عدالت از نظر سه معلم بزرگ اخلاق
 

يكى از مباحث اصولى در علم اخلاق، اعم از فلسفى و دينى، بحث عدالت است. اين موضوع بدان دليل اهميت دارد كه علماى اخلاق آن را در كنار ديگر فضايل اخلاقى مطرح نمى‏كنند; بلكه معتقدند خود به تنهايى منشا ديگر فضايل اخلاقى است و اگر كسى متحلى به زيور عدالت‏شود، طبعا ديگر فضايل را در وجود خود جمع مى‏دارد; لذا معمولا در آثار اخلاقى به تبيين دقيق آن مى‏پردازند و موشكافانه مورد بررسى قرار مى‏دهند. «خواجه نصيرالدين طوسى‏» و «مهدى نراقى‏» و فرزندش، در آثار اخلاقى خود به اين موضوع اهميت داده‏اند و ما به دليل جاى‏گاه مهم عدالت‏به مقايسه اين موضوع مى‏پردازيم.

1. عدالت در اخلاق ناصرى اثر خواجه نصيرالدين طوسى (متوفى 673) (1)
 

خواجه در فصل هفتم (قسم اول) مقاله اول، ذيل عنوان: «در بيان شرف عدالت‏بر ديگر فضايل و شرح احوال و اقسام آن‏» در بيانى موجز و در عين حال وافى مقصود، به بررسى موضوع عدالت مى‏پردازد و اظهار مى‏دارد كه لفظ عدالت، بر معناى مساوات دلالت دارد و تعقل مساوات بى توجه به اعتبار وحدت را امرى محال مى‏شمارد و پس از استدلالى كوتاه، به اين نتيجه مى‏رسد كه هيچ نسبتى، از مساوات شريف‏تر نيست و هيچ فضيلتى از عدالت كامل‏تر نيست. هر چند وى مايل است كه در اين معنا سخن را به درازا بكشد; اما به ايجاز مى‏گرايد و بيان مى‏كند كه: «هر چه آن را نظامى بود به وجهى از وجوه، عدالت در او موجود بود و الا مرجع آن با فساد و اختلال باشد» . (2)
آن‏گاه تعريفى از عادل به دست مى‏دهد، بدين صورت:
«عادل كسى بود كه مناسبت و مساوات مى‏دهد چيزهاى نامتناسب و نامتساوى را» . (3)
و پس از ارائه مثالى، خواننده را به اين نتيجه ره نمون مى‏سازد كه تعيين كننده حد وسط هر چيز، ناموس الهى است. و خداى تعالى منبع وحدت است. پس به تقسيمات عدول مى‏پردازد و آن‏ها را منحصر به سه قسم مى‏داند: 1. ناموس الهى ; 2. حاكم انسانى; 3. دينار.
به همين ترتيب جائر هم بر سه قسم است: 1. جائر اعظم كه مطيع ناموس الهى نيست; 2. جائر اوسط كه سركشى از حاكم مى‏كند; 3. جائر اصغر كه بر حكم دينار نرود. و البته فساد دو جائر پيشين، از فساد نوع اخير سنگين‏تر است.
وى خاطرنشان مى‏كند كه عادل نخست عدل را در كردار و رفتار و ذات خويش زنده مى‏كند و به كار مى‏بندد و آن گاه در حق هم‏نوعان; و نيز از قول حكيم اول نقل مى‏كند كه عدالت جزوى از فضيلت نيست‏بلكه تمام فضيلت است. و بر عكس، جور هم نه جزئى از رذيلت، كه تمام آن است. آن گاه به اين معنا مى‏پردازد كه «عادل، حاكم به سويت است كه رفع و ابطال فسادها را با رعايت مساوات كند» و از اين منظر، خليفه ناموس الهى است.
سپس به اقسام عدالت در افعال مى‏پردازد و باز استناد به سخن «ارسطاطاليس‏» كرده، عدالت را از اين نظر سه نوع مى‏شمارد به ترتيب ذيل:
1. آن چه وظيفه مردم است در به جا آوردن حق خداى تعالى;
2. آن چه وظيفه مردم است در رعايت‏حقوق يك‏ديگر;
3. وظيفه مردم در اداى حقوق گذشتگان مانند ديون و اجراى وصاياى آن‏ها و امثال اين حقوق.
«خواجه‏» پس از شرح اين وظايف و گونه‏هاى عبادت خداوندگار و اسباب انقطاع از درگاه حق و اسباب شقاوت ابدى به موضوع عدالت‏باز مى‏گردد و از قول «افلاطون‏» به اين نكته ظريف مى‏پردازد كه:
«توسط عدالت مانند توسط ديگر فضايل نيست; چه دو طرف عدالت جور است. (4) و هيچ فضيلت ديگرى يافت نمى‏شود كه طرفين آن يك رذيلت‏باشد. جور هم طلب زيادت است و هم طلب نقصان. به عبارت ديگر، جائر آن چه را به سود خويش مى‏داند، براى خود زيادت و براى ديگران نقصان آن را مى‏طلبد; و بر عكس، آن‏چه را به زيان خود مى‏بيند، براى خود بهره‏اى كم‏تر و ديگران را سهمى افزون‏تر مى‏خواهد. مؤلف بعد از توجه به بعضى نكته‏هاى فرعى، دريچه نگاهش را روى اين اصل مهم مى‏گشايد كه عدالت‏با حريت اشتراك دارد و در آن باب به اختصار شرح مى‏دهد و از بحث‏خود به اين جا مى‏رسد كه: «پس هر حرى عادل بود; اما هر عادلى حر نيست‏» . (5)
سپس شبهه‏اى ديگر در باب عدالت را پاسخ مى‏گويد، بدين شرح:
«تفضل امرى پسنديده محسوب است; در حالى كه داخل عدالت نيست و چون تفضل زيادت از عدالت است و هر چه از حد وسط دور باشد چه نقصان چه زيادت، مذموم است ; لذا به نظر مى‏رسد كه تفضل رذيلت است. «نصيرالدين‏» به اين شبهه چنين پاسخ مى‏دهد كه: تفضل احتياط در عدالت‏بود; و به عبارت ديگر، تفضل عدالت است و زيادت. متفضل، عادلى است كه در عدالت محتاط است و منظور او از تفضل آن است كه نفع كم‏ترى به خود و بيش‏ترى به ديگران اختصاص دهد; لذا اين معنا از مقوله رذيلت نيست. به همين دليل، تفضل از عدالت‏شريف‏تر است ; چون مبالغه در عدالت است و نه امرى خارج از آن‏» . (6)
از حديث نبوى: «بالعدل قامت السماوات و الارض‏» بر مى‏آيد كه اصولا نظام كلى عالم بر عدالت استوار است و نه تفضل. چون تفضل امرى عام و فراگير نيست; برخلاف عدالت كه عدالت كلى، امرى بسته است و تفضل كلى، باز. تساوى، حدى معين دارد و تفضل نه. «خواجه نصير» در اين مقوله، نكته‏اى بس مهم را خاطرنشان مى‏سازد و مى‏گويد: آن چه گفتيم تفضل احتياط و مبالغت است در عدالت، قولى عام نيست; چون عادل فقط از نصيب و بهره خود مى‏تواند اين مبالغه در عدالت را به جاى آورد; ولى مثلا اگر كسى، عادل، ميان دو نفر حكم كند، چاره‏اى جز رعايت مساوات نيست.
اين معنا كه مؤلف بدان پرداخته، يادآور كلام مولاى متقيان است در پاسخ كسى كه پرسيده بود: جود بهتر است‏يا عدل؟ امام عليه السلام فرموده بود: عدل كارها را در مجراى درست‏خود قرار مى‏دهد; ولى جود و بخشش آن‏ها را از مجرا خارج مى‏كند. در جايى كه حقوق مردمان در كار است، وظيفه انسان عادل اجراى مساوات و عدالت است نه پياده كردن تفضل.
آخرين نكته‏اى كه «خواجه نصيرالدين‏» در باب عدالت متذكر مى‏شود، برترى محبت‏بر عدالت است و اين كه با وجود محبت‏به عدالت نيازى نيست. اين، نكته‏اى است كه «خواجه‏» به سرعت از آن مى‏گذرد و تفصيل آن را به جاى ديگر موكول مى‏كند. (7)

2. بحث عدالت در جامع السعادات مهدى نراقى (متوفى: 1209)
 

مهدى نراقى ابتدا از منظر فلسفى به عدالت نگريسته و آن را مورد مداقه قرار داده است. آن گاه از افق دين بدان پرداخته است. وى نظر حكماى قديم را در باب نفس ناطقه نقل نموده كه آن داراى دو قوه ادراك و تحريك است و هر كدام دو بخش دارد، به قرار زير:
نفس ناطقه: – ادراك – تحريك
ادراك: – عقل نظرى – عقل عملى
تحريك: – غضب – شهوت
و دو تعريف را در باب عدالت نيز بيان مى‏كند:
1. عدالت كمال عقل عملى است.
2. عدالت كمال عقل عملى به تنهايى نيست; بلكه كمال همه قوا است. (8)
وى در تفسير عدالت‏بنابه تعريف اول مى‏گويد:
عدالت عبارت است از انقياد و پيروى عقل عملى از عقل نظرى در همه كارها و تصرفات خود.
و بنا به نظر دوم عدالت را چنين تعريف مى‏كند:
هم‏صدايى همه قوا و اتفاق آن‏ها بر فرمان‏برى از عقل، به طورى كه كشمكش از ميان برود و فضيلت مخصوص هر يك حاصل شود و البته اتفاق و ائتلاف همه قوا كمال همه آن‏ها است نه كمال قوه عقل عملى به تنهايى. (9)
اجمالا هر دو تعريف، اين معنا را نتيجه مى‏دهد كه عدالت و ملكات سه گانه ملازم و همراه يك‏ديگراند، جز آن كه بنابر طريق اول، عدالت علت و ملكات سه گانه معلول آن‏اند و بنابه تعريف دوم قضيه عكس خواهد بود; يعنى ملكات سه گانه علت عدالت‏اند; زيرا حصول عدالت منوط به وجود آن ملكات و تركيب آن‏ها است و آن ملكات اجزاى عدالت‏يا به منزله اجزاى آن خواهند بود. (10)
اما مولا مهدى نراقى تعريف اول از عدالت را مى‏پذيرد; يعنى عدالت را كمال عقل عملى و انقياد و اطاعت عقل عملى از قوه عاقله مى‏داند; زيرا انقياد مذكور مستلزم يك صدايى و هم‏آهنگى قوا و تسلط و سياست عقل عملى بر دو قوه خشم و شهوت است‏يا سياست و تدبير آن دو و راه بردن و در اختيار داشتن آن‏ها تحت فرمان عقل نظرى است; و بنابراين تفسيرها، كه لازمه بيان اول است، لازم مى‏آيد كه عدالت جامع همه فضايل باشد و معناى آن در هر فضيلتى متحقق باشد; به گونه‏اى كه هر فضيلتى جزيى از عدالت محسوب شود. (11)
لذا حقيقت عدالت صرفا انقياد عقل عملى از عقل نظرى است و فضايلى كه به واسطه عقل عملى از قواى ديگر صادر مى‏شود، از لوازم عدالت است نه عين عدالت; بنابراين، كسى كه عدالت را شامل همه فضايل مى‏داند، نظرش به اعتبار لوازم عدالت است.
نويسنده پس از بيان اين مطلب با دلايلى قاطع اثبات مى‏كند كه جميع فضايل تحت عنوان عدالت داخل و مندرج باشد; و البته از ذكر اين معنا غافل نمى‏ماند كه اگر عدالت را به طريق دوم تفسير كنيم، باز به گونه‏اى ديگر همين نتيجه آشكار را خواهيم گرفت. وى خاطرنشان مى‏كند كه عده‏اى از علماى اخلاق تنها بعضى از فضايل را از نوع عدالت‏شمرده‏اند و نه همگى آن‏ها را ; و آن‏گاه با دلايل عقلى اين نظر را مردود مى‏شمرد. سپس به اين معنا مى‏پردازد كه رذايل و فضايل، يا متعلق به يك قوه يا دو قوه يا هر سه قوه از قواى سه گانه يعنى – قوه عاقله، قوه غضبيه و قوه شهويه – هستند. (12)
نويسنده در جايى ديگر از كتاب (13) به نكته‏اى ظريف مى‏پردازد و آن اين است كه:
به كسى عادل مى‏گويند كه در وجودش ملكه راسخى پديد آيد كه همه كارهايش به آسانى با ميانه روى و اعتدال صادر شود و غايت و هدف ديگرى نداشته باشد، جز خود اين ملكه، كه فضيلت و كمال است; لذا كسى كه از كارهاى اشخاص عادل به تكلف و ريا تقليد مى‏كند، عادل نيست.
مؤلف گران‏قدر سپس در فصلى ديگر از كتاب به تفصيل اين معنا را ثابت مى‏كند كه چون عدالت جامع همه فضايل يا ملازم و همراه آن‏ها است، شريف‏ترين و برترين فضيلت‏ها است. و هم‏چنين به واسطه عدالت است كه امور از كثرت به وحدت و از افراط و تفريط به حد وسط نايل مى‏گردند. (14)
وى پس از آن، نگاهش را به اين مطلب معطوف مى‏دارد كه عدالت متعلق به سه امر مهم است:
1. اخلاق و افعال;
2. تقسيم اموال يا معاملات و داد و ستدها;
3. احكام و سياست‏ها.
در پى اين تقسيم، خاطرنشان مى‏سازد كه برقرارى عدالت در هر امر مشروط به شناخت‏حد وسط آن است كه دست‏يافتن بدان در نهايت دشوارى است. از اين جا به بعد كلام مؤلف رنگ دينى به خود مى‏گيرد و تا حد زيادى از حوزه فلسفه خارج مى‏شود. وى بيان مى‏دارد كه شناخت‏حد وسط هر كدام از امور فوق الذكر تنها از راه شريعت الهى ميسر مى‏شود. آن گاه اين سخن علماى اخلاق را در اقسام عادل ذكر مى‏كند:
1. عادل بزرگ‏تر كه همان شريعت الهى صادره از نزد خداى سبحان است;
2. عادل متوسط كه همان حاكم عادل است;
3. عادل بى‏زبان يعنى درهم و دينار.
سپس به ذكر انواع عدالت مى‏پردازد و آن را هم سه گونه مى‏داند:
1. عدالت‏بين خدا و بندگان;
2. عدالت‏بين مردم;
3. عدالت‏بين زندگان و مردگان صاحب حق.
طبق معمول در باب هر كدام به طور مفصل توضيح مى‏دهد و به ويژه روايت مفصلى را در باب عدالت‏بين مردم ذكر مى‏كند و حقوق متقابل برادران دينى را برمى‏شمارد. در ضمن اين بحث هم سخنش حالت‏خطابى پيدا مى‏كند و به عنوان بيدار باش، مخاطب خود را نصيحت مى‏كند كه به دنبال كسب ملكه عدالت‏باشد كه جامع همه كمالات است. (15)
مؤلف براى خواننده كتاب خود عدالت در عمل و علم را به تفصيل بيان مى‏دارد. سپس به اين معنا توجه مى‏دهد كه شريف‏ترين وجه عدالت، عدالت زمام دار است و در باب آن به‏طور مشروح داد سخن مى‏دهد. در پايان اين بحث هم ابراز مى‏دارد كه با وجود محبت، به عدالت نيازى نيست و اين بحث را به حديث قدسى معروف: «كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف‏» مزين مى‏كند و بحث مفصل عدالت را با اين جمله پرمعنا و عميق و دل‏نشين به پايان مى‏رساند كه:
محبت، حاكم و سلطان مطلق است و عدالت نايب و جانشين آن. (16)

3. بحث عدالت در معراج السعادة ملا احمد نراقى (متوفى: 1245)
 

اما ملا احمد نراقى در بحث عدالت‏خود در كتاب معراج السعادة سخنى تازه ندارد و آن‏چه را در آن كتاب آورده تكرار خلاصه مندرجات جامع السعادات است. وى مانند پدر، عدالت را عبارت مى‏داند از انقياد و اطاعت قوه عامله از قوه عاقله و عدالت را امرى جامع جميع صفات كماليه مى‏داند. (17)
وى در ابتداى باب چهارم مقام اول، فصل اول به اين موضوع پرداخته و به بيانى ديگر تعريفى از عدالت آورده:
عدالت ملكه‏اى است‏برآمده از نفس انسان كه به سبب آن قادر مى‏شود بر تعديل جميع صفات و افعال و نگاه داشتن در وسط و زدودن مخالفت و نزاع فيما بين قواى مخالفه انسانيه، به نحوى كه اتحاد و مناسبت و يگانگى و الفت ميان همه حاصل شود. (18)
سخن مؤلف در اين مقام رنگ حكمى دارد; اما آن چه را در اين‏جا ذكر كرده تقريبا همان مطالبى است كه در جامع السعادات آمده; با اين تفاوت كه سخن را به اشعار و سخنان عرفانى و احاديث قدسى آميخته است.
وى در وصف انسان عادل و گونه‏هاى آن سخن مى‏گويد و در فصل دوم اقسام عدالت را ذكر مى‏كند و در باب آن‏ها به شيوه اهل وعظ و خطابه توضيح مى‏دهد و ضمنا همان روايتى را كه بيان‏گر حقوق متقابل مؤمنان است، از كتاب پدرش نقل مى‏كند. در فصل سوم شرح مى‏دهد كه عدالت ميانه روى در جميع صفات ظاهره و باطنه است. و اين معنا را بيش‏تر از آن چه در جامع السعادات آمده، توضيح مى‏دهد. از جمله در رد فلسفه هم سخن مى‏گويد و آن را از فضايل يونانيان مى‏نامد. در فصل چهارم باز در فوايد عدالت و نقش آن در تعديل قواى انسان و اصلاح ديگران سخن مى‏راند و خاطر نشان مى‏سازد كه بالاترين اقسام عدالت و شايسته‏ترين آن‏ها عدالت پادشاه است كه هر عدالتى مشروط به آن است; و البته اين معنا را با ذكر اخبار و روايات مربوط به آن بيان مى‏كند. (19)
ملا احمد نراقى در جاى ديگر كتاب خود در بيان «عدالت‏با مردمان‏» (20) سخن مى‏راند و در آن‏جا نيز در فوايد دنيوى و اخروى عدالت و پادشاه عادل داد سخن مى‏دهد و به دنبال نقل دو حكايت، هشت فايده دنيوى براى عدالت پادشاه نقل مى‏كند. و در فصلى ديگر درباره آثار و لوازم عدالت مطالبى مى‏آورد و از دادرسى «سلطان محمود» و «ملكشاه سلجوقى‏» – كه قطعا عارى از حقيقت است – حكاياتى نقل مى‏كند.

از مقايسه جستارهاى مزبور به نتايج زير مى‏رسيم:
 

1. سخن خواجه حكيمان به طور كلى رنگ حكمى دارد و تنها گاه گاهى به منظور استشهاد، به آيه يا حديثى تمثل مى‏جويد. مايه اصلى مؤلف در نگارش اخلاق ناصرى، آثار و عقايد حكيمان يونانى و از همه مهم‏تر «ارسطو» است. سخنان ملامهدى نراقى نسبت‏به ديدگاه‏هاى فرزندش جامع‏تر و با شيوه تحقيق سازگارتر است. وى ابتدا از ديدگاه فلسفى موضوع عدالت را بررسى كرده و آن گاه از نظر شرع و دين و با توجه به اخبار و روايات به بيان آن پرداخته است. به نظر مى‏رسد ملا مهدى به آثار فلسفى گذشتگان از جمله طهارة الاعراق «ابن مسكويه‏» و اخلاق ناصرى «خواجه‏» توجه تام داشته است. شيوه خطابى هم در اواخر مقاله عدالت وى مشهود است; اما شدت آن در حد كلام ملا احمد نراقى نيست. نحوه استدلال و استنتاج او هم در باب عدالت‏به شيوه اخلاق ناصرى شبيه است. ناگفته نماند، بحث‏خواجه نصير در باب عدالت مانند ديگر مباحث وى در عين ايجاز، جامع است و حداقل تا زمان حيات مؤلف، به تمام نكات و اشكالات موجود اشاره شده است.
2. ملا احمد نراقى در معراج السعادة مطلبى تازه نياورده است. وى به شيوه اهل منبر كه در سراسر كتاب مشهود است، خلاصه همان مطالب جامع السعادات را با كم رنگ كردن جنبه فلسفى آن ذكر نموده و بيش‏تر با همان حالت‏خطابى و آميختن كلام به آيه و حديث، مطلب را به پايان آورده است. وى نظريات پدرش را تاييد مى‏كند و در مقابل آراى پدر، نظرى تازه ابراز نمى‏كند. اين كه ملا احمد در كتاب خود همان مطالب مندرج در كتاب ملامهدى را آورده، به احتمال فراوان، بدان دليل بوده كه اصل كتاب جامع السعادات، عربى بوده و ملا احمد خواسته فارسى زبانانى كه زبان عربى را خوب نمى‏دانند، از فوايد كتاب منتفع گردند. حسن كلام ملا احمد نسبت‏به كلام پدرش در ذكر اشعار سعدى و حافظ و مولانا و سادگى بيان او است و همين امر موجب اقبال عمومى به كتاب مستطاب معراج السعادة است.

پی نوشت :
 

1) خواجه نصير الدين طوسى، اخلاق ناصرى، تصحيح مجتبى مينوى، عليرضا حيدرى، انتشارات خوارزمى، 1360، ص‏131.
2) همان، ص 132.
3) همان، ص 133.
4) همان، ص 143.
5) همان، ص 144.
6) همان، ص 145 به بعد.
7) همان، ص 258 الى 279. مقالت دوم، فصل دوم، در فضيلت محبت كه ارتباط اجتماعات بدان صورت بندد و اقسام آن) .
8) ملا مهدى نراقى، جامع السعادات، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوى، ج 1، انتشارات حكمت، 1366، ص 96.
9) همان، ص 97- 98.
10) همان، ص 98.
11) همان، ص 99.
12) همان، ص 99.
13) همان، ص 122.
14) همان، ص 124 به بعد.
15) همان، ص 128- 138.
16) همان، ص 132- 135.
17) ملا احمد نراقى، معراج السعادة، انتشارات رشيدى، ص 47.
18) همان، ص 48.
19) همان، ص 50- 56.
20) همان، ص 370- 383.
 

منبع: www.naraqi.com