابطه اي که بين ديگر موجودات و خدا حکم فرماست يافت. خدا عين هستي است؛ خدا هر آن چه هست، به اقتضاي ذاتش است؛ در حالي که ساير موجودات، همگي هر آن چه هستند، از طريق بهره مندي از فيض الهي موجودند. همه کمالات را مي توان اولاً و بالذّات به خدا اسناد داد و براي ديگر اشياء فقط ثانياً و بالعرض مي توان محمول قرار داد. از سوي ديگر نيز نمي توان به تبايُن و تفاوت کامل ميان صفات خدا و مخلوقاتش قائل شد؛ به گونه اي که اين صفات، تنها به صورت اشتراک لفظي به کار روند. اين نظريه به تعبير جيمز راس (6) انسان را از افتادن به ورطه تشبيه و تعطيل مي رهاند. توماس آکويناس نظريه آنالوژي يعني تمثيل و نفي اشتراک لفظي و معنوي صفات الهي را پس از پذيرفتن معناداري و اخباري بودن و ناظر به واقع بودن در گزاره هاي ديني مطرح مي کند. مطلب مهم و قابل توجه اين که مفسّران نظريه آکويناس در تفسير آنالوژي، به دو ديدگاه آنالوژي و اوصاف (تمثيل اسنادي) و آنالوژي در نسبت ها (تمثيل تناسبي) منشعب شدند. تمثيل اسنادي آن است که يک وصف نسبت به يک موضوع اصيل و نسبت به موضوع ديگر مجازي است؛ براي نمونه وقتي گفته مي شود، خداوند عالم يا قادر است يا اين که انسان عالم و قادر است، بدين معنا است که خداوند، علم و قدرت مخلوقات است؛ يعني صفات عالم و قادر، مجازاً به خدا استناد داده شده است. در اين جا اين اشکال پيش مي آيد که پس، چرا نمي توانيم بگوييم، خدا جسم است و از آن، عليت خداوند نسبت به اجسام را اراده کنيم؟ و امّا در آنالوژي تناسبي، به مقايسه بين اوصاف الهي و اوصاف انساني پرداخته نمي شود و تنها مقايسه ميان دو نسبت برقرار مي گردد؛ مانند نسبتي که بين دو کسر
بدون هيچ مقايسه اي ميان 1 و 2 و 4، جريان مي يابد. در باب صفات الهي و انساني مي گوييم که همان نسبتي که اوصاف الهي با ذات او دارند، همان را اوصاف انساني با ذات انسان دارند. اين تحليل نيز هيچ معرفت تازه اي درباره صفات الهي براي مخاطبان به ارمغان نمي آورد. (7) به نظر نگارنده، مشکل اساسي توماس اين است که وي گمان کرده است که اگر اشتراک معنوي صفات الهي و بشري را بپذيرد، گرفتار تشبيه مي گردد؛ و از وحدت معنايي، وحدت مصداقي را نتيجه گرفته است و به عبارت دقيق تر، ميان مفهوم و مصداق خلط نموده است. چه بسيار مفاهيمي که معناي واحد داشته باشند؛ ولي از مصاديق متعدد و متفاوتي برخوردار باشند.
بر اين اساس علماي منطق اسلامي، مشترک معنوي را به متواطي و مشکّک منقسم ساخته اند. مشترک معنوي متواطي، عبارت است از مفهوم کلي که به يکسان بر مصداق هايش حمل مي شود مانند: حمل انسان بر افرادش و مشترک معنوي مشکک، عبارت است از مفهوم کلي که بر افرادش به صورت شدت و ضعف حمل مي گردد؛ مانند: حمل مفهوم نور بر مصاديقش که صورت شدت و ضعف است. صفات علم و قدرت نيز مي توانند مشترک معنوي مشکّک باشند و با وجود معناي يکسان از شدت و ضعف مصداقي برخوردار باشند. علم الهي، نامحدود، واجب الوجود و عين ذات حق تعالي؛ و علم انسان، محدود و ممکن الوجود خواهد بود.

پنجم:

براهين گوناگوني بر اثبات صفات الهي بيان شده که به برخي از آن ها به اختصار اشاره مي شود. براي اثبات صفات کماليه الهي مي توان از دو طريق استفاده کرد. نخست، از طريق اثبات واجب الوجود بودن حق تعالی و این که واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جميع الجهات است؛ پس حق تعالي بايد داراي همه کمالات وجوديه باشد و نقصي در آن راه پيدا نکند که در غير اين صورت، عدم بردار و ممکن الوجود مي شود و با واجب الوجود جمع نمي شود. طريق دوم، برهان مبتني بر کمالات ممکنات است که بر وجود کمالات حق تعالي، به نحو کامل تر دلالت دارد. توضيح اين که: 1. معلولات و مخلوقات الهي، داراي صفات کمالي مانند: علم، قدرت و حيات هستند؛ 2. اصل سنخيت ميان علت و معلول حکم مي کند که صفات کمالي، بايد به صورت کامل تر، در علت حقيقي، وجود داشته باشد؛ براي اين که چگونه ممکن است علتي که فاقد کمالي است، آن را به معلول عطا کند. نتيجه: پس خداوند، به طور کامل تر، داراي صفات کماليه است؛ زيرا علت هستي بخش، قوي تر و کامل تر از معلول است.

ششم:

يکي ديگر از مباحث صفات الهي بحث از نامحدود بودن آن ها است. براهين متعددي بر نامحدود بودن صفات الهي بيان شده، از جمله آن ها برهاني است که عبارت است از: 1. خداوند، وجود نامحدودي دارد؛ زيرا واجب الوجود است و هيچ نيازي به غير ندارد و از آن جهت که نيازمندي از محدوديت ناشي مي شود، پس بي نيازي مطلق حق تعالي، نشانه نامحدود بودن اوست. 2. صفات خداوند، عين ذات نامحدود او هستند. نتيجه: پس صفات خداوند، نامحدودند.

صفات ذاتيه الهي

صفات ذاتيه الهي، در علم کلام عبارت اند از علم الهي، قدرت الهي، ازليت و ابديت الهي و حيات الهي، تبيين، گستره و اثبات اين صفات به شرح ذيل بيان مي گردد.

علم الهي

علم الهي، يکي از صفات بارز خداوند است. او داناي مطلق است و هيچ گونه جهل و ناداني در او راه ندارد. علم الهي، نامحدود و عين ذات اوست. معرفتي که هم به ذات، هم به تمام افعال، هم به تمام جهان از ريزترين تا درشت ترين موجودات، در تمام زمان ها تعلق دارد. اين علم، قبل از تحقق جهان هم به صورت تفصيلي، در ذات الهي وجود داشته است.
متکلمان و فلاسفه الهي، براي اثبات علم الهي به دلايلي تمسک کرده اند. يکي از دلايل، اثبات علم الهي از طريق افعال محکم الهي است. نظم و استحکام در افعال الهي که به وسيله مشاهده طبيعت و علوم طبيعي کشف مي شود، بر آگاهي سازنده از فعل محکمش دلالت دارد و محال است که افعال محکم و متقن از فاعل غيرآگاه، تحقق يابند. پس حق تعالي، علم به مخلوقات دارد. (8)
فلاسفه، در برهان ديگري از طريق ممکن الوجود بودن ماسوي الله و اين که همه ممکنات به واجب الوجود مستند مي گردند، بهره برده اند و چون خداي سبحان، علم به ذات خود دارد و از طرفي علم به علت، مستلزم علم به معلول است؛ پس خداوندي که عالم به ذات و کمالات خود است، به تمام مخلوقات نيز علم خواهد داشت. (9) آيات قرآن، با تبيين لطافت و خبيري حق تعالي به اثبات علم الهي پرداخته و مي فرمايد: « ألَا يَعلَمُ مَن خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الخَبيرُ » (10) متفکران اسلامي، بعد از اثبات علم الهي به احکام آن به شرح ذيل پرداخته اند:

الف) علم الهي از سنخ علم حضوري است نه علم حصولي:

خداوند، در علم به ذات و افعالش به مفاهيم و تصورات حصولي نيازي ندارد و به صورت حضوري به ذات، کمالات ذات و افعال نشأت گرفته از ذات، آگاهي دارد.

ب) همه امور، متعلَّق علم الهي است:

خداي سبحان، در آيات قرآن به گستره حداکثري علم الهي پرداخته و مي فرمايد: « وَاعلَمُوا أنَّ اللهَ بِکُلِّ شَيء عَلِيمٌ »؛ (11) « وَ هُوَ اللَّهُ فِي السَّمَاوَاتِ وَ فِي الْأَرْضِ يَعْلَمُ سِرَّکُمْ وَ جَهْرَکُمْ وَ يَعْلَمُ مَا تَکْسِبُونَ‌ » (12)؛ « وَ عِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لاَ يَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ وَ يَعْلَمُ مَا فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ مَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاَّ يَعْلَمُهَا وَ لاَ حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَ لاَ رَطْبٍ وَ لاَ يَابِسٍ إِلاَّ فِي کِتَابٍ مُبِينٍ‌ »؛ (13) « قُلْ إِنْ تُخْفُوا مَا فِي صُدُورِکُمْ أَوْ تُبْدُوهُ يَعْلَمْهُ اللَّهُ وَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي الْأَرْضِ وَ اللَّهُ عَلَى کُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ »؛ (14) « أَ لَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ سِرَّهُمْ وَ نَجْوَاهُمْ وَ أَنَّ اللَّهَ عَلاَّمُ الْغُيُوبِ‌ »؛ (15) « وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ وَ نَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ »؛ (16) پس وقتي خالقيت و شمول آن براي حق تعالي ثابت شد، بدون شک، چون داراي اختيار و اراده است، نسبت به کاري که انجام مي دهد، آگاهي دارد. علاوه بر اين استدلال، مي توان از طريق برهان نظم و هماهنگي و اعجاب هاي پيچيده عالم و نيز نامتناهي بودن ذات واجب الوجود و علت العلل و احاطه کامل او به جهان، به علم نامحدود الهي پي برد.

ج) علم الهي به همه مخلوقات قبل و بعد از آفرينش:

خداوند، به همه موجودات، هم قبل از آفرينش و هم بعد از آن ها، داناست؛ آگاهي حق تعالي به مخلوقات بعد از تحقق، به دليل وجود همه کمالات در ذات حق تعالي و احاطه علت تامه به معلولش است. علم الهي به مخلوقات قبل از تحقق، از آن جهت است که خداوند، داراي تمام کمالات موجودات است. پس خداوند در مقام ذات نيز به تمام کمالات و همه موجودات علم دارد.

د) سميع و بصير بودن خداوند:

متکلمان اسلامي به تعبيت از آيات قرآن، حق تعالي را به اوصاف سميع و بصير ستوده اند. اشاعره، صفات سمع و بصر را همانند علم، قدرت، اراده، حيات و تکلم، صفات زايد بر ذات و قديم دانسته اند، که مستلزم تعدد شريک براي ذات واجب الوجود است؛ ولي ساير متکلمان اسلامي، سمع و بصر را به علم الهي به مسموعات و مبصرات تفسير کرده اند که در اين صورت، سميع و بصير، دو مرتبه از درجات علم حق تعالي به شمار مي آيند. خداي سبحان مي فرمايد: « إِنَّ اللهَ بِعِبَادِهِ لَخَبيرٌ بَصِيرٌ »؛ (17) « لَيسَ کَمِثلِهِ شَيءٌ وَ هُوَ السَّميعُ البَصِيرُ »؛ (18) « وَاعلَمُوا أنَّ اللهَ سَميعٌ عَلِيمٌ »؛ (19) « هُنالِکَ دَعَا زَکَريِّا رَبَّهُ قَالَ رَبِّ هَب لِي مِن لَدُنکَ ذُرِّيَّةً طَيِّبَةً إِنَّکَ سَمِيعُ الدُّعاءِ »؛ (20) امام صادق (عليه السلام) در حديثي فرموده اند: « خداوند سميع و بصير است، ولي بدون نياز به عضو بينايي و شنوايي؛ بلکه بذاته شنوا و بيناست. » (21)
پرسش مهم اين است که چرا خداوند علاوه بر صفت علم، به صفات سمع و بصر نيز اشاره کرده است؟ پاسخ اين است که شايد کساني گمان کنند خداوند، فقط به امور کلي علم دارد و نسبت به جزئيات و امور محسوس احاطه و علمي ندارد؛ در اين صورت، آيات مربوط به سمع و بصر اين احتمال را دفع مي کنند.

ه) صفت حکمت:

سومين صفتي که از لوازم علم الهي شمرده مي شود، صفت حکمت است که در آيات « إِنَّ اللهَ عَزيزٌ حَکيمٌ » (22) و « کِتابٌ أُحکِمَت آياتُهُ ثُمَّ فُصِّلَت مِن لَدُن حَکِيم خَبِِير » (23) و « وَکَانَ اللهُ واسِعَاً حَکيماً » (24) بيان شده است. حکمت در کتاب هاي لغت؛ مانند، العين (خليل بن احمد)، مفردات راغب، لسان العرب و صحاح اللغه، به معناي علم، دانش، داوريِ به حق، انجام عمل صحيح و حساب شده و شناخت بهترين اشياء با کيفيت برتر به کار رفته است؛ و به هر حال، کار حکيمانه و داراي غرض و هدف از روي مصلحت، بدون علم و آگاهي تحقق پذير نيست؛ و از آن رو که علم خداوند به تمام امور تعلق مي گيرد، پس تمام افعالش با حکمت آميخته است. شايان ذکر است که هدف داري خداوند به فعلش تعلق دارد، نه به ذاتش؛ يعني خداوند، داراي هدف فاعلي نيست؛ يعني براي رفع نيازهاي خود، جهان را نيافريده است؛ زيرا هدف فاعلي، مستلزم نقص و استکمال فاعل است؛ پس هدف حق تعالي، فعلي است؛ يعني براي رفع نقايص فعلش، اقدام لازم را انجام مي دهد؛ گرچه در نهايت، اين اهداف به حبّ ذات فاعل برگردد.

و) صفت اراده و مشيت الهي:

چهارمين صفتي که از لوازم علم الهي شمرده مي شود، اراده و مشيت حق تعالي است. بدون شک، خداوند افعالش را از روي اراده و اختيار انجام مي دهد و اراده او به دو نوع تکويني و تشريعي ظهور مي کند. اراده تکويني، به صورت ظهور افعال الهي در عالم تکوين تحقق مي يابد؛ و اراده تشريعي توسط اوامر و نواهي موجود در شريعت ظاهر مي شود. صفت اراده، به معناي دوست داشتن و پسنديدن، تصميم گرفتن و قصد کردن و تصميم برخاسته از ترجيح عقلاني است، و صفت اختيار، به معناي خواست و گزينشِ يکي از دو گرايش متفاوت، بدون اکراه و اضطرار به کار رفته است. اراده و اختيار در حق تعالي، به معناي دوست داشتن و نفي اکراه و اضطرار است. (25) به عبارت ديگر، اراده خداوند به دو قسم ذاتي و فعلي قابل تقسيم است. اراده ذاتي، همان علم به نظام اصلح در جهان آفرينش، يا حب به کمالات؛ و اراده فعلي، عين ايجاد و تحقق فعل الهي مي باشد؛ در اين صورت، اراده ذاتي عين علم، و اراده فعلي، جزء صفات فعليه الهي به شمار مي آيد. آيات مربوط به اراده الهي عبارت اند از: « إِنَّمَا قَولُنَا لِشَيء إِذا أرَدنَاهُ أن نَّقُولَ لَهُ کُن فَيَکُونُ »؛ (26) اين آيه بر اين نکته دلالت دارد که بين اراده الهي و تحقق فعل، هيچ فاصله زماني اي وجود ندارد و اگر فاصله زماني هست، آن فاصله به علم الهي تعلق دارد؛ يعني خداوند به برخي از مخلوقات مادي علم دارد؛ هرچند هنوز در خارج تحقق پيدا نکرده باشند. « قُل فَمَ يَملِکُ لَکُم مِنَ اللهِ شَيئاً إِن أَرادَ بِکُم ضَرَّاً أَو أَرَادَ بِکُم نَفعَاً بَل کَانَ اللهُ بِما تَعمَلُونَ خَبيراً »؛ (27) آياتي از قرآن، مرادهاي الهي را توضيح و تبيين مي کند؛ همانند: « وَنُرِيدُ أَن نَمُنَّ عَلي الَّذِينَ استُضعِفُوا فِي الأرضِ وَ نَجعَلَهُم أَئِمَّةً وَ نَجعَلَهُمُ الوَارِثِينَ »؛ (28) « يُرِيدُ اللهُ بِکُمُ اليُسرَ وَلَا يُرِيدُ بِکُمُ العُسرَ »؛ (29) آيه « يَخلُقُ اللهُ مَا يَشاءُ إِنَّ اللهَ عَلَي کُلِّ شَيء قَديرٌ »؛ (30) بر مشيت الهي و عموميت آن دلالت دارد.

قدرت الهي

دومين صفت از صفات ثبوتيه ذاتيه حق تعالي، صفت قدرت است. قدرت، يعني فاعل به گونه اي باشد که هرگاه بخواهد، فعل را انجام دهد و هرگاه نخواهد، انجام ندهد؛ بنابراين، هر قادري، هم داراي اراده و مشيت است و هم دامنه قدرت فاعل، فعل (عمل کردن) و ترک (عمل نکردن) است. علت العلل و واجب الوجود دانستن خداوند، بيان گر و اثبات گر قدرت الهي است؛ علاوه بر اين که از طريق برهان نظم نيز، مي توان به قدرت حق تعالي علم پيدا کرد. فيلسوفان اسلامي، معتقدند که قدرت الهي فقط بر ممکنات بالذات تعلق دارد و اموري که ممتنع بالذات هستند، متعلق قدرت خداوند واقع نمي شوند؛ زيرا محال ذاتي آن است که فرض آن متضمن تناقض است و چيزي که فرض آن متضمن تناقض باشد، تحقق و وقوعش هم مستلزم تناقض است. (31) استدلال ديگر بر اثبات قدرت الهي، مبتني بر حدوث جهان است. اگر خداوند متعال، فاعل موجَب و غيرقادر باشد، يا حدوث واجب تعالي و يا قديم بودن جهان لازم مي آيد و چون هر دو نتيجه باطل است؛ پس واجب تعالي، قادر مختار است. ملازمه مقدم و تالي استدلال اين است که تخلف اثر از فاعل موجَب، محال است؛ حال اگر واجب تعالي، فاعل موجَب باشد، بايد اثر بدون انتظار در خارج تحقق يابد؛ زيرا فاعل موجَب و فعل از يکديگر انفکاکي ندارند، پس يا حدوث جهان به حق تعالي نسبت داده مي شود و يا قديم بودن جهان پذيرفته شود؛ در حالي که نه جهان، قديم است و نه حق تعالي حادث است. (32)
خداوند سبحان در قرآن در باب قدرت و متعلق آن مي فرمايد: « اللهُ الَّذِي خَلَقَ سَبعَ سَماواَتَ وَمِنَ الأرضِ مِثلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الأَمرُ بَينَهُنَّ لِتَعلَمُوا أَنَّ اللهَ عَلَي کُلِّ شَيء قَديرٌ »؛ (33) اين آيه و آيات فراوان ديگر بر عموميت قدرت الهي دلالت دارند. هدف از آفرينش جهان در قرآن، شناخت عموميت قدرت الهي بيان شده است. « وَمَا کَانَ اللهُ لِيُعجِزَهُ مِن شَيء فِي السَّماوَاتِ وَلَا فِي الأرضِ إِنَّهُ کَانَ عَليماً قَدِيراً »؛ (34) اين آيه، نفي هرگونه عجز و ناتواني از خداوند را بيان مي کند، که با ملازمه عموميت قدرت الهي، اصل قدرت الهي نيز استفاده مي شود. آيات ديگري در قرآن به بيان نمونه هايي از قدرت بر آفرينش آسمان و زمين، احياي اموات، مراحل تطوّر و تغيير انسان، قدرت بر معاد و غيره… اشاره شده است. « أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ يُحْيِيَ الْمَوْتَى بَلَى إِنَّهُ عَلَى کُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ »؛ (35) « اللَّهُ الَّذِي خَلَقَکُمْ مِنْ ضَعْفٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّةً ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ ضَعْفاً وَ شَيْبَةً يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَ هُوَ الْعَلِيمُ الْقَدِيرُ »؛ (36) « أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ قَادِرٌ عَلَى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ … »؛ (37) «فَلاَ أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَ الْمَغَارِبِ إِنَّا لَقَادِرُونَ‌ ». (38)

ازليت و ابديت الهي

متکلمان اسلامي، از برکت قرآن کريم دو وصف ديگر، يعني ازليت و ابديت را به خداوند متعال نسبت داده اند. ازليت و ابديت الهي، يعني خداوند از قديم بوده و تا ابد خواهد بود. اين مطلب با واجب الوجود بالذات ثابت مي شود. نفي حدوث و نفي نيازمندي به علت، از خداوند متعال، اثبات کننده ازليت الهي است. وجود واجب الوجود بالذات، عين ذاتِ اوست و از او جداشدني نيست؛ در نتيجه ازليت او اثبات مي شود. پذيرش ازليت حق تعالي، مستلزم ابديت او است. پس حق تعالي آغاز و انجامي ندارد. به تعبير امام علي (عليه السلام): « لَيسَ لاوَّلِيَّتِهِ اِبتِداءٌ وَ لَا لِاَزَليَّتِهِ انقِضاءٌ »؛ (38) آيات قرآن فراواني، بر ابديت و ازليت خداوند دلالت دارند: « وَاللهُ خَيرٌ وَابقَي »؛ (39) « کُلُّ شَيء هَالِکٌ إِلَّا وَجهَهُ »؛ (40) «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ‌ »؛ (41) «کُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ‌ * وَ يَبْقَى وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلاَلِ وَ الْإِکْرَامِ‌ ». (42)

حيات الهي

پيش از آن که به بحث درباره چستي و اثبات حيات الهي بپردازيم، ابتدا بيان تعريف حيات، لازم است. دو دانش فلسفه و زيست شناسي عهده دار تعريف مفهوم حيات هستند. دانشمندان از گذشته تلاش کردند تا بتوانند تعريف واحدي از حيات را ارائه دهند، ولي تاکنون نتوانسته اند تعريفي قابل قبول، جامع و مانع و يکسان را بازگو کنند. بسياري از فيلسوفان امروزي، تعريف حيات را فراتر از علم مي دانند و از تلاش براي آن دست کشيده اند و از طرفي زيست شناسان نيز در ساليان دراز در تعريف حيات سرگردان مانده اند. بسياري از زيست شناسان به جاي تعريف حيات، ويژگي هاي آن و موجودات زنده را توضيح مي دهند. حيات از منظرهاي مختلف داراي تعاريف ذيل است:

الف) تعريف فيزيولوژيکي:

حيات، سيستمي است که قادر به انجام روندهاي اساسي از قبيل تغذيه، هضم و دفع، تنفس، حرکت، رشد و توليدمثل است.

ب) تعريف متابوليکي:

حيات، سيستمي است که به صورت مستمر مبادله مواد با محيط بيروني را انجام مي دهد و با وجود اين مبادلات، خصوصيات عمومي خود را به صورت پايدار حفظ مي کند.

ج) تعريف بيوشيميايي:

موجودات زنده، سيستم هايي هستند که اطلاعات ارثي قابل انتقال را در خود ذخيره کرده اند. مجموعه اين معلومات در نوکلئيک اسيدها انباشته شده و از طريق سنتز آنزيم ها و ترکيبات پروتئيني، انجام واکنش هاي حياتي را رهبري و کنترل مي کنند.

د) تعريف ژنتيکي:

موجودات زنده از ساده ترين ياخته ها گرفته تا انسان ها، ماشين هايي هستند که با قدرت خارق العاده اي، مولکول هاي آلي پيچيده را که منشأ صفات، رفتارها و توليد مواد مرکب و پيچيده از مواد خام و ساده مي باشند، به حرکت درمي آورد. در کنار اين روندها، ماشين هاي زنده، قادرند موجوداتي کم و بيش نظير خود را ايجاد نمايند.
فلاسفه و متکلمان، حيات را وصفي مي دانند که به همراهش علم و قدرت باشد. حيات در گياهان، حيوانات و آدميان، صفتي است که علاوه بر علم و قدرت، باعث رشد و تکامل آن ها مي شود. حيات در خداوند متعال، صفت کمال نامحدود و عين ذات است که باعث تکامل ذات نمي شود؛ زيرا حق تعالي، موجود کاملي- نه مستکمل- است. دليل اثبات حيات الهي اين است که حيات، صفت کمال است و آفريننده کمال بايد داراي صفت کمال باشد؛ زيرا موجودي که کمالي را دارا نباشد؛ نمي تواند تحقق بخش آن کمال باشد؛ پس حق تعالي، داراي صفت حيات است. صفت حيات در قرآن کريم به همراه صفت قيموميت ذکر شده است؛ يعني خداوند داراي حيات است و به ذات خود قائم است و همه چيز به او قيام دارد. براي نمونه مي فرمايد: « اللهُ لَا إِلَه إِلَّا هُوَ الحَيُّ القَيُّومُ »؛ (43) « وَعَنَتِ الوُجُوهُ لِلحَيِّ القَيُّومِ وَ قَد خَابَ مَن حَمَلَ ظُلمَاً ». (44)

پي نوشت ها :

1. « و براي خداوند نام هاي نيکي است. خدا را با آن نام ها بخوانيد و کساني را که اسماي خدا را تحريف مي سازند، رها سازيد. »
2. « همانند او چيزي نيست و او شنوا و بيناست ».
3. ر.ک به: کتاب عبدالکريم شهرستاني، الملل و النحل، انتشارات الرضي، قم، 1367ش، ج1، ص 105؛ محاضرات استاد سبحاني، الالهيات علي هدي الکتاب و السنه و العقل، قم: المرکز العالمي للدراسات الاسلاميه، 1409 هـ ق، ج1، ص 317.
4. ر.ک به محمدحسين طباطبايي، الميزان، قم، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، 1394 هـ ق ذيل آل عمران، آيه 7
5. The theory of anology
6. Ross James/م. 1927
7. در اين قسمت از اين منابع استفاده شده است: عقل و اعتقاد ديني؛ مباني فلسفه مسيحيت؛ مجله معرفت: آنالوژي، شماره 19؛ نامه مفيد: معناشناسي اوصاف الهي، شماره 18.
8. علامه حلّي، کشف المراد، تصحيح: حسن حسن زاده آملي، انتشارات اسلامي، قم، ص 20.
9. کشف المراد، ص 20-21
10. ملک: 14 « آيا آن کسي که موجودات را آفريده است از حال آنها آگاه نيست؟ در حالي که او لطيف و آگاه است؟ »
11. بقره: 23. « و بدانيد خداوند بر هر چيزي آگاه است. »
12. انعام: 3. « اوست خداوند در آسمان و زمين، که پنهان و آشکار شما را مي داند و آنچه انجام مي دهيد با خبر است. »
13. انعام: 59. « و کليدهاي غيب، تنها در نزد اوست و جز او کسي آن را نمي داند. آنچه را در خشکي و درياست مي داند. هيچ برگي نمي افتد، مگر اين که از آن آگاه است و هيچ دانه اي در مخفيگاه زمين و هيچ تر و خشکي وجود ندارد، جز اين که در کتابِ آشکار ثبت است. »
14. آل عمران: 29، « بگو آنچه در سينه هاي شماست، پنهان داريد يا آشکار کنيد، خداوند آن را مي داند و از آنچه در آسمان و زمين است آگاه است و خداوند بر هر چيزي تواناست. »
15. توبه: 78، « آيا نمي دانستند که خداوند اسرار و سخنانِ در گوشي آنها را مي داند و خداوند از همه غيوب آگاه است؟ »
16. ق: 16. « ما انسان را آفريديم و وسوسه هاي نفس او را مي دانيم؛ و ما به او از رگ قلبش نزديک تريم. »
17. فاطر: 31. « خداوند نسبت به بندگانش خبير و بيناست. »
18. شوري: 11. « مانند او چيزي نيست و او شنوا و بيناست. »
19. بقره: 244. « و بدانيد که خداوند شنوا و داناست. »
20. آل عمران: 38. « در آن هنگام که زکريا پروردگارش را خواند و گفت: خدايا، از سوي خود، فرزند پاکيزه اي بر من عطا فرما، که تو شنونده دعا هستي. »
21. محمدبن يعقوب کليني، اصول کافي، انتشارات علميّه اسلاميّه، بي جا، بي تا، ج1، ص 83، ح6.
22. توبه: 71.
23. هود: 1.
24. نساء: 130.
25. ر.ک: آموزش فلسفه، ج2، ص 90-91.
26. نحل: 40. « هنگامي که چيزي را اراده مي کنيم، فقط به آن مي گوييم موجود باش، پس موجود مي شود. »
27. فتح: 11. « بگو چه کسي در برابر خداوند مي تواند از شما دفاع کند، اگر زياني براي شما بخواهد و يا اگر نفعي را اراده کند؟ بلکه خداوند به تمام اعمالي که انجام مي دهيد، آگاه است. »
28. قصص: 5. « اراده ما بر اين است که به مستضعفان نعمت بخشيم و آنان را وارثان و پيشوايان زمين قرار دهيم. »
29. بقره: 185. « خداوند راحتي شما را اراده مي کند و زحمت شما را اراده نمي کند. »
30. نور: 45. « خداوند هرچه را اراده کند مي آفريند؛ چرا که خدا بر همه چيز تواناست. »
31. هر چيزي که امکان وجود و عدم داشته باشد، ممکن بالذات است و هر چيزي که تحقق اش محال باشد، ممتنع بالذات است.
32. حسن بن يوسف حلّي، کشف المراد، تحقيق: استاد سبحاني، قم: مؤسسه النشر الاسلامي، 1407هـ، ص 12-13.
33. طلاق: 12. « خداوند کسي است که هفت آسمان را آفريد و از زمين نيز همانند آن. فرمان او در ميان آنها پيوسته نازل مي شود، تا بدانيد که خداوند بر همه چيز تواناست. »
34. فاطر: 44. « هيچ چيزي در آسمان ها و در زمين او را عاجز و ناتوان نمي سازد. او دانا و تواناست. »
35. احقاف: 33. « آيا نديديد خداوندي که آسمانها و زمين را آفريده و از آفرينش آنها ناتوان نشده است قادر است مردگان را زنده کند؟ آري او بر هر چيزي تواناست. »
36. روم: 54. « خدا همان کسي است که شما را از حالت ضعفي آفريد و بعد از اين ضعف قوت بخشيد و بار ديگر از قوت و ضعف و پيري قرار داد. از هر چيزي را بخواهد مي آفريند و او دانا و تواناست. »
37. اسراء: 99. « مگر نمي دانند خدايي که آسمان ها و زمين را آفريده است، توانايي دارد که همانند آن را بيافريند؟ »
38. معارج: 40. « قسم به پروردگار مشرق ها و مغرب ها که ما قادريم که جاي آنها (کافر) را به کساني دهيم که از آنها بهترند؛ و ما هرگز مغلوب نخواهيم شد. »
38. خطبه 163. « براي اوّليت او آغاز، و براي ازليتش پاياني نيست. »
39. طه: 73. « و خداوند بهتر و باقي تر است. »
40. قصص: 88، « همه چيز جز ذاتش هلاک مي گردند. »
41. حديد: 3. « او اول و آخر و ظاهر و باطن است و به همه چيز داناست. »
42. رحمان: 26 و 27. « تمام کساني که روي آن (زمين) هستند، فاني مي شوند و تنها ذات ذوالجلال و گرامي پروردگار باقي است. »
43. بقره: 255 و آل عمران: 2. « هيچ معبودي جز الله نيست و او زنده و قيّوم است. »
44. طه: 111. « و همه چهره ها در برابر خداوند حي و قيوم خاضع مي شوند؛ و کساني که بار ظلم را حمل مي کنند، زيانکارند. »

منبع مقاله :
خسروپناه، عبدالحسين؛ (1390)، کلام نوين اسلامي، قم: انتشارات تعليم و تربيت اسلامي، چاپ اول