2 – عقل فعال و تطبيق آن بر پيامبر و اهل بيت (علیهم السّلام)
 

از جمله روايات دشوار رواياتى است كه در آنها از تفويض امور هستى و احياناً تدبير آنها به ائمه(علیهم السّلام) سخن به ميان آمده است. مهم‏ترين اشكال تفويض، ناسازگارى آن با توحيد ربوبى و نيز توحيد فاعلى است كه از آموزه‏هاى مسلّم قرآن و روايات است. بر اين اساس، مرحوم علامه مجلسى مقصود از تفويض را اجراى اين كارها با دعا و استدعاى ائمه(علیهم السّلام) دانسته و معتقد است ساير معانى مردود است. وى آن‏گاه به مسلك فلاسفه اشاره مى‏كند كه آنان با اعتقاد به عقل فعال به گونه‏اى خاص تفويض را حل كرده‏اند:
… و من يسلك مسلك الحكمأ و يمكنه تصحيح ذلك بانه لما كان العقل الفعال عندهم مدبّراً للكائنات و يحملونه مرتبطاً بنفس النبى و اوصيائه(علیهم السّلام) … فالمراد بخلقهم خلق ذلك النور المتعلق بهم المشرق عليهم… ؛(23)
هر كس طبق مكتب فلاسفه بينديشد و بتواند مدعاى آنان را بدين صورت تصحيح كند كه چون عقل فعال از نظر فلاسفه مدبّر هستى است و اين عقل فعال را به نفس پيامبر و اهل بيت(علیهم السّلام) مرتبط مى‏دانند…، در اين صورت مقصود از آفرينش آنان، آفرينش آن نورى است كه متعلق به ايشان است و بر ايشان آشكار شده است.
اما معتقد است اعتقاد به عقل فعال با مبانى شريعت ناسازگار است:
لكن تلك المقدمات موقوفة على امور مخالفة للشريعة والاصول المقررة فيها؛(24)
البته بايد دانست اين مقدمات [براى پذيرش عقل فعال و تطبيق آن بر پيامبر و اهل‏بيت(علیهم السّلام) ] منوط به امورى است كه با شريعت و مبانى آن ناسازگار است.

3 – جايگاه عقل در اصول دين
 

آنچه ميان متفكران مسلمان رايج و پذيرفته شده اين است كه فهم و باور اصول و مبانى دينى، مبتنى بر عقل و تفكر عقلانى است و ضمن آنكه در اين گونه موارد تقليد جاى ندارد، نمى‏توان به ادله نقلى – اعم از آيات و روايات – تكيه نمود. به عنوان مثال، براى اثبات وجود مانع يا رسالت پيامبر نمى‏توان از قرآن يا روايات دليل‏آورد؛ زيرا اين عمل مبتلا به اشكال دور است ؛ چون استناد به اين دو دليل، متفرع بر آن است كه اصل حجيت و اعتبار آنها با تكيه به صدور آنها از منبع ربوبى ثابت گردد، درحالى‏كه وجود منبع ربوبى براى منكر آن هنوز ثابت و پذيرفته نشده است. چگونه در برابر منكر وجود خدا يا منكر رسالت مى‏توان از سخن خدا يا كتاب وحى شاهد آورد؟! سرّ آنكه در مناظرات رسول اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و ائمه اطهار(علیهم السّلام) با ملحدان و دهريان به منبع وحى تكيه نشده و تمام استدلالها مبتنى بر دلايل عقلانى است، همين نكته است.
البته مفهوم اين سخن آن نيست كه ادله نقلى در جزئيات مباحث مربوط به اصول دينى جايگاهى ندارد، بلكه درست به عكس، در برخى از مباحث جزئى، تنها راه وصولْ دلايل قرآنى يا روايى است. به عنوان مثال، اگر اثبات اصل معاد بر اساس برهان عدالت يا حكمت يا ساير براهين عقلانى باشد، رهيافت به چگونگى حيات اخروى و چند و چون بهشت و جهنم و نعمتها و نقمتها مبتنى بر آيات و روايات است.
به رغم آنكه استدلال به دلايل عقلانى و احياناً مبانى فلسفى در گفتار مرحوم علامه مجلسى در شرح اصول كافى موج مى‏زند، اما ايشان در مواردى كاربرد دلايل عقلى در اصول دين را انكار كرده است.
در روايتى چنين آمده است كه راوى از امام صادق(علیه السّلام) مى‏پرسد: آيا گفتار شما برگرفته از رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است يا سخن خود شماست؟ امام(علیه السّلام) چنين پاسخ مى‏دهد: «من كلام رسول الله(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و من عندى؛ از گفتار رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و از جانب خودم‏است». راوى مى‏پرسد: پس شما در اين صورت، شريك رسول خدا(ص) هستيد؟(25)
علامه مجلسى(رحمت الله علیه) در توضيح اين روايت چنين آورده است:
قوله: فأنت إذاً شريك رسول الله(صلّی الله علیه و آله و سلّم) يدل على بطلان الكلام الذى لم يكن مأخوذاً من الكتاب والسنة و انه لا يجوز الاعتماد في اصول الدين على الادلة العقلية؛(26)
سخن رواى كه گفت پس شما در اين صورت شريك پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) هستيد، دلالت بر بطلان گفتارى دارد كه از كتاب و سنت برگرفته نشده باشد و ثابت مى‏كند كه در اصول دين بر دلايل عقلى نمى‏توان تكيه كرد.
علامه آن‏گاه احتمال داده است كه شايد مقصود امامْ فروع فقهى و فرائض است كه عقل در آنها جايگاهى ندارد و استناد به وحى در آنها اجتناب‏ناپذير است، ولى با آوردن جمله «والتعميم أظهر»؛(27) فراگيرى به هر دو معنا ظاهرتر است، نظر نخست را تقويت مى‏كند.
همچنين در ذيل روايت امام صادق(علیه السّلام) كه فرمود: «ان ابليس قاس نفسه ب‏آدم… ؛ همانا ابليس خود را با آدم قياس كرد»،(28) پس از آنكه قياس منهى در روايات را قياس فقهى – كه همان تمثيل منطقى است – دانسته، احتمال داده كه مقصودْ اعم از قياس فقهى و منطقى است:
يحتمل أن يكون المراد بالقياس هنا ما هو أعم من القياس الفقهى من الاستحسانات العقلية و الارأ الواهية التى لم تؤخذ من الكتاب والسنة و يكون المراد أن طريق العقل مما يقع فيه الخطأ كثيراً فلا يجوز الاتكال عليه في امور الدين بل يجب الرجوع في جميع ذلك إلى اوصيأ سيد المرسلين(علیه السّلام) و هذا هو الظاهر في اكثر اخبار هذا الباب فالمراد بالقياس هنا القياس اللغوى؛(29)
احتمال دارد مقصود از قياس در اينجا اعم از قياس فقهى، شامل استحسانهاى عقلى و ديدگاههاى موهوم، باشد كه از كتاب و سنت برگرفته نشده است و مراد از طريق و راه عقلْ راهى است كه در آن اشتباه بسيار راه يافته است. از اين‏رو در امور دين نمى‏توان بر عقل تكيه كرد، بلكه لازم است در تمام اين مسائل دينى به اهل بيت پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) مراجعه كرد و اين نكته‏اى است كه از ظاهر بيشتر روايات اين باب قابل استفاده است. پس مقصود از قياس در اين روايت قياس لغوى است.
بنابراين، ايشان با توجه به اينكه اشتباهات بسيارى در استنتاجات عقلى راه پيدا مى‏كند، استناد به براهين عقلى را در امور دين مردود مى‏شمارد، و از آنجا كه مقصودْ قياس منطقى است نه فقهى، پيداست كه مقصود ايشان اصول دين است.
در كنار انكار جايگاه عقل در اصول دين كه از عبارتهاى ايشان پيداست، در جايى ديگر در شرح روايت مفضل، دلايل گوناگون اثبات توحيد را برشمرده و ششمين دليل را «ادله سمعيه» دانسته است:
السادس: الادلّة السمعية من الكتاب والسنة و هى اكثر من أن تحصى و قد مرّ بعضها و لا محذور في التمسك بالادلة السمعية في باب التوحيد، و هذه هى المعتمد عليها عندى؛(30)
ششم: ادله نقلى برگرفته از كتاب و سنت است كه از حد شمار بيرون است و برخى از آنها طرح شد، و در باب توحيدْ تمسك به دلايل نقلى محذورى را در پى ندارد و من بر همين مبنا تكيه دارم.
علامه مجلسى نه‏تنها در تمسك به ادله نقلى در اثبات مبحث مهمى همچون توحيد محذورى نمى‏بيند، بلكه ابراز مى‏كند كه آنچه به عنوان دليل نزد او مورد استناد و اعتماد است، همين ادله است.
ظاهراً سخن ذيل از امام خمينى (رحمت الله علیه) ، در نقد همين ادعاى مرحوم علامه مجلسى(رحمت الله علیه) گفته شده است:
باب اثبات صانع و توحيد و تقديس و اثبات معاد و نبوت و بلكه مطلق معارف حق، طلق عقل و از مختصات آن است. اگر در كلام بعضى محدثين عالى مقام وارد شده است كه در اثبات توحيد، اعتماد بر دليل نقلى است، از غرائب امور، بلكه از مصيباتى است كه بايد به خدا پناه برد.(31) علامه مجلسى بر اساس همين نگرش كه قياس عقلانى در فهم از دين راه ندارد و تنها راه دستيابى به معارف دينى قرآن و سنت است، فقره چهارم روايت حضرت امير(علیه السّلام) را كه در معرفى فقيه حقيقى است، دليلى بر ابطال فلسفه دانسته است. روايت آن حضرت چنين است:
ألا أخبركم بالفقيه حق الفقيه؟ من لم يقنط الناس من رحمة الله… و لم يترك القرآن رغبة عنه إلى غيره؛
آيا فقيه واقعى را به شما نشناسانم؟ [او] كسى است كه مردم را از رحمت خداوند نااميد نسازد… و از قرآن به منبعى غير آن روى نگرداند.(32)
عبارت علامه مجلسى در اين باره چنين است:
… والرابعة إلى ابطال مذهب المتفلسفة الذين أعرضوا عن القرآن و أهله، و حاولوا اكتساب العلم و العرفان من كتب قدمأ الفلاسفة و مذهب الحنفية الذين عملوا بالقياس و تركوا القرآن؛(33)
نكته چهارم [قابل استفاده از روايت‏] آن است كه روايت در مقام باطل ساختن مكتب فلسفه‏زدگانى است كه از قرآن و قرآنيان روى گردانيده و كوشيده‏اند علم و عرفان را از كتابهاى فلاسفه گذشته فراگيرند؛ چنان‏كه روايت در صدد ابطال مذهب حنفيه است كه به قياس عمل كرده، قرآن را رها ساختند.

4 – حدوث زمانى عالم
 

يكى از اختلافات عميق ميان فلاسفه و متكلمان، تبيين چگونگى نياز ممكن و معلول به علت است، فيلسوف حدوث ذاتى را عامل فقر و نياز معلول به علت مى‏شناسد، اما متكلم حدوث زمانى را سبب نياز معرفى مى‏كند. نتيجه اين اختلاف نگرشْ آن است كه عالم از نظر فلسفه به رغم قديم بودن مى‏تواند حادث باشد، درحالى‏كه متكلم اين مدعا را نمى‏پذيرد و قدمت را با ضرورت وجوب ذاتى يكى مى‏داند و اجتماع ميان قدمت زمانى و حدوث را ممتنع و عالم را حادث زمانى مى‏شناسد.(34) باتوجه به آنكه در ظاهر آيات و روايات قرائن و شواهد بسيارى بر حدوث زمانى عالم آمده، طبيعى است كه محدثان همصدا با متكلمان، عالم را حادث زمانى بدانند و گفتار فلاسفه را مخالف قرآن و سنت و مخالف ضرورت دين قلمداد كنند.
علامه مجلسى در توضيح «باب حدوث عالم و اثبات محدث»، در اثر مرحوم كلينى، ديدگاههاى اديان و ملل را در اين باره مى‏آورد و مى‏گويد:
تمام مسلمانان، يهود، نصارا و مجوسْ عالم را در ذات و صفات و به صورت فردى و نوعى حادث زمانى مى‏دانند، اما اكثر فلاسفه و دهريها و مدعيان تناسخ مادّه و صورت عقول، نفوس و افلاك و صورت عناصر را قديم مى‏دانند.
علامه چنين ادامه مى‏دهد:
فان ذلك مما اطبق عليه المليون و دلت عليه الايات المتكاثرة و الاحاديث المتواترة الصريحة في ذلك، و عدم القول بذلك مستلزم لانكار ما ورد في الايات و الاخبار من فنأ الاشيأ و خرق السماوات و انتشار الكواكب بل المعاد الجسمانى؛(35)
اين باورى است كه تمام دينداران بر آن اجماع دارند و آيات فراوان و روايات متواتر و صريحى بر آن دلالت مى‏كند، و عدم اعتقاد به آن مستلزم انكار آيات و رواياتى است كه از نابودى اشيا و شكافتن آسمانها و پراكنده شدن ستارگان بلكه از معاد جسمانى سخن به ميان آورده‏اند.

5- عدم تجرد فرشتگان
 

مرحوم كلينى با توجه به رواياتى كه در آن از ورود فرشتگان به خانه ائمه(ع) سخن به ميان آمده، بابى را تحت عنوان «باب إن الائمة تدخل الملائكة بيوتهم وتطأ بسطهم و تأتيهم بالاخبار» گشوده است. در يكى از اين دست روايات به نقل از امام صادق(علیه السّلام) چنين آمده است:
حسين بن ابى العلأ مى‏گويد: امام صادق(علیه السّلام) دستش را به متكاهايى كه در خانه بود زد و فرمود: اى حسين! اينها متكاهايى است كه فرشتگان بارها بر آن تكيه داده‏اند و ما گاهى پرهاى كوچكشان را از زمين برچيده‏ايم.(36)
علامه مجلسى از ظاهر اين روايت نتيجه گرفته است كه بر خلاف نظر فلاسفه كه فرشته را موجودى مجرد مى‏دانند، فرشته موجودى مادّى است:
والخبر يدل صريحاً على تجسم الملائكة و انهم اولوا أجنحة كما عليه اجماع المسلمين ردّاً على الفلاسفة و من يتبعهم؛(37)
اين روايت به صراحت بر جسمانيت فرشتگان و اينكه داراى بال‏اند دلالت مى‏كند؛ چنان‏كه مسلمانان بالاجماع در برابر فلاسفه و پيروانشان بر همين عقيده هستند.
ظاهراً در استناد ادعاى تجرد فرشتگان به فلاسفه جاى ترديد وجود ندارد. حكيم ملاهادى سبزوارى به نقل از صدرالمتألهين در تبيين ماهيت فرشتگان چنين آورده است:
… دوم ديدگاه فلاسفه است كه مى‏گويند: فرشتگان جواهر قائم به ذات‏اند كه فاقد تحيّز مكانى‏اند و از نظر ماهيت با انواع نفوس ناطقه بشرى تفاوت داشته، نسبت به آنها از استعداد و توان كامل‏ترى برخوردارند… .(38)
جوهر قائم به ذات بودن و عارى بودن از قيد تحيز مكانى و نيز كامل‏تر دانستن فرشتگان از نفوس بشرى، صفاتى است كه تجرد فرشته را اثبات مى‏كند. همچنين علامه طباطبايى در تفسير آيه يكم سوره فاطر كه از برخوردارى فرشتگان از بالهاى متعدد سخن به ميان آورده، به صراحت از تجرد آنان دفاع كرده است.(39) بخشى از عبارت ايشان چنين است:
… از اينجا آشكار مى‏گردد كه فرشتگان موجوداتى هستند كه در وجود خود از مادّه جسمانى‏اى كه در معرض زوال و تباهى و تغييرات و از ويژگيهاى آن كمال‏يابى تدريجى است، مبرّا هستند… و از اينجا به دست مى‏آيد آنچه كه در روايات از صورتهاى فرشتگان و شكلها و هيأتهاى جسمانى آنها آمده… ، بيانگر تمثلات و ظهور آنان براى پيامبران و ائمه(علیهم السّلام) است و مقصود تشكل [شكل‏يابى‏] نيست ؛ زيرا ميان تمثل و تشكل فرق است… .(40)
ايشان برخوردارى فرشتگان از بال را كنايه از قدرت سير و تفاوت شمار بالها را ناظر به تفاوت اين قدرت مى‏داندو بر اساس ديدگاهى كه بر دلالت واژه‏ها – به ويژه واژه‏هاى لاهوتى – بر گوهر معنايى تأكيد دارد، معتقد است كه اطلاق واژه جناح [= بال‏] آن را در معناى ظاهرى و مادّى محدود نمى‏سازد.
صرف اطلاق لفظِ جناح [= بال‏] و زغب‏[= پرِ خُرد] ضرورتاً بدين معنا نيست كه فرشتگان به سان غالب پرندگان داراى بال و پر باشند، چنان‏كه در نظاير چنين واژه‏هايى نظير واژه‏هاى عرش، كرسى، لوح، قلم و جز آن چنين است.(41)
به نظر مى‏رسد كلمه «زغب» كه در اين گفتار آمده، به رواياتى اشاره دارد كه در آنها از اين واژه استفاده شده و علامه مجلسى با استناد به اين دست از روايات، به جسمانى بودن فرشتگان رأى داده است. به هر روى، ظواهر آيات و روايات و براهين عقلانى ديدگاه فلاسفه را تقويت مى‏كند. و شگفت از مؤلف كنز الدقائق است كه مى‏گويد:
اكثر مسلمانان فرشتگان را اجسام لطيفى مى‏دانند كه قادر به شكل‏يابى در اشكال مختلف‏اند و دليلشان آن است كه پيامبران فرشتگان را مى‏ديده‏اند.(42)
نسبت دادن اين نظريه به اكثر مسلمانان جاى تأمل دارد و همان‏گونه كه مرحوم علامه طباطبايى آورده‏اند ديدن با تمثل فرشتگان قابل جمع است. بنابراين، قابل رؤيت بودن فرشتگان براى پيامبران (صلّی الله علیه و آله و سلّم) ضرورتاً به معناى تجرد آنها نيست.
در برخى از روايات آمده است: جنيان به خانه‏هاى ائمه(علیه السّلام) آمد و شد داشته‏اند و برخى از اصحاب ائمه(ع) آنان را ديده و دريافته‏اند كه آنها از اجنّه بوده و در خدمت ائمه(ع) هستند.(43) علامه مجلسى از اين روايات نتيجه گرفته كه جن، موجود مادّى لطيف است. علامه معتقد شده است ادعاى فلاسفه مبنى بر انكار يا عدم رؤيت آنها خروج از دين است:
و يدل على أن الجن يمكن للناس رؤيتهم حتى لغير الانبيأ والاوصيأ(علیهم السّلام) و أنهم أجسام لطيفة يتشكّلون باشكال الانس و غيرهم… و القول بنفيهم او عدم جواز رؤيتهم خروج عن الدين و هو مذهب فلاسفة الملحدين و منهم من ينكر رؤيتهم إذا كانوا بصورهم الاصلية و هو ايضاً باطل؛(44)
اين روايت دلالت دارد كه غير پيامبران و اوصيا، يعنى عموم مردم، مى‏توانند جن را ببينند، و ثابت مى‏كند كه اجنّه اجسام لطيفى هستند كه به شكلهاى انسانى يا ساير اشكال درمى‏آيند… و اعتقاد به انكار يا عدم امكان ديدن جنّيان، خروج از دين است، و اين نگرش فلاسفه ملحد است. برخى از فلاسفه نيز معتقدند كه ديدن اجنّه با صورت واقعى‏شان امكان ندارد. اين نظريه نيز باطل است.(45)
نگارنده به ديدگاه روشنى از فلاسفه درباره ماهيت جن بر نخورده است، اما از ديدگاهى كه در ترتيب موجودات بر اساس مراتب وجودى آنها ارائه داده‏اند، مى‏توان استفاده كرد كه فلاسفه نيز جنيان را از نوع اجسام لطيف مى‏شمارند و جسم لطيف بودن با امكان رؤيت كاملاً سازگار است.

6 – استحاله خرق و التيام
 

اگر فيلسوفان تنها در حوزه الهيات بالمعنى الاعم اظهارنظر مى‏كردند شايد كمتر مورد انتقاد قرار مى‏گرفتند، زيرا در اين حوزه تنها راه تحقيق و كاوش عقل است و تجربه به كار نمى‏آيد. اما ورود فلسفه به حوزه طبيعيات كه سراسر مبتنى بر حس و تجربه است، و اظهارِ نظر مبتنى بر استدلال عقلانى در اين زمينه، باعث بروز لغزشهاى بزرگى در فلسفه شده است. از جمله نگرشهاى فلاسفه در عرصه طبيعيات كه همراه با لغزش و اشتباه بوده، بحث افلاك است. گذشته از ابتناى اين نگرش بر هيئت بطلميوس كه بعدها با نظريه كپرنيك و نيوتن فرو ريخت، فلاسفه معتقد بودند كه هر يك از كرات آسمانى داراى نفس خاصى است كه از سوى عقول ده‏گانه تدبير و تمشيت مى‏شوند. اعتقاد به شفافيت و بلورين بودن افلاك و فلكى كه محيط به عالم مادّى است، آنان را به نظريه استحاله خرق و التيام رهنمون شد. فيلسوفان معتقد شدند كه نه مى‏توان با شكافتن عرصه آسمان و ورود به افلاك حريم آنها را خرق كرد و نه مى‏توان شكاف ايجاد شده را التيام بخشيد و به جاى نخستش بازگرداند.(46)
پذيرش اين اصل براى فلاسفه مسلمان مشكلاتى را در تعامل با ظاهر آيات و روايات به همراه آورده است. مهم‏ترين چالش مسئله معراج پيامبر اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به آسمانهاست كه به استناد ظاهر دلايل نقلى، جسمانى بوده است و با استحاله خرق و التيام نمى‏سازد.
مفهوم چنين معراجى آن است كه جسم مادّى پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ، پرده فرو افتاده بر افلاك را در شكافته و به درون آنها راه يافته است و طبيعتاً پس از فرودْ اين خرق التيام يافته است. فيلسوفان به سبب اين محذور فلسفى مدعى شدند كه معراج پيامبر اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) روحانى و معنوى بوده است.
علامه مجلسى در ذيل روايات معراج با تأكيد بر جسمانى بودن آن، روحانى بودن آن را ناشى از ضعف تتبع در روايات يا فقدان تديّن در اثر فريفته شدن به نگرشهاى فلاسفه دانسته است:
و الايات مع الاخبار تدل على عروجه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) إلى بيت المقدس ثمّ منه إلى السمأ في ليلة واحدة بجسده الشريف، و انكار ذلك أو تأويله بالمعراج الروحانى أو بكونه في المنام ينشأ إمّا من قلّة التتبع في آثار الائمة الطاهرين أو من فقد التدين و ضعف اليقين أو الانخداع بتسويلات المتفلسفين، والاخبار الواردة في هذا المطلب لا اظن مثلها ورد في شئ في اصول المذهب؛(47)
آيات قرآن و روايات دلالت دارند كه پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) در يك شب با بدن شريف خود به بيت‏المقدس و سپس از آنجا به آسمان عروج كرد. انكار اين معراج يا تأويل آن به معراج روحانى يا ادعاى وقوع آن در خواب [و نه بيدارى‏]، ناشى از قلت تتبع در روايات ائمه(علیه السّلام) يا فقدان تدين يا ضعف يقين يا فريب خوردن به سخنان فريب دهنده فلسفه‏زدگان است ؛ درحالى‏كه روايات وارد در اين زمينه به قدرى زياد است كه گمان ندارم نظير آن در ساير مبانى مذهب رسيده باشد.
آن‏گاه علامه به نظريه خرق و التيام اشاره كرده و آن را از شبهات اوهام دانسته است:
اما اعتذارهم بعدم قبول للخرق والالتيام فلا يخفى على أولى الافهام إن ما تمسكوا به في ذلك ليس الاّ من شبهات الاوهام؛(48)
اما اينكه فلاسفه مى‏گويند عدم پذيرش معراج جسمانى به خاطر مخالفت با قاعده خرق و التيام است، مردود است؛ زيرا بر تمام صاحبان انديشه روشن است كه آنان در اين مسئله تنها به وهمهاى شبهه‏انگيز خود تكيه كرده‏اند.
علامه مجلسى از عقل‏گرايان متأخر كه به رغم پيروى از اهل بيت(علیه السّلام) اين چنين در برابر آراى فلسفى بيگانه كرنش نشان داده‏اند، اظهار تعجب كرده است:
و انى لاعجب من بعض متأخرين اصحابنا كيف أصابهم الوهن في امثال ذلك مع إن مخالفيهم مع قلّة اخبارهم و ندرة آثارهم بالنظر اليهم و عدم تديّنهم لم يجوزا ردّها و لم يرخصوا في تأويلها و هم مع كونهم من اتباع الائمة الاطهار و عندهم أضعاف ما عند مخالفيهم من صحيح الاثار يقتفون آثار شرذمة من سفهأ المخالفين و يذكرون اقوالهم بين اقوال الشيعة المتديّنين؛(49)
من از برخى از عالمان متأخر شيعه درشگفتم كه چگونه در امثال چنين مطالبى دچار وهن شده‏اند، درحالى‏كه مخالفانشان به رغم قلت روايات و ندرت ميراث روايى و باور واقعى نداشتن، انكار چنين مسائلى را تجويز نمى‏كنند و تأويل آنها را مجاز نمى‏شمرند و اينان به رغم پيروى از ائمه اطهار(علیهم السّلام) و برخوردارى از چندين برابر روايات صحيح، از سخنان گروهى ناچيز و سفيه از مخالفان ما پيروى مى‏كنند و گفتارشان را در ميان سخنان عالمان شيعى متدين مى‏آورند.

7 – معاد روحانى
 

جسمانى و روحانى بودن معاد از باورهاى مسلّم متكلمان اسلامى است كه به دلايل محكم نقلى، اعم از آيات و روايات، تكيه دارد و مورد وفاق مسلمانان است.(50) در كنار متكلمان، فلاسفه مسلمان اذعان كرده‏اند كه معاد جسمانى با براهين عقلى قابل اثبات نيست؛ زيرا چنين معاد و بازگشتى با قانون فلسفى استحاله اعاده معدوم منافات دارد. با اين حال فلاسفه تأكيد كرده‏اند كه به سبب صراحت ادله نقلى بدان تن مى‏دهند و معاد را جسمانى مى‏دانند.(51)
به رغم چنين كرنش ستودنى در برابر ادله نقلى، نوع نگرش به جهان آخرت و حشر و نشر و عذاب و نعمت در گفتار فلاسفه به گونه‏اى است كه بيشتر با معاد روحانى سازگار است و به زحمت مى‏توان آن را با معاد جسمانى تطبيق نمود.
شاهد مدعا آنكه يكى از مشاهير فلاسفه معاصر، مرحوم ميرزا محمدتقى آملى كه همگان بر تضلع و احاطه او بر مبانى فلسفى پاى فشرده‏اند، در پايان شرح خود بر منظومه حكيم فرزانه ملا هادى سبزوارى، در ذيل مباحث معاد سوگند ياد مى‏كند كه اين تصوير از معاد با كتاب و سنت منطبق نيست.(52)
شمارى ديگر از فلاسفه و نيز طرفداران فلسفه با روحانى بودن معاد كه از سوى گروهى از فلاسفه پيشين مورد تأكيد قرار گرفته، به مخالفت برخاسته‏اند. حكيم آقا على مدرس زنوزى، مرحوم كمپانى، و ميرزا احمد آشتيانى و… از آن جمله‏اند.(53)
مرحوم علامه مجلسى در شرح روايت امام صادق(علیه السّلام) كه در آن از تجسم اعمال نيك و بد مؤمن در قبر سخن به ميان آمده است، به ديدگاه فلاسفه درباره معاد و مثالى و روحانى دانستن آن اشاره كرده و لازمه چنين نگرشى را خروج از دين شمرده و به انديشمندان متأخر شيعه به خاطر همداستان شدن با فيلسوفان پيشين و متأخر و پيروى از مكتب مشاييان و اشراقيان، سخت تاخته است:
… والحاصل انه يمكن حمل الايات و الاخبار على أن الله تعالى يخلق بازأ الاعمال الحسنه صوراً حسنة ليظهر حسنها للناس و بازأ الاعمال السيئة صوراً قبيحة ليظهر قبحها معاينة؛(54)
نتيجه آنكه مى‏توان آيات و روايات را بر اين حمل كرد كه خداوند متعال به ازاى اعمال حسنه، صورتهاى زيبا را مى‏آفريند تا زيبايى آنها را به مردم نشان دهد و در برابر اعمال زشت، صورتهاى زشت مى‏آفريند تا زشتى آنها را به عيان نشان دهد.
بر اين اساس، ايشان مسئله تجسم اعمال را پذيرفته و آن را به معناى آفرينش صورتهاى زشت و زيبا به ازاى اعمال بد و خوب از جانب خداوند دانسته است. آن‏گاه چنين افزوده است:
و لا حاجة إلى القول بامر مخالف لطور العقل لا يستقيم إلاّ بتأويل في المعاد و جعله من الاجساد المثالية و ارجاعه الى الامور الخيالية كما يشعر به تشبيههم الدنيا والاخرة بنشأتى النوم و اليقظة و إن الاغراض في اليقظة اجسام في المنام و هذا مستلزم لانكار الدين و الخروج عن الاسلام و كثير من اصحابنا المتأخرين(رحمت الله علیهم) يتبعون الفلاسفة القدمأ والمتأخرين و المشائين و الاشراقيين في بعض مذاهبهم، ذاهلين عما يستلزم من مخالفة ضروريات الدين؛(55)
و نيازى نيست كه به نگرشى كه مخالف نگاه عقل است و تنها با تأويل معاد و منطبق دانستن آن با اجساد مثالى و بازگرداندن آن به امور خيالى و موهوم، قابل دفاع است، باورمند باشيم. اين نگرش از اينكه فلاسفه دنيا و آخرت را به دو نشئه خواب و بيدارى تشبيه مى‏كنند و اينكه معتقدند اهداف در بيدارى، در خواب به صورت جسم درمى‏آيند، قابل استفاده است. چنين باورى مستلزم انكار دين و خروج از اسلام است. و بسيارى از عالمان متاخر ما ، از فلاسفه گذشته و متأخر و از مشاييان و اشراقيان پيروى كرده‏اند، درحالى‏كه در برخى از مسائل از لازمه اين نگرشها كه به مخالفت با ضروريات دين مى‏انجامد، غافل بوده‏اند.
اجساد مثالى راه حلى است كه در سخن برخى از فلاسفه آمده و مقصود از آنْ اين است كه انسان در جهان آخرت، نه با همين بدن مادّى دنيايى، بلكه با بدنى عنصرى و لطيف كه مثل و به مثابه بدن دنيايى اوست، محشور مى‏گردد. اين بدن عنصرى نظير بدنى است كه انسان در عالم خواب مى‏بيند. از نظر اين فيلسوفان، روح بدون وجود بدن به هر شكلى كه باشد قوام نخواهد داشت و از آنجا كه ادامه حضور بدن دنيايى در جهان آخرت ميسور نيست، روح در قالب بدن مثالى تمثل مى‏يابد. به هر حال، اعتقاد به بدن مثالى، روحانى بودن معاد را تقويت مى‏كند.
علامه مجلسى معتقد است كه پذيرش روحانى بودن معاد و محشور شدن انسان در قالب بدن مثالى، مخالفت با ضرورت دين است و در نتيجه خروج از اسلام را در پى دارد. وى درست به همين جهت، از معاصران خود به خاطر كرنش در برابر فلسفه مشاييان و اشراقيان گله كرده است.

پی نوشت :
 

23. مرآة العقول، ج 5، ص 192.
24. همان.
25. الكافى، ج 1، ص 171.
26. مرآة العقول، ج 2، ص 268.
27. همان.
28. الكافى، ج 1، ص 58.
29. مرآة العقول، ج 1، ص 199.
30. همان، ص 264.
31. آداب الصلوة، ص 222.
32. الكافى، ج 1، ص 36.
33. مرآة العقول، ج 1، ص 119.
34. براى تفصيل بيشتر ر.ك: الطرائف، ص 357 ؛ قواعد المرام في علم الكلام، ص 58 – 62 ؛ كشف المراد، ص 180 – 185 ؛ نهاية الحكمة، ص 323 – 326.
35. مرآة العقول، ج 1، ص 235.
36. الكافى، ج 1، ص 393.
37. مرآة العقول، ج 4، ص 289.
38. شرح الاسمأ الحسنى، ج 1، ص 266.
39. الميزان، ج 17، ص 7 – 12.
40. همان، ص 12 – 13.
41. همان، ص 7.
42. كنز الدقائق، ج 1، ص 218 – 219. براى تفصيل بيشتر ر.ك: نورالبراهين، ج 2، ص 101 ؛ تأويل مختلف الحديث، ص 258.
43. الكافى، ج 1، ص 394 – 395.
44. مرآة العقول، ج 4، ص 292 – 293.
45. براى آگاهى بيشتر ر.ك: بحارالأنوار، ج 6، ص 320 – 326.
46. براى تفصيل بيشتر ر.ك: كشف المراد، ص 156 – 158 ؛ شرح المواقف، ج 1، ص 302 – 303؛ الحديقة الهلالية، ص 83 ؛ سفينة النجاة، ص 358 – 359.
47. مرآة العقول، ج 5، ص 205.
48. همان.
49. همان.
50. در شارح المقاصد چنين آمده است: «اهل تحقيق از فلاسفه و صاحبان اديان بر حقيقت معاد اتفاق نظر دارند؛ هرچند در چگونگى آن ميان ايشان اختلاف وجود دارد. بيشتر فلاسفه آن را تنها روحانى مى‏دانند… و بسيارى از علماى اسلام همچون… معاد را روحانى و جسمانى [با هم‏] مى‏دانند.» به نقل از بحارالأنوار، ج 7، ص 52 . علامه دوانى نيز معتقد است معاد جسمانى [و روحانى‏] است و متبادر از اطلاق اهل شرع همين است؛ زيرا اعتقاد به چنين معادى واجب و منكر آن از نگاه مسلمانان، مسيحيان و يهوديان كافر شمرده مى‏شود. ر.ك: همان، ص 48.
51. براى تفصيل بيشتر ر.ك: الاسفار الاربعة، ج 9، ص 121 به بعد ؛ الشفأ، ص 423 – 435 ؛ كشف المراد، ص 403 – 404.
52. درر الفوائد (شرح منظومه)، ج 2، ص 460.
53. براى تفضيل بيشتر ر.ك: شناخت‏نامه علامه مجلسى، ج 1، ص 169 – 171.
54. الكافى، ج 2، ص 190.
55. مرآة العقول، ج 9، ص 95.
 

منبع: www.hadith.net
/خ