مقدمه
 

عدالت از مفاهیم بنیادینى بوده كه همه ادیان الهى با هدف تحقق این اصل از سوى خداى متعال بواسطه انبیاء نازل گشته‏اند. مهم‏ترین دغدغه پیام آوران الهى بعد از شناخت خدا و نزدیك كردن انسان به او، ایجاد و بسط عدالت بوده است. دین اسلام نیز به عنوان خاتم ادیان، تحقق عدالت را در سر لوحه اهداف خود قرار داده است. در این راستا باید خاطر نشان كرد كه وجود 29 آیه از قرآن در باب عدالت، شاهدى بر اهتمام اسلام بر این اصل مى‏باشد. لذا اهمیت این موضوع ما را بر آن داشت تا به بررسى مفهوم عدالت در اندیشه شهید مطهرى بپردازیم.
به طور كلى حقیقت دینى مایه مركزى اندیشه شهید مطهرى بوده و در ساختار اندیشه او، مفهوم عدالت در خدمت پویایى و پاسدارى از دین در برابر شبهاتى بود كه مكتب‏ها و جهان بینى‏ها آن را مطرح مى‏كردند. بدین خاطر است كه مضمون عدالت، حجم عمده‏اى از نوشتارها و سخنرانى‏هاى او را به خود اختصاص داده است.
تقریر عدالت نزد شهید مطهرى، برداشت عالمانه از دین بوده و عدالت مورد تأكید ایشان، ناشى از درد دین مى‏باشد. لذا او ناهنجارى‏هاى اجتماعى، آشفتگى روحى و جنایات اخلاقى و حتى عقده‏ها و جنایات را از عدم عدالت در جامعه دانسته و مانند فیلسوفانى همچون ارسطو و افلاطون كه در فلسفه سیاسى خود در پى بهترین و عادلانه‏ترین نظام حكومت بودند، ایشان نیز به پیروى از اندیشه و عمل حضرت على (عليه السلام)، عدالت را مبناى سیاست و فلسفه اجتماعى اسلام دانسته و آنرا ناموس بزرگ اسلام تلقى مى‏كردند.
در باب اهمیت مفهوم عدالت در اسلام، همین بس كه برخى معتقدند كه اصل عدالت را مى‏توان به عنوان معیارى براى فقاهت و استنباط‏هاى فقهى مطرح نمود و در این راستا شهید مطهرى نیز عدالت را از مقیاس‏هاى اسلام شمرده(1) و انكار آن را موجب عدم رشد فلسفه اجتماعى و فقه متناسب با اصول مى‏داند و لذا مى‏گوید كه اگر حریت و آزادى فكر وجود داشت، اگر موضوع برترى اصحاب سنت بر اصل عدل پیش نمى‏آمد، اگر بر شیعه مصیبت اخبارى‏گرى نرسیده بود و فقه ما نیز بر مبناى اصل عدالت بنا شده بود، دیگر دچار تضادها و بن بست‏هاى كنونى نمى‏شدیم.(2) با توجه به این وضعیت، اصل مهم عدالت مورد غفلت واقع شده و با این حال هنوز یك قاعده و اصل عام از آن استنباط نشده است كه این مطلب موجب ركود تفكر اجتماعى ما شده است.(3) پس بر ماست كه به اندازه وسع ناچیز خود به بررسى این اصل مهم در اندیشه شهید مطهرى پرداخته و آن را احیاء نمائیم.

تبیین عدالت در اندیشه استاد مطهرى
 

براى بررسى آن لازم است كه ابتدا گذرى به تعاریف آن داشته باشیم. شهید مطهرى در مقام تبیین مفهومى عدالت سعى مى‏كند كه با توجه به تنوع كاربردهاى عدل در فضاهاى مختلف، آن را تفسیر نماید و لذا در این راستا چهار معنا براى عدل بیان مى‏كند.(4)
1. موزون بودن و تعادل: هر اجتماع متعادل، نیازمند به كارهاى فراوان اقتصادى، سیاسى، فرهنگى، قضایى و تربیتى مى‏باشد و از آنجایى كه عالم هستى موزون و متعادل است، لذا این كارها باید میان افراد تقسیم شود. براى هر كدام از آنها نیز باید به قدر لازم كارگزار گماشته شده و بودجه و نیرو صرف گردد. لذا در غیر این صورت امكان بر پایى عالم هستى وجود نداشته و این نظم، تناسب و حساب معین نیز در آن نبود، چنان كه حدیث نبوى اشاره مى‏نماید: «بالعدل قامت السموات و الارض».
نقطه مقابل عدل در این معنا بى‏تناسبى است نه ظلم، چون بحث عدل به معناى تناسب در برابر بى‏تناسبى در نظر كل نظام عالم بوده، در حالى كه عدل در مقابل ظلم، به دنبال ملاحظه هر جزء حقوق فردى مطرح مى‏شود. همچنین عدل به معناى تناسب و توازون در نظام عالم، از شئون خداوند حكیم نیز مى‏باشد.(5)
2. تساوى و نفى هر گونه تبعیض: مقصود از عدالت در اینجا، رعایت تساوى در زمینه استحقاق‏هایى مى‏باشد كه افراد از آن برخوردار بوده و این رفع تبعیض با ملاحظه تفاوت‏هاى بین افراد است.(6)
3. رعایت حقوق افراد و عطاء كردن حق به ذى حق: عدل در این معنا در برابر ظلم (پایمال كردن حق دیگران) قرار گرفته و آنچه همواره باید در قوانین بشرى به معناى عدالت اجتماعى رعایت شده و همگان آن را محترم بشمارند همین معناست. لذا ظلم به معناى تجاوز به حریم و حق دیگرى نسبت به خداوند محال مى‏باشد، چون او مالك على الاطلاق بوده و هیچ چیز در مقایسه با او اولویت ندارد.(7)
استاد مطهرى این تعریف از عدالت را متكى بر دو چیز دانسته كه یكى حقوق و اولویت‏هایى مى‏باشد كه نیمى از افراد بشر نسبت به یكدیگر و در مقایسه با یكدیگر نوعى حقوق و اولویت پیدا كرده و دیگر اینكه خصوصیت ذاتى بشر به گونه‏اى است كه با استفاده از اندیشه‏هاى اعتبارى، در دستیابى به مقاصد و سعادت خود از آنها به عنوان آلت فعل بهره مى‏برد. لذا باید براى رسیدن افراد جامعه به سعادت، یك سرى حقوق و اولویت رعایت شود.(8)
4.رعایت قابلیت‏ها در افاضه وجود و عدم امتناع از افاضه و رحمت الهى به آنچه امكان وجود یا كمال مى‏باشد: در اینجا عادل بودن پروردگار نزد حكماى الهى به این است كه به هر موجودى در نظام تكوین، میزانى از كمالات وجودى را كه قابلیت و ظرفیت دارد اعطاء مى‏كند و پروردگار از موجودى كه استحقاق و قابلیت دارد، منع فیض نمى‏كند. ذكر این نكته ضرورى است كه این معنا از عدل، صرفا در حوزه كلامى كاربرد دارد.(9)
در جمع بندى بحث تعاریف باید گفت كه از آنجایى كه معنى آخر به تعریف عدل الهى اشاره دارد، از بحث خارج است و لذا در اینجا سه تعریف دیگر در بحث عدالت قابل بررسى است كه تعریف مورد قبول عدل از دیدگاه شهید مطهرى تعریف سوم است و الگویى كه مى‏تواند هم در حوزه عدالت فردى و هم در بعد اجتماعى آن به كار گرفته شود، همان تعریف سوم (رعایت حقوق) است كه بنا بر مساوات در قانون افراد بشر باید به یك چشم نگاه شوند، قانون بین افراد تبعیض قایل نشود؛ بلكه استحقاق‏ها را رعایت كند. افرادى كه از لحاظ خلقت در شرایط مساوى هستند، قانون باید با آنها به مساوات رفتار كند. پس افرادى كه خودشان در شرایط مساوى نیستند، قانون هم نباید با آنها مساوى رفتار كند؛ بلكه مطابق شرایط خودشان با آنها رفتار نماید.(10)

جایگاه عدل در اسلام
 

ایشان در موارد متعدد در جایگاه عدل بحث نموده‏اند كه عبارتند از :
1. عدالت صفت خدا و هدف انبیا: در بعضى از آیات قرآن از عادلیت و قیام به عدل به عنوان یك صفت مثبت براى خداوند یاد شده است و در قرآن تنها به تنزیه خدا از ظلم قناعت نشده است؛ بلكه به صورت مستقیم به اثبات صفت عدالت براى خداوند پرداخته شده است: «شهد الله انّه لا اله الا هو و الملائكه و اولوا العلم قائما بالقسط؛ خداوند، فرشتگان و دارندگان دانش گواهى مى‏دهند كه معبودى جز خداى یكتا كه بپا دارنده عدل است، نیست».(11)
علاوه بر جایگاه عدل به عنوان صفت الهى، همچنین باید خاطر نشان كرد كه بعثت پیامبران الهى در میان بشر نیز براى دو هدف اساسى بوده است: یكى برقرارى ارتباط صحیح میان بنده و خالق، یعنى آنچه كه در كلمه طیبه لا اله الا الله خلاصه مى‏شود. دوم؛ برقرارى روابط حسنه و صالحه میان افراد بشر.(12)
قرآن كریم در مورد هدف اول مى‏فرماید:«یا ایها النبى انّا ارسلناك شاهدا و مبشرا و نذیرا و داعیا الى الله و سراجا و منیرا»(13) و دوباره نیز مى‏گوید: «لقد ارسلنا رسلنا بالبیّنات و انزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالسقط؛ همانا فرستادگانمان را با دلایل روشنى فرستادیم و همراه ایشان كتاب و ترازو فرود آوردیم تا مردم به عدالت قیام كنند.»
همچنین عدل در مفهوم فلسفى، مبناى اساسى معاد بوده(14) و خداوند در موضوع معاد، محاسبه رستاخیز، پاداش و كیفر اعمال مى‏فرماید: «و تضع الموازین القسط لیوم القیامة فلا تظلم نفس شیئا و ان كان مثقال حبة من خردل اتینا بها و كفى بها حاسبین»(15) ترازوهاى عدالت را در روز رستاخیز مى‏نهیم. به احدى هیچ ستمى نخواهد شد و اگر هم‏وزن دانه خردل باشد، آن را مى‏آوریم. این بس كه ما حساب گر هستیم».
2.نفس الامرى بودن عدالت در كنار مطلق بودن آن: مبحث عدل در دیدگاه شهید مطهرى چیزى همانند وضع قانون به وسیله قانون‏گذار یا رواج آن در عرف جارى جامعه نیست كه اعتبار و ارزش پیدا كرده باشد؛ بلكه اعتبار و مشروعیت همه آنها از خود عدالت بوده و عدالت نیز تابع خواست و اراده قانون‏گذار و سلیقه فردى یا جمعى افراد نیست؛ بلكه حقیقتى است كه ارزش ذاتى و اعتبار نفسانى دارد و از آنجایى كه عدالت، حقیقتى فراتر از عرف، قانون و قرار داد است، لذا اگر اینها با عدالت مطابق نبودند، از مشروعیت ساقط مى‏شوند.
در اسلام مردم قطع نظر از دستور شارع، داراى یك رشته حقوق واقعى هستند و عدالت عبارت است از: رعایت و حفظ این حقوق واقعى. اسلام بیان كننده این حقوق و اجرا كننده اصل عدالت در راستاى رسیدن به این حقوق است.(16)
از مباحث مهم عدالت، مطلق یا نسبى بودن آن است. اسلام عدالت را مطلق مى‏انگارد، زیرا عدالت با خاتمیت و ابدیت دین ارتباط داشته و از آنجایى كه عدالت، مطابق اعتقادات دینى از اهداف ابدى انبیا بوده و اگر عدالت در هر زمانى مختلف باشد، نمى‏توان قانون واحد صادر نمود.(17) لذا عدالت در اسلام مبتنى بر یك‏سرى حقوق ثابت انسان‏هاست كه در این صورت عدالت مطلق بوده و نسبى نمى‏باشد.(18) بدان معنى كه عدالت بر پایه حقوق واقعى و فطرى استوار است و ملاك و مصداق آن را شریعت و سنت نبوى تعیین مى‏كند. در این صورت اگر چه ممكن است كه در زمان‏ها و مكان‏هاى مختلف درك دینى ما از نظام ارزشى موجود تغییر یابد؛ ولى از آنجا كه عدالت مبتنى بر اصول كلى شریعت است، لذا مطلق و ثابت مى‏باشد.(19)
3. عدالت جزء اصول دین و پایه امور: عدالت مطابق اعتقاد شیعه، در ردیف ریشه‏هاى دین قرار گرفته و از اصول پنج‏گانه دین به شمار مى‏آید. اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل بیانگر مذهب شیعه بوده و این اصل در كنار امامت، به عنوان نشانه تشیع تلقى مى‏گردد.(20)
عدل همچنین به عنوان پایه امور مطرح بوده و حتى بر احسان كه از بهترین نوع خوبى‏هاست، مقدم مى‏باشد. شهید مطهرى براى توضیح این مسئله، آن را در قالب مثالى توضیح داده‏اند كه به درك بهتر مطلب كمك مى‏كند: «عدل در اجتماع به منزله پایه‏هاى ساختمان است و احسان از نظر اجتماع به مقوله رنگ‏آمیزى نقاشى و زینت ساختمان است. اول باید پایه درست باشد تا بعد نبوت به زینت و رنگ‏آمیزى برسد. اگر خانه از پاى بست ویران است دیگر چه فایده كه خواجه در بند نقش ایوان باشد، اما اگر پایه محكم باشد، در ساختمان بى نقاش و بى رنگ‏آمیزى هم مى‏توان زندگى كرد. گرچه گاهى ممكن است ساختمان فوق‏العاده نقاشى خوبى داشته و ظاهرش جالب و آراسته باشد؛ اما چون پایه آن خراب است، یك باران كافى است تا آنرا بر سر اهلش خراب كند».(21)
4. عدل از منظر على (ع) به عنوان مظهر اسلام: عدالت در نگاه على (عليه السلام)، به تعبیر استاد مطهرى اصلى است كه مى‏تواند تعادل اجتماع را حفظ كرده و همه را راضى نگه دارد و به پیكره اجتماع سلامت و به روح اجتماع آرامش بدهد عدالت به منزله بزرگراهى است كه مى‏تواند همه را از خود عبور دهد؛ اما ظلم و جور كوره راهى است كه حتى فرد ستمگر در آن به مقصدش نمى‏رسد.(22)
بر همین مبنا بود كه على بن ابى طالب شهید راه عدالت شد و آن حضرت نه تنها خودش عادل بود؛ بلكه مردى عدالتخواه نیز بود. عدالت ایشان تا حدى بوده است كه حتى فلسفه پذیرفتن امر خلافت را در برقرارى عدالت دانسته و همچنین در برترى منزلت عدالت به ابن عباس مى‏فرماید: خلافت، ریاست و حكومت در نظر من از كفش پاره هم بى قیمت‏تر است؛ مگر آنكه اقامه حقى یا رد باطلى كند».(23)

منابع كشف عدالت
 

مهم‏ترین منابع كشف عدالت دو مورد مى‏باشد:
1.حقوق طبیعى: بنا به تعریف ارائه شده در باب عدالت، انسان صاحب حق بوده و ریشه این اصل ناشى از دستگاه آفرینش و خلقت مى‏باشد. بدان خاطر كه دستگاه آفرينش استعدادهايى را در انسان به وديعه گذارده است كه هر كدام از آنها مقتضاى حقوق طبیعى است. از جمله آنها استعداد فكر كردن در انسان است كه بر مبناى آن حق آزادى تفكر، حق آزادى بیان، برابرى در مقابل قانون، حق مالكیت و… الزامى مى‏باشد و بر همین مبناست كه استاد مطهرى در نظام اندیشه خود بر مفهوم حقوق طبیعى تكیه داشته و به عنوان منشأ عدل، آن را ناشى از حقوق ذاتى و فطرى انسان دانسته كه خدا به ما واگذار كرده است.(24)
2. قرآن: قرآن بذر اندیشه عدل را در دلها كاشته و آبیارى نمود و دغدغه فكرى، فلسفى، عملى و اجتماعى را در روح ایجاد كرد.(25) همه اصول و هدف‏هاى اسلامى در قرآن، از توحید گرفته تا معاد، از نبوت تا امامت، از آرمان‏هاى فردى گرفته تا هدف‏هاى اجتماعى بر محور عدل استوار بوده و طبیعى است كه با توجه به عنایت و حساسیت خاص مسلمانان نسبت به قرآن، نمى‏توانستند به این مسئله بى تفاوت باشند. به این ترتیب اصل عدالت در تمام جنبه‏هاى اسلام راه پیدا كرد(26) و تنها از باب ذكر اهمیت آن، نمونه‏هایى از عدالت در قرآن را ذكر مى‏كنیم:
– نظام هستى و آفرینش مبتنى بر عدل، توازون و رعایت قابلیت‏هاست كه از مقام فاعلیت و تدبیر الهى به مقام قیام به عدل یاد مى‏شود: شهد الله انّه لا… و اولوا العلم قائما بالقسط(27).
– امامت و رهبرى در قرآن، پیمان الهى و مقام ضد ظلم و توأم با عدل معرفى شده و مى‏فرماید:لا ینال عهدى الظالمین.(28)
– در موضوع معاد، محاسبه رستاخیز و پاداش و كيفر اعمال(29) نيز مى‏فرمايد: ترازوهاى عدالت را در روز رستاخیز مى‏نهیم، به احدى ستم نخواهد شد…»(30)

سطوح عدالت
 

یكى از ویژگى‏هاى اندیشه شهید مطهرى در مورد عدالت، دقت او در تقسیم بندى اقسام و سطوح مختلف عدالت مى‏باشد و ایشان عدالت را در فرهنگ اسلامى این طور تقسیم كرده است.(31)
استاد مطهرى بین عدالت الهى با عدالت انسانى رابطه قایل است. بدین صورت كه عدالت فردى زیر بناى عدالت اجتماعى و عدل الهى نیز زیر بناى عدالت فردى است و بدون شك عدالت اجتماعى نمى‏تواند مفهومى مغایر با عدالت فردى داشته باشد.(32)
از آنجایى كه عدل الهى زیر بناى عدالت انسانى است، لذا استاد مطهرى با توجه به پیشینه تاریخى مسلمانان، سراغ درك آنها از عدل الهى رفته و در این راستا به بررسى نزاع معروف بین معتزله و اشاعره مى‏پردازد.
سؤالات اصلى در اینجا این است كه آیا خداوند عادل مى‏باشد یا نه؟ در بین عدالت و خداوند كدام محوریت دارد؟
با توجه به اهمیت موضوع، اين مسئله متفرعات زيادى پيدا كرده است كه حتى دامنه‏اش به حوزه عدالت سیاسى و اجتماعى هم كشيده شده است.(33)
استاد مطهرى ابتدا براى بیان عدل، در اینجا ابتدا از مسئله جبر و اختیار شروع مى‏كند. ایشان بین این مساله با عدل، قائل به رابطه مستقیمى بوده كه آن را لازمه بحث عدل مى‏داند، لذا در اینجا متكلمان اسلامى بر پایه نفى یا اثبات این موضوع، به دو دسته تقسیم شده‏اند: دسته‏اى مانند شیعه و معتزله طرفدار عدل الهى شدند كه عدلیه نام گرفته و دسته دیگر نیز به عنوان غیر عدلیه در برابر آنان قرار گرفته‏اند.(34) سؤال محورى كه پاسخ به آن متكلمان را به دو قسم نموده است این مى‏باشد كه آیا خداوند در قیامت بر طبق موازین عدل و از روى حساب جزا مى‏دهد؟ یا اینكه بالعكس اراده او بر مبناى قاعده‏اى خاص استوار نمى‏باشد؟
اشاعره معتقد بودند كه معنى عادل بودن ذات حق این نیست كه او از قوانین قبلى عدل پیروى نمى‏كند؛ بلكه او سر منشأ عدل است و آنچه كه او انجام مى‏دهد عین عدل است، نه اینكه آنچه عدل است او مى‏كند. عدل و ظلم متأخر و منتزع از پروردگار بوده و فعل پروردگار مقیاس عدل است. این گروه به خیال خود خواسته‏اند راه تنزیه را طى نمایند و خداوند را از شرك در خالقیت و ظلم و ستم بررسى كنند، در صورتى كه از غیر خدا نفى فاعلیت نموده‏اند و صفت عدل را نیز در مرتبه متأخر از فعل خدا قرار داده‏اند. آنها با انكار حسن و قبح عقلى گفته‏اند كه مفهوم عادلانه بودن یك فعل جز این نیست كه مستند به خداوند باشد و لذا آنها با این مقدمات نتیجه‏گیرى كرده‏اند كه خداوند نه در فاعلیت شریك دارد و نه اینكه ظلم مى‏كند.(35)
عدل بنابر عقیده معتزله، خود حقیقتى است كه پروردگار نیز با حكمت و عدل، افعالش را انجام مى‏دهد. این گروه در عین حالى كه در توحید افعالى خداوند نفى شرك نموده، همچنین فاعلیت را منحصر به ذات حق ندانسته و لذا عدل از نگاه آنها بنفسه حسن است، حتى اگر شارع حكم به حسن آن نكند و ظلم هم قبیح است اگر چه شارع به آن نهى نكند.
در حوزه اجتماعى مطابق نظر عدلیه در واقع و نفس الامر معیارها و موازینى وجود دارد كه اگر دستورهاى اسلام هم نمى‏رسید، باز هم حقیقى بودن آنها محفوظ بود.(36)
با توجه به این مبناى متخذه از سوى آنها، سؤالى در اینجا مطرح مى‏شود كه با توجه به عادل بودن خداوند، چرا در جهان تبعیض وجود دارد؟(37)
در پاسخ این سؤال باید گفت كه ریشه این سؤال به عدم توجه مقام و موقعیت انسان به عنوان موجه و مسئول و تلاش‏گر برگشت نموده و وجود برخى نابرابرى‏ها در جامعه، ناشى از قضاء الهى نیست؛ بلكه انسان آزاد، مختار و مسئول باعث این همه نابرابرى و تبعیض در جامعه مى‏باشد.(38)

عدالت اجتماعى
 

اقدامات اسلام براى برقرارى عدالت اجتماعى از نگاه استاد مطهرى بر دو نوع مى‏باشد. كار به عنوان وظیفه اجتماعى ـ انسانى به همراه ایجاد امكانات مساوى براى همگان زیر بناى اصلى در جهت سالم سازى تلاش‏هاى جامعه بوده و در ارتباط با تعارض بین مصالح فرد و اجتماع ،آن اصلى را كه باید در همه حال مد نظر داشت تا قوانین فرعى از آن استنباط شود این است كه مجموع دارائى‏هاى اجتماع متعلق به همه افراد بوده و مصلحت خاص افراد تنها با مراعات مصلحت عمومى اجتماعى قابل احترام مى‏باشد و لذا در صورت تعارض بین مصالح فرد و اجتماع بدون هیچ گونه تردیدى مصالح جمع مقدم بر مصالح فرد مى‏گردد.(39)
سؤال اساسى قابل طرح در اینجا این است كه با توجه به اهتمام ویژه اسلام به عدالت، چرا جامعه اسلامى در عمل دچار تبعیض و بى عدالتى شده است؟
به نظر استاد مطهرى اگر چه بى عدالتى ریشه در اعمال برخى خلفا دارد؛ ولى علت مهم دیگر این است كه اصل عدل در اسلام از طرف عده‏اى از متحجرین بد تعبیر شده است و اگر چه آنها سوء نیتى نداشتند؛ ولى فقط از روى قشرى فكر كردن و متعبد مأبانه بودن، مسلمانان را به این روز انداختند.(40)
نكته اساسى در اینجا این است كه عدالت در تمامى ادیان از مباحث محورى بوده و البته در ادیان و مكاتب معاصر برداشته‏هاى مختلفى از عدالت شده است و استاد مطهرى نیز به عنوان اندیشمند اسلامى كه اساسى‏ترین وظیفه خود را دفاع از اسلام در عرصه‏هاى مختلف مى‏دانست، به بررسى انتقادى دو دیدگاه سوسیالیسم و لیبرالیسم در باب عدالت پرداخته و در نهایت با رد اصالت الاجتماع و اصالت الفرد تفاوت‏هایشان را با اسلام بیان نموده است.
ایشان در توضیح برداشت سوسیالیسم از عدالت مى‏گوید كه آنها تصورشان از عدالت این است كه همه مردم در هر وضع و شرایطى، با هر استعدادى و هر طور كه در جامعه عمل مى‏كنند، باید عینا مثل هم زندگى كنند. طبق نظر این عده، گرچه لازم است كه همه افراد به اندازه استعدادشان كار و تلاش كنند؛ ولى هر كس به اندازه احتیاجش در آمد داشته باشد و خرج كند. این برداشت از عدالت اجتماعى، «اجتماعى» محض است، یعنى فقط براى جامعه فكر كرده و اصالت را به اجتماع مى‏دهد؛ ولى فرد در این بیش هیچ اصالتى نداشته و فقط جامعه ملاك بوده و همه اعتبار براى جامعه است. همه چیز در روح جمعى، وجدان جمعى و شعور جمعى خلاصه گشته و انسان‏ها در مرحله قبل از وجود اجتماعى، هیچ هویت انسانى ندارند و مانند ظرف خالى مى‏باشند كه فقط استعداد پذیرش روح جمعى را دارند.(41) از آنجایى كه آزادى فردى در این برداشت اهمیتى نداشته و استعداد فردى نیز زمینه شكوفایى پیدا نمى‏كند؛ لذا معناى عدالت این نیست كه همه مردم در محصول رنج و زحمت و كار یكدیگر شریك باشند و همچنین معناى عدالت این نیست كه افراد نسبت به یكدیگر هیچ رتبه، مرتبه و امتیازى نداشته باشند و این در حالى است كه مطابق این دیدگاه اگر سربازى رشادت فوق العاده‏اى در جنگ از خود بروز دهد، باید مدال افتخار او را به جامعه بدهند نه به خودش.(42)در حالى كه معناى واقعى عدالت این است كه امتیازات افراد باید بر مبناى صلاحیت، استحقاق و پیروزى در مسابقه عمل باشد.(43) با توجه به تعابیر فوق، جامعه عادلانه مورد ادعاى سوسیالیست‏ها، نوعى استثمار را به همراه دارد كه منجر به پایمال كردن حقوق فرد به نفع جامعه مى‏باشد و در واقع سوسیالیسم براى برقرارى عدالت در جامعه خود یك ظلم و بى عدالتى در حق فرد دست مى‏زند كه در نهایت با از بین رفتن تكثیر ثروت، رقابت سست مى‏گردد.(44) نوع دیگر برداشت از عدالت، دیدگاه سوسیالیستى است كه بالعكس دیدگاه قبلى، تكيه‏اش تنها بر روى اصالت فرد مى‏باشد و مطابق اين ديدگاه بايد ميدان را براى افراد باز گذارده و جلوى آزادى اقتصادى و سیاسى را نگرفت. لذا در این وضعیت هر كس مى‏كوشد تا ببیند چقدر مى‏تواند در آمد داشته باشد و دیگر به فرد مربوط نیست كه سهم دیگرى كمتر یا بیشتر است. آنها بر خلاف برداشت قبلى، براى جامعه وجود حقیقى قایل نیستند و هیچ هویتى براى آن مجاز نمى‏شمرند بلكه فقط افراد هستند كه وجود عینى داشته و حتى سرنوشت هر فرد مستقل از فرد دیگر مى‏باشد. البته جامعه نیز در نهایت امر از طریق بستن مالیات بر اموال افراد غنى، به تأمین مالى افراد ضعیف مى‏پردازد تا از پا در نیایند.(45)
این برداشت نیز قرین به صحت نبوده و از آن جهت محكوم مى‏باشد كه در بطن خود استثمار را پرورش داده و تمام بهره را به سرمایه اختصاص مى‏دهد و این امر موجب نابرابرى در جامعه مى‏گردد.
از نگاه شهید مطهرى، برداشت قبلى دو مشكل اساسى دارد و از اینكه یكى از آنها منجر به حبس و توقیف نیروى انسانى و جلوگیرى از مسابقه (به عنوان لازمه و رژیم اشتراكى) گشته و رغبت در جامعه را كم مى‏كند و دیگرى نیز باعث حبس و توقیف مواد اولیه به وسیله مالكیت افراد محدود (به عنوان لازمه رژیم سرمایه دارى) مى‏گردد.(46)
استاد مطهرى در ادامه اشاره مى‏كند در دنیاى امروز گرایش به یك حالت حد وسط پیدا شده است، در كنار دو دنیاى كمونیسم و كاپیتالیسم دنیاى سومى در شرف تولد است كه مى‏توان آنرا نوعى سوسیالیسم نامید. از آنجایى كه این گرایش مى‏خواهد كه آزادى افراد را محفوظ نگه دارد، از این رو مالكیت خصوصى را در حد معقولى مى‏پذیرد و هر مالكیتى را مساوى با استثمار نمى‏داند و مى‏گوید: عدالت اجتماعى در شكل اول خودش نوعى ظلم است، زیرا از آنجا كه محصول كار هر كس به خودش تعلق دارد. وقتى به زور نیمى از محصول یك فرد را بدلیل اینكه خرج دیگرى بیشتر است از او بگیرند، این نوعى بى عدالتى مى‏باشد كه در حق او صورت گرفته است.(47)
به عنوان مثال اگر من شما را به كارى گماشته و قسمتى از محصول كار شما را به خود اختصاص بدهم، در واقع شما را استثمار كرده‏ام؛ ولى اگر به میل خودم از مال و حاصل دسترنج خودم به دیگرى بدهم، این عین انسانیت و رشد یافتگى است.(48)
لذا ما باید كوشش كنیم تا انسان‏ها به حكم انسانیت، معنویت و شرافت روحى و درد انسان داشتن، مازاد احتیاج خود را به برادران نیازمندشان تقدیم كنند؛ نه اينكه اقتصادى بسته (ويژه سوسياليست) و نظام سیاسى باز( ويژه ليبراليست) است كه مطابق اقتصاد بسته بايد به دنبال تأمين حداقل زندگى براى كليه مردم، ایجاد فرصت برابر براى افراد، نظارت قوى دولت، جلوگیرى از افتادن اموال دست عده معدودى، وجود ابزارهاى قوى براى عدالت اجتماعى و اقتصادى و… بوده و در كنار آن نيز مطابق نظام سیاسى باز مى‏توان يك سرى برنامه‏ها را اعم از تقويت جامعه مدنى، تأمین آزادى فردى، نفى تفتیش عقاید، حكومت قانون و… دنبال نمود.(49) مزیت این برداشت آن است كه در عین رد نكات منفى دیدگاه‏هاى دیگر، از مطالب مثبت آنها بهره گرفته و درصدد تلفیق براى بهره بردارى بیشتر مى‏باشد. استاد مطهرى در تأیید برداشت سوم مى‏فرماید: این اندیشه كه تعبیر غربى آن سوسیالیزم اخلاقى است، چیزى است كه اسلام همیشه در پى تحقق آن مى‏باشد.(50)
البته استاد مطهرى على رغم تأیید این برداشت، در نهایت این الگو را نیز قابل نقد مى‏داند، زیرا معتقد است كه این مكتب راه عملى رسیدن به عدالت و شیوه استقراء آزادانه جامعه را مسكوت گذارده است، در حالى كه اسلام آن را به دقت بیان نموده است و «اصالت در اسلام به عهده اجتماع واگذار شده است».(51)
به طور كلى جداى از انتقادهایى كه بر هر كدام از این مكاتب وارد است، ایراد اساسى هر سه برداشت در این است كه در همه آنها یك مانع وجود داشته و آن عدم معنویت در زمینه عدالت اجتماعى است، در حالى كه اسلام معنویت را پایه و اساس مى‏داند.(52)
پس مى‏توان الگوى سوسیال دموكراسى را به اضافه نمودن معنویت اسلامى، الگوى كاملى در عدالت اجتماعى دانست و لذا در جامعه اسلامى نباید ثروت در دست عده معدود و قشر خاصى متمركز شود؛ بلكه باید در میان همه اقشار جامعه دست به دست شده و تمام امكانات اقتصادى باید عادلانه توزیع گردد و در نهایت اینكه در واقع و نفس‏الامر عدالت باید در تمام جنبه‏هاى مختلف زندگى انسان (اقتصادى، منصب‏ها و منزلت‏هاى اجتماعى) رعایت شود و هر كس به حق خود رسیده و كسى مورد ظلم و اجحاف قرار نگیرد.(53)

عدالت، باورها و رفتارهاى اجتماعى
 

شهید مطهرى عدالت را داراى تأثیر مستقیمى بر اخلاق مردم دانسته و لذا وجود آن را در مرحله فكر و عقیده، اخلاق فردى و رفتار عمومى ضرورى دانسته و در واقع وجود عدالت یا عدم آن در جامعه در ابعاد مختلفى تأثیر گذار است كه عبارتند از:
1. تأثیر در افكار و عقاید: یكى از این تأثیرات این است كه در صورت عدم وجود عدالت در جامعه، مردم به بخت و شانس روى آورده و در واقع اعتقاد به آن ریشه در مظالم و بى عدالتى‏هاى جامعه دارد. هر موقع عدالت اجتماعى متزلزل شده و استحقاق‏ها رعایت نشده، حقوق افراد مراعات نگردد، در تعویض مشاغل، حساب‏هاى شخصى و پارتى مؤثر باشد، در نتیجه فكر بخت و شانس در جامعه قوت مى‏گیرد.(54)
همچنین تأثیر دیگر عدالت در افكار و عقاید بدبینى نسبت به روزگار به عنوان شكایت از روزگار و «قسمت» مطرح مى‏باشد كه در واقع این عقیده ناشى از این است كه گوینده با وجود ظلم در اطراف خود جرأت بیان آن را نداشته و لذا به آفرینش اظهار بدبینى مى‏كند.(55)
2.تأثیر در اخلاق فردى: اخلاق متعادل تنها در پرتو جامعه شكل مى‏گیرد كه سازمان‏ها، مقررات و حقوق اجتماعى در آن متعادل باشد. چون در غیر این صورت اخلاق شخصى و فردى موزون نخواهد بود و علاوه بر عامه مردم، آن طبقه خاصى كه از مواهب بیشترى بهره مى‏برند، همچنین رنج خواهند برد. لذا منشأ بسیارى از فسادهاى اخلاقى، ناراحتى‏هاى روحى، بدخواهى‏ها و… از اینجا شروع مى‏شود. همچنین تبعیض‏هاى موجود در جوامع، روح عده‏اى را كه مجروح شده‏اند، آزرده، كینه جو و انتقام گیر كرده و روح عده دیگر را به صورت زود رنج، بیكار، كم استقامت و اسراف‏گر تبدیل مى‏كند.(56)
3.تأثیر در رفتار عمومى: اگر بى عدالتى با احساس مغبونیت و حسرت نسبت به تجملات دیگران توأم شود، خیلى بدتر خواهد شد. همین كه فرد نمى‏تواند بهره مندى دیگران را ببیند، در نتیجه به سوى سرقت، اختلاس، خیانت به اموال عمومى و گناهان دیگر در صحنه رفتار عمومى كشانده مى‏شود.(57)

كاربست عدالت در جامعه
 

با توجه به ضرورت اجراى عدالت در جامعه و مضرات عدم وجود آن در جوامع، براى تحقق عدالت در عرصه اجتماع باید یكسرى مجراهایى به وجود آورد و لذا استاد مطهرى نیز براى تحقق عدالت در جامعه و رفع بحران‏ها، یكسرى راه‏هایى پیشنهاد مى‏كند كه عمل به آنها را موجب اجراى عدالت در جامعه مى‏داند:
1. رعایت حقوق توده ملت و احترام به حق حاكمیت: عدل تنها در جوامعى برقرار مى‏شود كه مردم و حكومت حقوق طرفینى را رعایت كنند. هرگاه توده ملت به حقوق حكومت وفادار باشند و حكومت حقوق مردم را اداء كند، آن وقت است كه نشانه‏ها و علایم عدل بدون هیچ گونه انحرافى ظاهر مى‏شود.(58)
2. مسابقه بقاء: روش دیگرى كه براى تحقق عدالت در جامعه ارائه مى‏دهد، توجه به قابلیت‏ها و دورى از تبعیض در صورت وجود قابلیت‏هاى برابر است. ایشان در اینجا به مفهوم «مسابقه بقاء» در مقابل «تنازع بقاء» در شرایط مساوى براى همگان اشاره مى‏كند. از آنجایى كه در میدان مسابقه یكى عقب مى‏افتد و دیگرى جلو، لذا هر كس مى‏تواند با سعى به حق خود برسد.(59)
3.ایمان و عمل به قانون: راه دیگرى كه ایشان براى اجراى عدالت در جامعه ارائه مى‏دهد، ایمان و عمل به قانون است. بدان خاطر كه پایبندى و عمل به قانون مستلزم گذشتن از منافع مى‏باشد. بدین خاطر تحقق عدالت در عرصه اجتماع به دو شرط اساسى نیاز دارد. یكى بیدارى شعور عامه به حفظ حقوق خود و ایمان به اینكه از حد الهى تجاوز نكنند و دیگرى ایمان قوى(60).
4.معنویت اسلامى: اساسى‏ترين راهى كه ايشان به عنوان اجراى عدالت در جامعه ارائه مى‏كند و معنویت اسلامى است. بدان خاطر است كه اسلام مى‏خواهد روح‏ها با هم یكى شوند تا مردم به حكم بلوغ روحى، عاطفه انسانى و اخوت اسلامى ناشى از معنویت اسلام، براى رفع تبعیض‏ها گام بردارند.(61)
5. رفع اجبار و اعطاء مال به رضایت: اگر دولت انسان را آزاد گذاشته تا مطابق میلش حاصل دسترنج خود را به دیگرى كه محتاج است واگذارد، این عین انسانیت و عدالت در جامعه مى‏باشد(62).
6.نظارت دولت در امور اقتصادى در كنار آزادى سیاسى جامعه: دولت بايد با حفظ آزادى سیاسى در جامعه مانع ازدياد فاصله طبقاتى گردد.(63)

نتیجه‏گیرى
 

عدالت یكى از مطلوب‏هاى بشرى است كه در آرمان شهر انسانى به واقعیت مى‏پیوندد. همچنین عدالت از مفاهیم والایى است كه قرآن كریم نیز آن را به عنوان یكى از اهداف بعثت انبیاء بیان نموده و دین مبین اسلام نیز تحقق عدالت را سر لوحه اهداف خود قرار داده است. اگر چه در برخى موارد، تفاسیر متحجرین مانع اجراى عدالت حقیقى گردیده است؛ ولى عدالت در اسلام در زمره اصول دین بوده و خود مقیاس اسلام و در رأس علل احكام مى‏باشد. بدین خاطر در دیدگاه اندیشمندان مسلمان، عدالت جایگاه خاصى داشته و استاد مطهرى نیز بحث‏هاى مفصلى راجع به آن داشته‏اند.
ایشان در بحث عدالت ابتدا به 4 تعریف (موزون بدون، تساوى، رعایت حقوق افراد و رعایت قابلیت‏ها) از تعاریف عدل اشاره مى‏كند كه غیر از مورد آخر بقیه به عدالت اجتماعى اختصاص دارد. استاد پس از بحث درباره تعاریف، مورد صحیح آن را این مى‏داند كه مساوات در قانون صورت گرفته و افراد را به یك چشم بنگرند. قانون نباید بین افراد تبعیض قایل شود؛ بلكه استحقاق‏ها را رعایت كرده و حق را به ذى حق بدهد. به عبارت ديگر افرادى كه از لحاظ خلقت در شرایط مساوى هستند، قانون نیز باید نسبت به آنها مساوات را رعایت كند. در باب منبع و تقسیم عدل، به نظر ايشان حقوق طبیعى و قرآن منشأ عدل بوده، عدالت فردى زیر بناى عدالت اجتماعى و عدل الهى زیر بناى عدالت فردى مى‏باشد.
استاد مطهرى در بیان مسئله عدل، به ریشه آن در اسلام پرداخته و ضمن بررسى نظریات اشاعره و معتزله به ارائه نظریه متناسب پرداخته است و همچنین با بررسى برداشت‏هاى مختلف عدالت در مكاتب معاصر (سوسیالیسم و لیبرالیسم) به نقد آنها پرداخته و یك برداشت سوسیال دموكراسى اخلاقى و انقلابى ارائه مى‏كند كه در نهایت آن را نیز قابل خدشه مى‏داند؛ زیرا معتقد است كه این برداشت، راه رسیدن به عدالت و شیوه استقرا در جامعه را مسكوت گذارده، در حالى كه اسلام آن را به دقت بیان نموده است.
استاد مرتضى مطهرى جنبه‏هاى آثار عدالت را در چند مورد مى‏شمرد كه اهم آنها عبارتند از: تأثیر در افكار و عقاید، تأثیر در اخلاق فردى و تأثير در رفتا عمومى.
به نظر ایشان هرگاه توده ملت به حقوق حكومت وفادار باشند و حكومت حقوق مردم را اداء كند، آن وقت است كه «لیقوم الناس بالقسط» مصداق یافته و نشانه‏هاى عدالت ظاهر مى‏گردد. اجراى عدالت نیز مبتنى بر عمل به قانون با پشتوانه معنویت اسلامى مى‏باشد كه راه رسیدن به آن هم جلوگیرى از تبعیض در جامعه با ایجاد مسابقه بقاء مى‏باشد. در این نظام باید تلاش نمود تا افراد با رضایت، حقوق خودشان را به دیگران اعطاء كنند؛ البته دولت هم موظف است تا عدالت را در جامعه برقرار نماید. لذا هر نظامى كه در اجراى صحیح عدالت در جامعه منحرف گردد، مطمئنا شرایط ایجاد یك انقلاب و نظام دیگر را فراهم مى‏آورد.

پي نوشت ها :
 

1. مرتضى مطهرى، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، تهران، حكمت، 1403 هـ ق، ص 15-14.
2. پیشین، ص 170.
3. پیشین، ص 24.
4. بى نام «عدالت اجتماعى از دیدگاه متفكر شهید مرتضى مطهرى»، اندیشه صادق،ش 70.
5. مرتضى مطهرى، عدل الهى، (مجموعه آثار ج 1) تهران، صدرا، 1377، ص 72.
6. مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، صدرا، ص 317.
7.مرتضى مطهرى، عدل الهى، پیشین، ص 82.
8. بى نام، همان.
9.نجف لك زایى، انديشه سیاسى آيت الله مطهرى، قم، بوستان كتاب، 1381، ص 112.
10.مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، پیشین، ص 312.
11. سوره آل عمران، آیه 18.
12.مرتضى مطهرى، عدل الهى، پیشین، ص 72.
13.سوره احزاب، آیه 46و45.
14.مرتضى مطهى، سیرى در سیره ائمه اطهار، تهران، صدرا، 1373، ص 257-255.
15.سوره انبیاء، آیه 47.
16.مرتضى مطهرى، بیست گفتار، تهران، صدرا1373، ص 62-40.
17.مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، پیشین، ص 317.
18. پیشین، ص 341.
19. همان.
20. مرتضى مطهرى، عدل الهى، پیشین، ص 87-86.
21. علیرضا مرامى، بررسى مقایسه‏اى مفهوم عدالت، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلام، 1378، ص 173.
22. مرتضى مطهرى، سیرى در نهج البلاغه، تهران، صدرا، 1369، ص 113.
23. مرتضى مطهرى، «معناى عدالت در اسلام» مقاله منتشر نشده از استاد مطهرى، كیهان، 15/12/1381.
24. علیرضا مرامى، پیشین، ص 147.
25. مرتضى مطهرى، عدل الهى، پیشین، ص 59.
26. پیشین، ص 61.
27. سوره آل عمران، آیه 18.
28. بقره، آیه 124.
29. مرتضى مطهرى، پیشین، ص 69.
30. سوره انبیاء، آیه 47.
31. مرتضى مطهرى، پیشین، ص 69.
32. مرتضى مطهرى، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، پیشین، ص 16.
33. مرتضى مطهرى، بیست گفتار، پیشین، ص 37.
34. مرتضى مطهرى، عدل الهى، پیشین، ص 74.
35. پیشین، ص 75.
36. پیشین، ص 56.
37. پیشین، ص 86.
38. مرتضى مطهرى، جهان بینى توحیدى،تهران، صدرا، 1377، ص 104.
39. مرتضى مطهرى، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، پیشین، ص 162-161.
40. مرتضى مطهرى، بیست گفتار، پیشین، ص 36-34.
41. مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، تهران، صدرا 1368،ص 150-149.
42. همان .
43. مرتضى مطهرى، بررسى اجمالى اقتصاد اسلامى، ص 152.
44. پیشین، ص 203-202.
45. مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص 151-150.
46. مرتضى مطهرى، بررسى اجمالى اقتصاد اسلامى، ص 191.
47. مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص 151-150.
48. همان.
49. سید صادق حقیقت، نگاهى به فلسفه سیاسى در اسلام، حكومت اسلامى، سال اول، شماره دوم.
50. مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص 151-150.
51. مرتضى مطهرى، اسلام و متقضیات زمان، ص 185.
52. مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص 152.
53. مرتضى مطهرى، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص 190-108.
54. مرتضى مطهرى، بیست گفتار، ص 112-94.
55. پیشین .
56. پیشین.
57. پیشین.
58. مرتضى مطهرى، سیرى در نهج البلاغه، ص 107.
59. مرتضى مطهرى، بیست گفتار، ص 109.
60. مرتضى مطهرى، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص 19.
61. مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص 159.
62. پیشین.
63.سید صادق حقیقت، «نگاهى به فلسفه سیاسى در اسلام»، پیشین.
 

ارسالي از طرف کاربر محترم : mher1345
/ك

مقدمه
 

عدالت از مفاهیم بنیادینى بوده كه همه ادیان الهى با هدف تحقق این اصل از سوى خداى متعال بواسطه انبیاء نازل گشته‏اند. مهم‏ترین دغدغه پیام آوران الهى بعد از شناخت خدا و نزدیك كردن انسان به او، ایجاد و بسط عدالت بوده است. دین اسلام نیز به عنوان خاتم ادیان، تحقق عدالت را در سر لوحه اهداف خود قرار داده است. در این راستا باید خاطر نشان كرد كه وجود 29 آیه از قرآن در باب عدالت، شاهدى بر اهتمام اسلام بر این اصل مى‏باشد. لذا اهمیت این موضوع ما را بر آن داشت تا به بررسى مفهوم عدالت در اندیشه شهید مطهرى بپردازیم.
به طور كلى حقیقت دینى مایه مركزى اندیشه شهید مطهرى بوده و در ساختار اندیشه او، مفهوم عدالت در خدمت پویایى و پاسدارى از دین در برابر شبهاتى بود كه مكتب‏ها و جهان بینى‏ها آن را مطرح مى‏كردند. بدین خاطر است كه مضمون عدالت، حجم عمده‏اى از نوشتارها و سخنرانى‏هاى او را به خود اختصاص داده است.
تقریر عدالت نزد شهید مطهرى، برداشت عالمانه از دین بوده و عدالت مورد تأكید ایشان، ناشى از درد دین مى‏باشد. لذا او ناهنجارى‏هاى اجتماعى، آشفتگى روحى و جنایات اخلاقى و حتى عقده‏ها و جنایات را از عدم عدالت در جامعه دانسته و مانند فیلسوفانى همچون ارسطو و افلاطون كه در فلسفه سیاسى خود در پى بهترین و عادلانه‏ترین نظام حكومت بودند، ایشان نیز به پیروى از اندیشه و عمل حضرت على (عليه السلام)، عدالت را مبناى سیاست و فلسفه اجتماعى اسلام دانسته و آنرا ناموس بزرگ اسلام تلقى مى‏كردند.
در باب اهمیت مفهوم عدالت در اسلام، همین بس كه برخى معتقدند كه اصل عدالت را مى‏توان به عنوان معیارى براى فقاهت و استنباط‏هاى فقهى مطرح نمود و در این راستا شهید مطهرى نیز عدالت را از مقیاس‏هاى اسلام شمرده(1) و انكار آن را موجب عدم رشد فلسفه اجتماعى و فقه متناسب با اصول مى‏داند و لذا مى‏گوید كه اگر حریت و آزادى فكر وجود داشت، اگر موضوع برترى اصحاب سنت بر اصل عدل پیش نمى‏آمد، اگر بر شیعه مصیبت اخبارى‏گرى نرسیده بود و فقه ما نیز بر مبناى اصل عدالت بنا شده بود، دیگر دچار تضادها و بن بست‏هاى كنونى نمى‏شدیم.(2) با توجه به این وضعیت، اصل مهم عدالت مورد غفلت واقع شده و با این حال هنوز یك قاعده و اصل عام از آن استنباط نشده است كه این مطلب موجب ركود تفكر اجتماعى ما شده است.(3) پس بر ماست كه به اندازه وسع ناچیز خود به بررسى این اصل مهم در اندیشه شهید مطهرى پرداخته و آن را احیاء نمائیم.

تبیین عدالت در اندیشه استاد مطهرى
 

براى بررسى آن لازم است كه ابتدا گذرى به تعاریف آن داشته باشیم. شهید مطهرى در مقام تبیین مفهومى عدالت سعى مى‏كند كه با توجه به تنوع كاربردهاى عدل در فضاهاى مختلف، آن را تفسیر نماید و لذا در این راستا چهار معنا براى عدل بیان مى‏كند.(4)
1. موزون بودن و تعادل: هر اجتماع متعادل، نیازمند به كارهاى فراوان اقتصادى، سیاسى، فرهنگى، قضایى و تربیتى مى‏باشد و از آنجایى كه عالم هستى موزون و متعادل است، لذا این كارها باید میان افراد تقسیم شود. براى هر كدام از آنها نیز باید به قدر لازم كارگزار گماشته شده و بودجه و نیرو صرف گردد. لذا در غیر این صورت امكان بر پایى عالم هستى وجود نداشته و این نظم، تناسب و حساب معین نیز در آن نبود، چنان كه حدیث نبوى اشاره مى‏نماید: «بالعدل قامت السموات و الارض».
نقطه مقابل عدل در این معنا بى‏تناسبى است نه ظلم، چون بحث عدل به معناى تناسب در برابر بى‏تناسبى در نظر كل نظام عالم بوده، در حالى كه عدل در مقابل ظلم، به دنبال ملاحظه هر جزء حقوق فردى مطرح مى‏شود. همچنین عدل به معناى تناسب و توازون در نظام عالم، از شئون خداوند حكیم نیز مى‏باشد.(5)
2. تساوى و نفى هر گونه تبعیض: مقصود از عدالت در اینجا، رعایت تساوى در زمینه استحقاق‏هایى مى‏باشد كه افراد از آن برخوردار بوده و این رفع تبعیض با ملاحظه تفاوت‏هاى بین افراد است.(6)
3. رعایت حقوق افراد و عطاء كردن حق به ذى حق: عدل در این معنا در برابر ظلم (پایمال كردن حق دیگران) قرار گرفته و آنچه همواره باید در قوانین بشرى به معناى عدالت اجتماعى رعایت شده و همگان آن را محترم بشمارند همین معناست. لذا ظلم به معناى تجاوز به حریم و حق دیگرى نسبت به خداوند محال مى‏باشد، چون او مالك على الاطلاق بوده و هیچ چیز در مقایسه با او اولویت ندارد.(7)
استاد مطهرى این تعریف از عدالت را متكى بر دو چیز دانسته كه یكى حقوق و اولویت‏هایى مى‏باشد كه نیمى از افراد بشر نسبت به یكدیگر و در مقایسه با یكدیگر نوعى حقوق و اولویت پیدا كرده و دیگر اینكه خصوصیت ذاتى بشر به گونه‏اى است كه با استفاده از اندیشه‏هاى اعتبارى، در دستیابى به مقاصد و سعادت خود از آنها به عنوان آلت فعل بهره مى‏برد. لذا باید براى رسیدن افراد جامعه به سعادت، یك سرى حقوق و اولویت رعایت شود.(8)
4.رعایت قابلیت‏ها در افاضه وجود و عدم امتناع از افاضه و رحمت الهى به آنچه امكان وجود یا كمال مى‏باشد: در اینجا عادل بودن پروردگار نزد حكماى الهى به این است كه به هر موجودى در نظام تكوین، میزانى از كمالات وجودى را كه قابلیت و ظرفیت دارد اعطاء مى‏كند و پروردگار از موجودى كه استحقاق و قابلیت دارد، منع فیض نمى‏كند. ذكر این نكته ضرورى است كه این معنا از عدل، صرفا در حوزه كلامى كاربرد دارد.(9)
در جمع بندى بحث تعاریف باید گفت كه از آنجایى كه معنى آخر به تعریف عدل الهى اشاره دارد، از بحث خارج است و لذا در اینجا سه تعریف دیگر در بحث عدالت قابل بررسى است كه تعریف مورد قبول عدل از دیدگاه شهید مطهرى تعریف سوم است و الگویى كه مى‏تواند هم در حوزه عدالت فردى و هم در بعد اجتماعى آن به كار گرفته شود، همان تعریف سوم (رعایت حقوق) است كه بنا بر مساوات در قانون افراد بشر باید به یك چشم نگاه شوند، قانون بین افراد تبعیض قایل نشود؛ بلكه استحقاق‏ها را رعایت كند. افرادى كه از لحاظ خلقت در شرایط مساوى هستند، قانون باید با آنها به مساوات رفتار كند. پس افرادى كه خودشان در شرایط مساوى نیستند، قانون هم نباید با آنها مساوى رفتار كند؛ بلكه مطابق شرایط خودشان با آنها رفتار نماید.(10)

جایگاه عدل در اسلام
 

ایشان در موارد متعدد در جایگاه عدل بحث نموده‏اند كه عبارتند از :
1. عدالت صفت خدا و هدف انبیا: در بعضى از آیات قرآن از عادلیت و قیام به عدل به عنوان یك صفت مثبت براى خداوند یاد شده است و در قرآن تنها به تنزیه خدا از ظلم قناعت نشده است؛ بلكه به صورت مستقیم به اثبات صفت عدالت براى خداوند پرداخته شده است: «شهد الله انّه لا اله الا هو و الملائكه و اولوا العلم قائما بالقسط؛ خداوند، فرشتگان و دارندگان دانش گواهى مى‏دهند كه معبودى جز خداى یكتا كه بپا دارنده عدل است، نیست».(11)
علاوه بر جایگاه عدل به عنوان صفت الهى، همچنین باید خاطر نشان كرد كه بعثت پیامبران الهى در میان بشر نیز براى دو هدف اساسى بوده است: یكى برقرارى ارتباط صحیح میان بنده و خالق، یعنى آنچه كه در كلمه طیبه لا اله الا الله خلاصه مى‏شود. دوم؛ برقرارى روابط حسنه و صالحه میان افراد بشر.(12)
قرآن كریم در مورد هدف اول مى‏فرماید:«یا ایها النبى انّا ارسلناك شاهدا و مبشرا و نذیرا و داعیا الى الله و سراجا و منیرا»(13) و دوباره نیز مى‏گوید: «لقد ارسلنا رسلنا بالبیّنات و انزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالسقط؛ همانا فرستادگانمان را با دلایل روشنى فرستادیم و همراه ایشان كتاب و ترازو فرود آوردیم تا مردم به عدالت قیام كنند.»
همچنین عدل در مفهوم فلسفى، مبناى اساسى معاد بوده(14) و خداوند در موضوع معاد، محاسبه رستاخیز، پاداش و كیفر اعمال مى‏فرماید: «و تضع الموازین القسط لیوم القیامة فلا تظلم نفس شیئا و ان كان مثقال حبة من خردل اتینا بها و كفى بها حاسبین»(15) ترازوهاى عدالت را در روز رستاخیز مى‏نهیم. به احدى هیچ ستمى نخواهد شد و اگر هم‏وزن دانه خردل باشد، آن را مى‏آوریم. این بس كه ما حساب گر هستیم».
2.نفس الامرى بودن عدالت در كنار مطلق بودن آن: مبحث عدل در دیدگاه شهید مطهرى چیزى همانند وضع قانون به وسیله قانون‏گذار یا رواج آن در عرف جارى جامعه نیست كه اعتبار و ارزش پیدا كرده باشد؛ بلكه اعتبار و مشروعیت همه آنها از خود عدالت بوده و عدالت نیز تابع خواست و اراده قانون‏گذار و سلیقه فردى یا جمعى افراد نیست؛ بلكه حقیقتى است كه ارزش ذاتى و اعتبار نفسانى دارد و از آنجایى كه عدالت، حقیقتى فراتر از عرف، قانون و قرار داد است، لذا اگر اینها با عدالت مطابق نبودند، از مشروعیت ساقط مى‏شوند.
در اسلام مردم قطع نظر از دستور شارع، داراى یك رشته حقوق واقعى هستند و عدالت عبارت است از: رعایت و حفظ این حقوق واقعى. اسلام بیان كننده این حقوق و اجرا كننده اصل عدالت در راستاى رسیدن به این حقوق است.(16)
از مباحث مهم عدالت، مطلق یا نسبى بودن آن است. اسلام عدالت را مطلق مى‏انگارد، زیرا عدالت با خاتمیت و ابدیت دین ارتباط داشته و از آنجایى كه عدالت، مطابق اعتقادات دینى از اهداف ابدى انبیا بوده و اگر عدالت در هر زمانى مختلف باشد، نمى‏توان قانون واحد صادر نمود.(17) لذا عدالت در اسلام مبتنى بر یك‏سرى حقوق ثابت انسان‏هاست كه در این صورت عدالت مطلق بوده و نسبى نمى‏باشد.(18) بدان معنى كه عدالت بر پایه حقوق واقعى و فطرى استوار است و ملاك و مصداق آن را شریعت و سنت نبوى تعیین مى‏كند. در این صورت اگر چه ممكن است كه در زمان‏ها و مكان‏هاى مختلف درك دینى ما از نظام ارزشى موجود تغییر یابد؛ ولى از آنجا كه عدالت مبتنى بر اصول كلى شریعت است، لذا مطلق و ثابت مى‏باشد.(19)
3. عدالت جزء اصول دین و پایه امور: عدالت مطابق اعتقاد شیعه، در ردیف ریشه‏هاى دین قرار گرفته و از اصول پنج‏گانه دین به شمار مى‏آید. اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل بیانگر مذهب شیعه بوده و این اصل در كنار امامت، به عنوان نشانه تشیع تلقى مى‏گردد.(20)
عدل همچنین به عنوان پایه امور مطرح بوده و حتى بر احسان كه از بهترین نوع خوبى‏هاست، مقدم مى‏باشد. شهید مطهرى براى توضیح این مسئله، آن را در قالب مثالى توضیح داده‏اند كه به درك بهتر مطلب كمك مى‏كند: «عدل در اجتماع به منزله پایه‏هاى ساختمان است و احسان از نظر اجتماع به مقوله رنگ‏آمیزى نقاشى و زینت ساختمان است. اول باید پایه درست باشد تا بعد نبوت به زینت و رنگ‏آمیزى برسد. اگر خانه از پاى بست ویران است دیگر چه فایده كه خواجه در بند نقش ایوان باشد، اما اگر پایه محكم باشد، در ساختمان بى نقاش و بى رنگ‏آمیزى هم مى‏توان زندگى كرد. گرچه گاهى ممكن است ساختمان فوق‏العاده نقاشى خوبى داشته و ظاهرش جالب و آراسته باشد؛ اما چون پایه آن خراب است، یك باران كافى است تا آنرا بر سر اهلش خراب كند».(21)
4. عدل از منظر على (ع) به عنوان مظهر اسلام: عدالت در نگاه على (عليه السلام)، به تعبیر استاد مطهرى اصلى است كه مى‏تواند تعادل اجتماع را حفظ كرده و همه را راضى نگه دارد و به پیكره اجتماع سلامت و به روح اجتماع آرامش بدهد عدالت به منزله بزرگراهى است كه مى‏تواند همه را از خود عبور دهد؛ اما ظلم و جور كوره راهى است كه حتى فرد ستمگر در آن به مقصدش نمى‏رسد.(22)
بر همین مبنا بود كه على بن ابى طالب شهید راه عدالت شد و آن حضرت نه تنها خودش عادل بود؛ بلكه مردى عدالتخواه نیز بود. عدالت ایشان تا حدى بوده است كه حتى فلسفه پذیرفتن امر خلافت را در برقرارى عدالت دانسته و همچنین در برترى منزلت عدالت به ابن عباس مى‏فرماید: خلافت، ریاست و حكومت در نظر من از كفش پاره هم بى قیمت‏تر است؛ مگر آنكه اقامه حقى یا رد باطلى كند».(23)

منابع كشف عدالت
 

مهم‏ترین منابع كشف عدالت دو مورد مى‏باشد:
1.حقوق طبیعى: بنا به تعریف ارائه شده در باب عدالت، انسان صاحب حق بوده و ریشه این اصل ناشى از دستگاه آفرینش و خلقت مى‏باشد. بدان خاطر كه دستگاه آفرينش استعدادهايى را در انسان به وديعه گذارده است كه هر كدام از آنها مقتضاى حقوق طبیعى است. از جمله آنها استعداد فكر كردن در انسان است كه بر مبناى آن حق آزادى تفكر، حق آزادى بیان، برابرى در مقابل قانون، حق مالكیت و… الزامى مى‏باشد و بر همین مبناست كه استاد مطهرى در نظام اندیشه خود بر مفهوم حقوق طبیعى تكیه داشته و به عنوان منشأ عدل، آن را ناشى از حقوق ذاتى و فطرى انسان دانسته كه خدا به ما واگذار كرده است.(24)
2. قرآن: قرآن بذر اندیشه عدل را در دلها كاشته و آبیارى نمود و دغدغه فكرى، فلسفى، عملى و اجتماعى را در روح ایجاد كرد.(25) همه اصول و هدف‏هاى اسلامى در قرآن، از توحید گرفته تا معاد، از نبوت تا امامت، از آرمان‏هاى فردى گرفته تا هدف‏هاى اجتماعى بر محور عدل استوار بوده و طبیعى است كه با توجه به عنایت و حساسیت خاص مسلمانان نسبت به قرآن، نمى‏توانستند به این مسئله بى تفاوت باشند. به این ترتیب اصل عدالت در تمام جنبه‏هاى اسلام راه پیدا كرد(26) و تنها از باب ذكر اهمیت آن، نمونه‏هایى از عدالت در قرآن را ذكر مى‏كنیم:
– نظام هستى و آفرینش مبتنى بر عدل، توازون و رعایت قابلیت‏هاست كه از مقام فاعلیت و تدبیر الهى به مقام قیام به عدل یاد مى‏شود: شهد الله انّه لا… و اولوا العلم قائما بالقسط(27).
– امامت و رهبرى در قرآن، پیمان الهى و مقام ضد ظلم و توأم با عدل معرفى شده و مى‏فرماید:لا ینال عهدى الظالمین.(28)
– در موضوع معاد، محاسبه رستاخیز و پاداش و كيفر اعمال(29) نيز مى‏فرمايد: ترازوهاى عدالت را در روز رستاخیز مى‏نهیم، به احدى ستم نخواهد شد…»(30)

سطوح عدالت
 

یكى از ویژگى‏هاى اندیشه شهید مطهرى در مورد عدالت، دقت او در تقسیم بندى اقسام و سطوح مختلف عدالت مى‏باشد و ایشان عدالت را در فرهنگ اسلامى این طور تقسیم كرده است.(31)
استاد مطهرى بین عدالت الهى با عدالت انسانى رابطه قایل است. بدین صورت كه عدالت فردى زیر بناى عدالت اجتماعى و عدل الهى نیز زیر بناى عدالت فردى است و بدون شك عدالت اجتماعى نمى‏تواند مفهومى مغایر با عدالت فردى داشته باشد.(32)
از آنجایى كه عدل الهى زیر بناى عدالت انسانى است، لذا استاد مطهرى با توجه به پیشینه تاریخى مسلمانان، سراغ درك آنها از عدل الهى رفته و در این راستا به بررسى نزاع معروف بین معتزله و اشاعره مى‏پردازد.
سؤالات اصلى در اینجا این است كه آیا خداوند عادل مى‏باشد یا نه؟ در بین عدالت و خداوند كدام محوریت دارد؟
با توجه به اهمیت موضوع، اين مسئله متفرعات زيادى پيدا كرده است كه حتى دامنه‏اش به حوزه عدالت سیاسى و اجتماعى هم كشيده شده است.(33)
استاد مطهرى ابتدا براى بیان عدل، در اینجا ابتدا از مسئله جبر و اختیار شروع مى‏كند. ایشان بین این مساله با عدل، قائل به رابطه مستقیمى بوده كه آن را لازمه بحث عدل مى‏داند، لذا در اینجا متكلمان اسلامى بر پایه نفى یا اثبات این موضوع، به دو دسته تقسیم شده‏اند: دسته‏اى مانند شیعه و معتزله طرفدار عدل الهى شدند كه عدلیه نام گرفته و دسته دیگر نیز به عنوان غیر عدلیه در برابر آنان قرار گرفته‏اند.(34) سؤال محورى كه پاسخ به آن متكلمان را به دو قسم نموده است این مى‏باشد كه آیا خداوند در قیامت بر طبق موازین عدل و از روى حساب جزا مى‏دهد؟ یا اینكه بالعكس اراده او بر مبناى قاعده‏اى خاص استوار نمى‏باشد؟
اشاعره معتقد بودند كه معنى عادل بودن ذات حق این نیست كه او از قوانین قبلى عدل پیروى نمى‏كند؛ بلكه او سر منشأ عدل است و آنچه كه او انجام مى‏دهد عین عدل است، نه اینكه آنچه عدل است او مى‏كند. عدل و ظلم متأخر و منتزع از پروردگار بوده و فعل پروردگار مقیاس عدل است. این گروه به خیال خود خواسته‏اند راه تنزیه را طى نمایند و خداوند را از شرك در خالقیت و ظلم و ستم بررسى كنند، در صورتى كه از غیر خدا نفى فاعلیت نموده‏اند و صفت عدل را نیز در مرتبه متأخر از فعل خدا قرار داده‏اند. آنها با انكار حسن و قبح عقلى گفته‏اند كه مفهوم عادلانه بودن یك فعل جز این نیست كه مستند به خداوند باشد و لذا آنها با این مقدمات نتیجه‏گیرى كرده‏اند كه خداوند نه در فاعلیت شریك دارد و نه اینكه ظلم مى‏كند.(35)
عدل بنابر عقیده معتزله، خود حقیقتى است كه پروردگار نیز با حكمت و عدل، افعالش را انجام مى‏دهد. این گروه در عین حالى كه در توحید افعالى خداوند نفى شرك نموده، همچنین فاعلیت را منحصر به ذات حق ندانسته و لذا عدل از نگاه آنها بنفسه حسن است، حتى اگر شارع حكم به حسن آن نكند و ظلم هم قبیح است اگر چه شارع به آن نهى نكند.
در حوزه اجتماعى مطابق نظر عدلیه در واقع و نفس الامر معیارها و موازینى وجود دارد كه اگر دستورهاى اسلام هم نمى‏رسید، باز هم حقیقى بودن آنها محفوظ بود.(36)
با توجه به این مبناى متخذه از سوى آنها، سؤالى در اینجا مطرح مى‏شود كه با توجه به عادل بودن خداوند، چرا در جهان تبعیض وجود دارد؟(37)
در پاسخ این سؤال باید گفت كه ریشه این سؤال به عدم توجه مقام و موقعیت انسان به عنوان موجه و مسئول و تلاش‏گر برگشت نموده و وجود برخى نابرابرى‏ها در جامعه، ناشى از قضاء الهى نیست؛ بلكه انسان آزاد، مختار و مسئول باعث این همه نابرابرى و تبعیض در جامعه مى‏باشد.(38)

عدالت اجتماعى
 

اقدامات اسلام براى برقرارى عدالت اجتماعى از نگاه استاد مطهرى بر دو نوع مى‏باشد. كار به عنوان وظیفه اجتماعى ـ انسانى به همراه ایجاد امكانات مساوى براى همگان زیر بناى اصلى در جهت سالم سازى تلاش‏هاى جامعه بوده و در ارتباط با تعارض بین مصالح فرد و اجتماع ،آن اصلى را كه باید در همه حال مد نظر داشت تا قوانین فرعى از آن استنباط شود این است كه مجموع دارائى‏هاى اجتماع متعلق به همه افراد بوده و مصلحت خاص افراد تنها با مراعات مصلحت عمومى اجتماعى قابل احترام مى‏باشد و لذا در صورت تعارض بین مصالح فرد و اجتماع بدون هیچ گونه تردیدى مصالح جمع مقدم بر مصالح فرد مى‏گردد.(39)
سؤال اساسى قابل طرح در اینجا این است كه با توجه به اهتمام ویژه اسلام به عدالت، چرا جامعه اسلامى در عمل دچار تبعیض و بى عدالتى شده است؟
به نظر استاد مطهرى اگر چه بى عدالتى ریشه در اعمال برخى خلفا دارد؛ ولى علت مهم دیگر این است كه اصل عدل در اسلام از طرف عده‏اى از متحجرین بد تعبیر شده است و اگر چه آنها سوء نیتى نداشتند؛ ولى فقط از روى قشرى فكر كردن و متعبد مأبانه بودن، مسلمانان را به این روز انداختند.(40)
نكته اساسى در اینجا این است كه عدالت در تمامى ادیان از مباحث محورى بوده و البته در ادیان و مكاتب معاصر برداشته‏هاى مختلفى از عدالت شده است و استاد مطهرى نیز به عنوان اندیشمند اسلامى كه اساسى‏ترین وظیفه خود را دفاع از اسلام در عرصه‏هاى مختلف مى‏دانست، به بررسى انتقادى دو دیدگاه سوسیالیسم و لیبرالیسم در باب عدالت پرداخته و در نهایت با رد اصالت الاجتماع و اصالت الفرد تفاوت‏هایشان را با اسلام بیان نموده است.
ایشان در توضیح برداشت سوسیالیسم از عدالت مى‏گوید كه آنها تصورشان از عدالت این است كه همه مردم در هر وضع و شرایطى، با هر استعدادى و هر طور كه در جامعه عمل مى‏كنند، باید عینا مثل هم زندگى كنند. طبق نظر این عده، گرچه لازم است كه همه افراد به اندازه استعدادشان كار و تلاش كنند؛ ولى هر كس به اندازه احتیاجش در آمد داشته باشد و خرج كند. این برداشت از عدالت اجتماعى، «اجتماعى» محض است، یعنى فقط براى جامعه فكر كرده و اصالت را به اجتماع مى‏دهد؛ ولى فرد در این بیش هیچ اصالتى نداشته و فقط جامعه ملاك بوده و همه اعتبار براى جامعه است. همه چیز در روح جمعى، وجدان جمعى و شعور جمعى خلاصه گشته و انسان‏ها در مرحله قبل از وجود اجتماعى، هیچ هویت انسانى ندارند و مانند ظرف خالى مى‏باشند كه فقط استعداد پذیرش روح جمعى را دارند.(41) از آنجایى كه آزادى فردى در این برداشت اهمیتى نداشته و استعداد فردى نیز زمینه شكوفایى پیدا نمى‏كند؛ لذا معناى عدالت این نیست كه همه مردم در محصول رنج و زحمت و كار یكدیگر شریك باشند و همچنین معناى عدالت این نیست كه افراد نسبت به یكدیگر هیچ رتبه، مرتبه و امتیازى نداشته باشند و این در حالى است كه مطابق این دیدگاه اگر سربازى رشادت فوق العاده‏اى در جنگ از خود بروز دهد، باید مدال افتخار او را به جامعه بدهند نه به خودش.(42)در حالى كه معناى واقعى عدالت این است كه امتیازات افراد باید بر مبناى صلاحیت، استحقاق و پیروزى در مسابقه عمل باشد.(43) با توجه به تعابیر فوق، جامعه عادلانه مورد ادعاى سوسیالیست‏ها، نوعى استثمار را به همراه دارد كه منجر به پایمال كردن حقوق فرد به نفع جامعه مى‏باشد و در واقع سوسیالیسم براى برقرارى عدالت در جامعه خود یك ظلم و بى عدالتى در حق فرد دست مى‏زند كه در نهایت با از بین رفتن تكثیر ثروت، رقابت سست مى‏گردد.(44) نوع دیگر برداشت از عدالت، دیدگاه سوسیالیستى است كه بالعكس دیدگاه قبلى، تكيه‏اش تنها بر روى اصالت فرد مى‏باشد و مطابق اين ديدگاه بايد ميدان را براى افراد باز گذارده و جلوى آزادى اقتصادى و سیاسى را نگرفت. لذا در این وضعیت هر كس مى‏كوشد تا ببیند چقدر مى‏تواند در آمد داشته باشد و دیگر به فرد مربوط نیست كه سهم دیگرى كمتر یا بیشتر است. آنها بر خلاف برداشت قبلى، براى جامعه وجود حقیقى قایل نیستند و هیچ هویتى براى آن مجاز نمى‏شمرند بلكه فقط افراد هستند كه وجود عینى داشته و حتى سرنوشت هر فرد مستقل از فرد دیگر مى‏باشد. البته جامعه نیز در نهایت امر از طریق بستن مالیات بر اموال افراد غنى، به تأمین مالى افراد ضعیف مى‏پردازد تا از پا در نیایند.(45)
این برداشت نیز قرین به صحت نبوده و از آن جهت محكوم مى‏باشد كه در بطن خود استثمار را پرورش داده و تمام بهره را به سرمایه اختصاص مى‏دهد و این امر موجب نابرابرى در جامعه مى‏گردد.
از نگاه شهید مطهرى، برداشت قبلى دو مشكل اساسى دارد و از اینكه یكى از آنها منجر به حبس و توقیف نیروى انسانى و جلوگیرى از مسابقه (به عنوان لازمه و رژیم اشتراكى) گشته و رغبت در جامعه را كم مى‏كند و دیگرى نیز باعث حبس و توقیف مواد اولیه به وسیله مالكیت افراد محدود (به عنوان لازمه رژیم سرمایه دارى) مى‏گردد.(46)
استاد مطهرى در ادامه اشاره مى‏كند در دنیاى امروز گرایش به یك حالت حد وسط پیدا شده است، در كنار دو دنیاى كمونیسم و كاپیتالیسم دنیاى سومى در شرف تولد است كه مى‏توان آنرا نوعى سوسیالیسم نامید. از آنجایى كه این گرایش مى‏خواهد كه آزادى افراد را محفوظ نگه دارد، از این رو مالكیت خصوصى را در حد معقولى مى‏پذیرد و هر مالكیتى را مساوى با استثمار نمى‏داند و مى‏گوید: عدالت اجتماعى در شكل اول خودش نوعى ظلم است، زیرا از آنجا كه محصول كار هر كس به خودش تعلق دارد. وقتى به زور نیمى از محصول یك فرد را بدلیل اینكه خرج دیگرى بیشتر است از او بگیرند، این نوعى بى عدالتى مى‏باشد كه در حق او صورت گرفته است.(47)
به عنوان مثال اگر من شما را به كارى گماشته و قسمتى از محصول كار شما را به خود اختصاص بدهم، در واقع شما را استثمار كرده‏ام؛ ولى اگر به میل خودم از مال و حاصل دسترنج خودم به دیگرى بدهم، این عین انسانیت و رشد یافتگى است.(48)
لذا ما باید كوشش كنیم تا انسان‏ها به حكم انسانیت، معنویت و شرافت روحى و درد انسان داشتن، مازاد احتیاج خود را به برادران نیازمندشان تقدیم كنند؛ نه اينكه اقتصادى بسته (ويژه سوسياليست) و نظام سیاسى باز( ويژه ليبراليست) است كه مطابق اقتصاد بسته بايد به دنبال تأمين حداقل زندگى براى كليه مردم، ایجاد فرصت برابر براى افراد، نظارت قوى دولت، جلوگیرى از افتادن اموال دست عده معدودى، وجود ابزارهاى قوى براى عدالت اجتماعى و اقتصادى و… بوده و در كنار آن نيز مطابق نظام سیاسى باز مى‏توان يك سرى برنامه‏ها را اعم از تقويت جامعه مدنى، تأمین آزادى فردى، نفى تفتیش عقاید، حكومت قانون و… دنبال نمود.(49) مزیت این برداشت آن است كه در عین رد نكات منفى دیدگاه‏هاى دیگر، از مطالب مثبت آنها بهره گرفته و درصدد تلفیق براى بهره بردارى بیشتر مى‏باشد. استاد مطهرى در تأیید برداشت سوم مى‏فرماید: این اندیشه كه تعبیر غربى آن سوسیالیزم اخلاقى است، چیزى است كه اسلام همیشه در پى تحقق آن مى‏باشد.(50)
البته استاد مطهرى على رغم تأیید این برداشت، در نهایت این الگو را نیز قابل نقد مى‏داند، زیرا معتقد است كه این مكتب راه عملى رسیدن به عدالت و شیوه استقراء آزادانه جامعه را مسكوت گذارده است، در حالى كه اسلام آن را به دقت بیان نموده است و «اصالت در اسلام به عهده اجتماع واگذار شده است».(51)
به طور كلى جداى از انتقادهایى كه بر هر كدام از این مكاتب وارد است، ایراد اساسى هر سه برداشت در این است كه در همه آنها یك مانع وجود داشته و آن عدم معنویت در زمینه عدالت اجتماعى است، در حالى كه اسلام معنویت را پایه و اساس مى‏داند.(52)
پس مى‏توان الگوى سوسیال دموكراسى را به اضافه نمودن معنویت اسلامى، الگوى كاملى در عدالت اجتماعى دانست و لذا در جامعه اسلامى نباید ثروت در دست عده معدود و قشر خاصى متمركز شود؛ بلكه باید در میان همه اقشار جامعه دست به دست شده و تمام امكانات اقتصادى باید عادلانه توزیع گردد و در نهایت اینكه در واقع و نفس‏الامر عدالت باید در تمام جنبه‏هاى مختلف زندگى انسان (اقتصادى، منصب‏ها و منزلت‏هاى اجتماعى) رعایت شود و هر كس به حق خود رسیده و كسى مورد ظلم و اجحاف قرار نگیرد.(53)

عدالت، باورها و رفتارهاى اجتماعى
 

شهید مطهرى عدالت را داراى تأثیر مستقیمى بر اخلاق مردم دانسته و لذا وجود آن را در مرحله فكر و عقیده، اخلاق فردى و رفتار عمومى ضرورى دانسته و در واقع وجود عدالت یا عدم آن در جامعه در ابعاد مختلفى تأثیر گذار است كه عبارتند از:
1. تأثیر در افكار و عقاید: یكى از این تأثیرات این است كه در صورت عدم وجود عدالت در جامعه، مردم به بخت و شانس روى آورده و در واقع اعتقاد به آن ریشه در مظالم و بى عدالتى‏هاى جامعه دارد. هر موقع عدالت اجتماعى متزلزل شده و استحقاق‏ها رعایت نشده، حقوق افراد مراعات نگردد، در تعویض مشاغل، حساب‏هاى شخصى و پارتى مؤثر باشد، در نتیجه فكر بخت و شانس در جامعه قوت مى‏گیرد.(54)
همچنین تأثیر دیگر عدالت در افكار و عقاید بدبینى نسبت به روزگار به عنوان شكایت از روزگار و «قسمت» مطرح مى‏باشد كه در واقع این عقیده ناشى از این است كه گوینده با وجود ظلم در اطراف خود جرأت بیان آن را نداشته و لذا به آفرینش اظهار بدبینى مى‏كند.(55)
2.تأثیر در اخلاق فردى: اخلاق متعادل تنها در پرتو جامعه شكل مى‏گیرد كه سازمان‏ها، مقررات و حقوق اجتماعى در آن متعادل باشد. چون در غیر این صورت اخلاق شخصى و فردى موزون نخواهد بود و علاوه بر عامه مردم، آن طبقه خاصى كه از مواهب بیشترى بهره مى‏برند، همچنین رنج خواهند برد. لذا منشأ بسیارى از فسادهاى اخلاقى، ناراحتى‏هاى روحى، بدخواهى‏ها و… از اینجا شروع مى‏شود. همچنین تبعیض‏هاى موجود در جوامع، روح عده‏اى را كه مجروح شده‏اند، آزرده، كینه جو و انتقام گیر كرده و روح عده دیگر را به صورت زود رنج، بیكار، كم استقامت و اسراف‏گر تبدیل مى‏كند.(56)
3.تأثیر در رفتار عمومى: اگر بى عدالتى با احساس مغبونیت و حسرت نسبت به تجملات دیگران توأم شود، خیلى بدتر خواهد شد. همین كه فرد نمى‏تواند بهره مندى دیگران را ببیند، در نتیجه به سوى سرقت، اختلاس، خیانت به اموال عمومى و گناهان دیگر در صحنه رفتار عمومى كشانده مى‏شود.(57)

كاربست عدالت در جامعه
 

با توجه به ضرورت اجراى عدالت در جامعه و مضرات عدم وجود آن در جوامع، براى تحقق عدالت در عرصه اجتماع باید یكسرى مجراهایى به وجود آورد و لذا استاد مطهرى نیز براى تحقق عدالت در جامعه و رفع بحران‏ها، یكسرى راه‏هایى پیشنهاد مى‏كند كه عمل به آنها را موجب اجراى عدالت در جامعه مى‏داند:
1. رعایت حقوق توده ملت و احترام به حق حاكمیت: عدل تنها در جوامعى برقرار مى‏شود كه مردم و حكومت حقوق طرفینى را رعایت كنند. هرگاه توده ملت به حقوق حكومت وفادار باشند و حكومت حقوق مردم را اداء كند، آن وقت است كه نشانه‏ها و علایم عدل بدون هیچ گونه انحرافى ظاهر مى‏شود.(58)
2. مسابقه بقاء: روش دیگرى كه براى تحقق عدالت در جامعه ارائه مى‏دهد، توجه به قابلیت‏ها و دورى از تبعیض در صورت وجود قابلیت‏هاى برابر است. ایشان در اینجا به مفهوم «مسابقه بقاء» در مقابل «تنازع بقاء» در شرایط مساوى براى همگان اشاره مى‏كند. از آنجایى كه در میدان مسابقه یكى عقب مى‏افتد و دیگرى جلو، لذا هر كس مى‏تواند با سعى به حق خود برسد.(59)
3.ایمان و عمل به قانون: راه دیگرى كه ایشان براى اجراى عدالت در جامعه ارائه مى‏دهد، ایمان و عمل به قانون است. بدان خاطر كه پایبندى و عمل به قانون مستلزم گذشتن از منافع مى‏باشد. بدین خاطر تحقق عدالت در عرصه اجتماع به دو شرط اساسى نیاز دارد. یكى بیدارى شعور عامه به حفظ حقوق خود و ایمان به اینكه از حد الهى تجاوز نكنند و دیگرى ایمان قوى(60).
4.معنویت اسلامى: اساسى‏ترين راهى كه ايشان به عنوان اجراى عدالت در جامعه ارائه مى‏كند و معنویت اسلامى است. بدان خاطر است كه اسلام مى‏خواهد روح‏ها با هم یكى شوند تا مردم به حكم بلوغ روحى، عاطفه انسانى و اخوت اسلامى ناشى از معنویت اسلام، براى رفع تبعیض‏ها گام بردارند.(61)
5. رفع اجبار و اعطاء مال به رضایت: اگر دولت انسان را آزاد گذاشته تا مطابق میلش حاصل دسترنج خود را به دیگرى كه محتاج است واگذارد، این عین انسانیت و عدالت در جامعه مى‏باشد(62).
6.نظارت دولت در امور اقتصادى در كنار آزادى سیاسى جامعه: دولت بايد با حفظ آزادى سیاسى در جامعه مانع ازدياد فاصله طبقاتى گردد.(63)

نتیجه‏گیرى
 

عدالت یكى از مطلوب‏هاى بشرى است كه در آرمان شهر انسانى به واقعیت مى‏پیوندد. همچنین عدالت از مفاهیم والایى است كه قرآن كریم نیز آن را به عنوان یكى از اهداف بعثت انبیاء بیان نموده و دین مبین اسلام نیز تحقق عدالت را سر لوحه اهداف خود قرار داده است. اگر چه در برخى موارد، تفاسیر متحجرین مانع اجراى عدالت حقیقى گردیده است؛ ولى عدالت در اسلام در زمره اصول دین بوده و خود مقیاس اسلام و در رأس علل احكام مى‏باشد. بدین خاطر در دیدگاه اندیشمندان مسلمان، عدالت جایگاه خاصى داشته و استاد مطهرى نیز بحث‏هاى مفصلى راجع به آن داشته‏اند.
ایشان در بحث عدالت ابتدا به 4 تعریف (موزون بدون، تساوى، رعایت حقوق افراد و رعایت قابلیت‏ها) از تعاریف عدل اشاره مى‏كند كه غیر از مورد آخر بقیه به عدالت اجتماعى اختصاص دارد. استاد پس از بحث درباره تعاریف، مورد صحیح آن را این مى‏داند كه مساوات در قانون صورت گرفته و افراد را به یك چشم بنگرند. قانون نباید بین افراد تبعیض قایل شود؛ بلكه استحقاق‏ها را رعایت كرده و حق را به ذى حق بدهد. به عبارت ديگر افرادى كه از لحاظ خلقت در شرایط مساوى هستند، قانون نیز باید نسبت به آنها مساوات را رعایت كند. در باب منبع و تقسیم عدل، به نظر ايشان حقوق طبیعى و قرآن منشأ عدل بوده، عدالت فردى زیر بناى عدالت اجتماعى و عدل الهى زیر بناى عدالت فردى مى‏باشد.
استاد مطهرى در بیان مسئله عدل، به ریشه آن در اسلام پرداخته و ضمن بررسى نظریات اشاعره و معتزله به ارائه نظریه متناسب پرداخته است و همچنین با بررسى برداشت‏هاى مختلف عدالت در مكاتب معاصر (سوسیالیسم و لیبرالیسم) به نقد آنها پرداخته و یك برداشت سوسیال دموكراسى اخلاقى و انقلابى ارائه مى‏كند كه در نهایت آن را نیز قابل خدشه مى‏داند؛ زیرا معتقد است كه این برداشت، راه رسیدن به عدالت و شیوه استقرا در جامعه را مسكوت گذارده، در حالى كه اسلام آن را به دقت بیان نموده است.
استاد مرتضى مطهرى جنبه‏هاى آثار عدالت را در چند مورد مى‏شمرد كه اهم آنها عبارتند از: تأثیر در افكار و عقاید، تأثیر در اخلاق فردى و تأثير در رفتا عمومى.
به نظر ایشان هرگاه توده ملت به حقوق حكومت وفادار باشند و حكومت حقوق مردم را اداء كند، آن وقت است كه «لیقوم الناس بالقسط» مصداق یافته و نشانه‏هاى عدالت ظاهر مى‏گردد. اجراى عدالت نیز مبتنى بر عمل به قانون با پشتوانه معنویت اسلامى مى‏باشد كه راه رسیدن به آن هم جلوگیرى از تبعیض در جامعه با ایجاد مسابقه بقاء مى‏باشد. در این نظام باید تلاش نمود تا افراد با رضایت، حقوق خودشان را به دیگران اعطاء كنند؛ البته دولت هم موظف است تا عدالت را در جامعه برقرار نماید. لذا هر نظامى كه در اجراى صحیح عدالت در جامعه منحرف گردد، مطمئنا شرایط ایجاد یك انقلاب و نظام دیگر را فراهم مى‏آورد.

پي نوشت ها :
 

1. مرتضى مطهرى، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، تهران، حكمت، 1403 هـ ق، ص 15-14.
2. پیشین، ص 170.
3. پیشین، ص 24.
4. بى نام «عدالت اجتماعى از دیدگاه متفكر شهید مرتضى مطهرى»، اندیشه صادق،ش 70.
5. مرتضى مطهرى، عدل الهى، (مجموعه آثار ج 1) تهران، صدرا، 1377، ص 72.
6. مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، صدرا، ص 317.
7.مرتضى مطهرى، عدل الهى، پیشین، ص 82.
8. بى نام، همان.
9.نجف لك زایى، انديشه سیاسى آيت الله مطهرى، قم، بوستان كتاب، 1381، ص 112.
10.مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، پیشین، ص 312.
11. سوره آل عمران، آیه 18.
12.مرتضى مطهرى، عدل الهى، پیشین، ص 72.
13.سوره احزاب، آیه 46و45.
14.مرتضى مطهى، سیرى در سیره ائمه اطهار، تهران، صدرا، 1373، ص 257-255.
15.سوره انبیاء، آیه 47.
16.مرتضى مطهرى، بیست گفتار، تهران، صدرا1373، ص 62-40.
17.مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، پیشین، ص 317.
18. پیشین، ص 341.
19. همان.
20. مرتضى مطهرى، عدل الهى، پیشین، ص 87-86.
21. علیرضا مرامى، بررسى مقایسه‏اى مفهوم عدالت، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلام، 1378، ص 173.
22. مرتضى مطهرى، سیرى در نهج البلاغه، تهران، صدرا، 1369، ص 113.
23. مرتضى مطهرى، «معناى عدالت در اسلام» مقاله منتشر نشده از استاد مطهرى، كیهان، 15/12/1381.
24. علیرضا مرامى، پیشین، ص 147.
25. مرتضى مطهرى، عدل الهى، پیشین، ص 59.
26. پیشین، ص 61.
27. سوره آل عمران، آیه 18.
28. بقره، آیه 124.
29. مرتضى مطهرى، پیشین، ص 69.
30. سوره انبیاء، آیه 47.
31. مرتضى مطهرى، پیشین، ص 69.
32. مرتضى مطهرى، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، پیشین، ص 16.
33. مرتضى مطهرى، بیست گفتار، پیشین، ص 37.
34. مرتضى مطهرى، عدل الهى، پیشین، ص 74.
35. پیشین، ص 75.
36. پیشین، ص 56.
37. پیشین، ص 86.
38. مرتضى مطهرى، جهان بینى توحیدى،تهران، صدرا، 1377، ص 104.
39. مرتضى مطهرى، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، پیشین، ص 162-161.
40. مرتضى مطهرى، بیست گفتار، پیشین، ص 36-34.
41. مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، تهران، صدرا 1368،ص 150-149.
42. همان .
43. مرتضى مطهرى، بررسى اجمالى اقتصاد اسلامى، ص 152.
44. پیشین، ص 203-202.
45. مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص 151-150.
46. مرتضى مطهرى، بررسى اجمالى اقتصاد اسلامى، ص 191.
47. مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص 151-150.
48. همان.
49. سید صادق حقیقت، نگاهى به فلسفه سیاسى در اسلام، حكومت اسلامى، سال اول، شماره دوم.
50. مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص 151-150.
51. مرتضى مطهرى، اسلام و متقضیات زمان، ص 185.
52. مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص 152.
53. مرتضى مطهرى، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص 190-108.
54. مرتضى مطهرى، بیست گفتار، ص 112-94.
55. پیشین .
56. پیشین.
57. پیشین.
58. مرتضى مطهرى، سیرى در نهج البلاغه، ص 107.
59. مرتضى مطهرى، بیست گفتار، ص 109.
60. مرتضى مطهرى، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص 19.
61. مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص 159.
62. پیشین.
63.سید صادق حقیقت، «نگاهى به فلسفه سیاسى در اسلام»، پیشین.
 

ارسالي از طرف کاربر محترم : mher1345
/ك