قدریه از دید شیعه ی امامیّه

در اخبار و اسانید امامیّه، قدریه هم به جبّریه اطلاق شده و هم به تفویضیّه و به هر دو اطلاق مورد مذمّت قرار گرفته است. در حدیثی که به حدیث اصبغ بن نُباته تابعی معروف شده و او از امیرمومنان علی علیه السلام نقل کرده، قدریّه بر جبریّه اطلاق شده است.(1) برخی از علمای امامیّه، مثلاً مؤلّف تبصرة العوام هم با استناد به حدیث مذکور و امثال آن معتقدند قدریّه که مجوس امّت اسلامی معرفی شده اند جبریّه اند.(2) اما در برخی از احادیث مثلاً حدیث بزنطی(و:2متکلّم از ابوالحسن رضا علیه السلام قدریّه بر قایلان به تفویض اطلاق و قولشان مردود شناخته شده است(3) و لذا برخی از علمای امامیّه، مانند علّامه محمدباقر مجلسی، تأکید کرده اند که مقصود از قدریّه که مجوس امّت شناخته شده اند تفویضیّه اند که مشیّت و قدرت الهی را انکار می کنند.(4)
به نظر ما، همچنان که قبلاً مدلّل کردیم، اطلاق قدریه بر قایلان به قضا و قدر حتمی یعنی جبر سزاوار است. و حدیث اصبغ بن نُباته، که در اکثر کتب احادیث و کلام ثبت شده، (5) و قدریّه را بر جبریّه اطلاق کرده اصحّ از روایات متعارض است. گذشته از اینها، در آن دسته از روایات امامیّه که قدریّه بر تفویضیّه اطلاق شده، چنان که مشاهده شد، تفویضیّه کسانی معرفی شده اند که قدرت و مشیّت الهی را انکار می کنند.
شیخ مفید هم گفته است:«والتفویض هو القول برفع الحظر عن الخلق فی الافعال و الإباحة لهم ماشؤ من الاعمال»(6) که بنابراین تفویضیّه مرادف می شود با اباحیّه. و ما می دانیم که قدریّه مرتکب چنان انکار و چنین اباحه ای نشده اند. مقصود اینکه تفویضیّه غیرقدریّه هستند.

چرا قدریّه به مجوس تشبیه شده اند؟

اشاعره و همفکرانشان گفتند:همچنان که مجوس خیر را به خدا و شرّ را به شیطان نسبت می دهند و خدا و شیطان را یزدان و اهرمن می خوانند و بدین ترتیب جز خدا به خالق دیگری معتقدند و از اسناد تمام امور به خدا خودداری می کنند، قدریّه و همفکرانشان هم غیر از خدا به خالق دیگری، یعنی انسان، عقیده دارند و او را خالق افعال خود می دانند و از انتساب همه ی افعال به خداوند ابا می ورزند. مقصود اینکه هر دو گروه جز خدا به خالق دیگری معتقدند و وجه تشبیه این است.(7) قدریّه هم ساکت ننشسته و در مقام بیان وجه تشبیه وجوهی ذکر کرده اند، از جمله(1) مذهب مجوس این است که خدا چیزی را خلق می کند و سپس از آن بیزاری می جوید، چنان که ابلیس را آفرید و پس از آن او را براند؛ جبریّه هم می گویند خداوند امور قبیح را می آفریند، و آنگاه از آنها تبرّی می جوید.2) مجوس گفتند نکاح خواهران و مادران به قضا و قدر و اراده ی الهی است؛ جبریّه هم دراین قول با آنها موافق اند(8) و در این قول جز مجبّره موافقی ندارند.(9) 3) مجوس قایل به دو اصل نور و ظلمت اند و هر فعلی را به یکی از این دو برمی گردانند. نور را فاعل خیر می شناسند و ظلمت را فاعل شرّ و برای بندگان فعلی قایل نیستند، همچنان که اشاعره و جبریّه برای آنها فعلی قایل نیستند و همه ی افعال را به خدا اسناد می دهند.(10)

رابطه ی قدریّه با فلسفه ی یونانی و ادیان غیراسلامی

در ارتباط این فرقه با فلسفه ی یونانی و ادیان غیراسلامی جز یهود و نصاری مطلب قابل ذکری در دست نیست. در ارتباط آن با یهود، از قدما تنها اسفراینی را که از دشمنان سرسخت این فرقه است می شناسیم که بدان تفوّه کرده و در التبصیر خود آنجا که درباره ی فرق یهود سخن می گوید نوشته است:«جمیع یهود در اصول توحید دو فرقه اند:فرقه ای مشبّهه اند و فرقه ای دیگر قدریّه که منکر رؤیت خدا هستند و قدریّه که در دولت اسلام ظاهر شدند، طریقه ی خود را از قدریّه ی یهود گرفتند». اسفراینی ادعا می کند که در عصر وی هم جماعتی از قدریّه هستند که با یهود رابطه دارند، از آنها شبهاتی می آموزند، به عوام القا می کنند و باعث گمراهی آنها می شوند.(11) شهرستانی هم از اختلاف یهود درباره ی قدر سخن می راند، ربّانیّون(12) یهود را همچون معتزله قایل به قدر می شناساند و قرّائون(13) آنها را مانند مجبّره و مشبّهه ی اسلام نافی قدر(14) می شمارد. اما شهرستانی برخلاف اسفراینی از رابطه ی قدریّه با یهود چیزی نمی گوید. بنابر ادعای ولفسن، مسعودی هم یهود را بر دو فرقه ی ربانیّون و قرّائون را تقسیم می کند، ولی برعکس شهرستانی قرّائون را مانند معتزله و ربانیّون را همچون مجبّره و مشبّهه می انگارد.(15) ولی ما برای این ادعا مدرکی نیافتیم. ابن تیمیّه(16) و ابن کثیر(17) هم درباره ی جعد بن درهم که از بزرگان قدریّه بود نوشته اند:«او قول خود را در خلق قرآن از بیان بن سمعان تمیمی(و:119 هـ) و بیان هم از طالوت(18) و طالوت هم از لبیدبن اعصم یهودای و او نیز از یهودیی در یمن آموخته است». ابن نُباته نیز این قول را بدون ذکر قایل آورده است.(19) بنابراین به زعم آنها قدریّه با یهود ارتباط دارند. در ارتباط با نصاری در منابع اسلامی چیزی دیده نشد که دلالت بر ارتباط و اتّصال (به معنی تأثیر و تأثّر) قدریّه با نصاری داشته باشد، جز اینکه در کنزالعمّال حدیثی از پیامبرصلی الله علیه و آله نقل شده که به ابن عباس می فرماید:«لعلّک تَبقی بعدی حتّی تدرک قوماً اشتقّوا قولهم من قول النصاری یکذّبون بقدرالله یحمِلون الذنوب علی عباده اشتّقوا کلامهم ذلک من النصرانیّه فاذا کان کذلک فابرؤا الی الله تعالی منهم».(20) مسلم بن یسار(و:100 هـ) هم، معبد جهنی را که از مشایخ این فرقه شناسانده خواهد شد و به روایتی مؤسّس آنهاست متهم ساخته که بر قول نصاری رفته است.(متکلّم) عدّه ای از نویسندگان کتب مقالات و فرق هم که مخالفان قدریّه اند اوّلین قدری را سوسن نصرانی شناسانده اند و معبد را شاگرد وی قلمداد کرده اند، (22) شاید بدین غرض که پیدایش قدریّه را به یک مرد نصرانی منتسب سازند و در نتیجه آرای آنها را درمیان مسلمانان بی اعتبار نشان دهند. ولی ما از عقاید و آرای سوسن اطلاع درستی نداریم، نصرانی بودن او هم به درستی معلوم نشد و دلیل معتبری هم در دست نیست که معبد جهنی تابعی قول به قدر را از او آموخته باشد و حدیث کنز العمّال هم جز در کتاب مذکور جایی دیده نشد. خلاصه اینکه، به نظر ما هیچ دلیل درست و مدرک معتبری در دست نیست که ارتباط و اتّصال این فرقه با یهود و نصاری را ثابت کند و آنچه در این زمینه نقل شد معتبر و قابل اعتماد نیست، زیرا ناقلان آن مخالفان این فرقه بودند و اهل فنّ به خوبی می دانند که این روش ناپسند در میان اغلب متکلّمان و اصحاب کتب فرق و مقالات معمول بوده است که برای بی اعتبار ساختن مخالفان خود و جواز طعن و لعن آنها، عقاید و آرای آنها را به اشخاصی غیرمسلمان یا ادیان و مذاهب غیراسلامی ارجاع می دادند. به علاوه، اینجا نکته ظریفی هست و آن اینکه قدریّه در روایات اسلامی مجوس این امّت شناخته شدند، نه نصارای این امّت. اما اخیرا عدّه ای از خاورشناسان به دلیل تشابهاتی که میان عقاید قدریّه و عقاید برخی از فرق یهود و نصاری یافتند و گاهی هم به بهانه همزمان بودن برخی از بزرگان قدریّه، مثلاً معبد و غیلان، با برخی از اعلام مسیحیت، مثلاً یوحنای (23)دمشقی(679-749 م)نصرانی، قایل به تأثیر قدریّه از علمای لاهوت نصاری شدند در رسالات و مقالات خود کوشیدند تا به هر نحوی که شده است این ارتباط و تأثیر و تأثّر را مدلّل سازند. ظاهراً نخستین خاورشناسی که به اظهار این قول مبادرت ورزید و از تأثر قدریّه از علمای لاهوت نصاری سخن گفت الفرد فون کریمر(A. vou kremer: 1828-1889)خاورشناس، اتریشی مؤلّف کتاب تمدن اسلامی به زبان آلمانی بود. او در سال 1873، به استناد کتاب یوحنّای دمشقی به نام مجادله ی میان مسیحی و مسلمان -که مسیحی از آزادی اراده و اختیار سخن می گوید و مسلمان از جبر-مدّعی شد که قدریّه در قول به اختیار متأثّر از لاهوت مسیحیّتند. پس از کریمر، بکر(Beker:1876-19333)، اسلام شناس بزرگ آلمانی مؤسّس مجلّه ی الاسلام(Der Islam)در سال 1912، گیوم(Alfred Guillaumo:1888-1965) مؤلّف کتاب Islam در سال 1924، سویتمن(Windrow Sweetman) مؤلّف اسلام، و لاهوت مسیحی(Islam and Chistian Theology) ، در سال 1945 ، و بالاخره لویی گارده(L. Gardet) و قتواتی، در سال 1948، سخن او را تکرار کردند.(24) آقای دی بور، استاد فلسفه ی دانشگاه آمستردام هم در کتاب تاریخ فلسفه در اسلام خود نوشت:«میان نخستین تعلیمات عقیدتی اسلام و عقاید مسیحیّت تا آن اندازه مشابهت وجود دارد که هیچ کس نمی تواند ارتباط مستقیم آنها را انکار کند. مخصوصاً اولین مسئله ای که درباره ی آن میان عالمان مسلمان مجادله رخ داد مسئله آزادی اراده[اختیار] بود. در آن وقت تقریباً همه ی مسیحیان شرقی آزادی اراده را پذیرفته بودند؛ شاید مسئله ی اراده از جمیع وجوه در هیچ زمانی و در هیچ جایی مانند ایّام فتوحات اسلامی مورد بحث طوایف مسیحیان شرقی قرار نگرفت. این بحث اولاً به مسیح ارتباط داشت و پس از آن به انسان:جز این مطالب نسبتاً واضح، شواهد پراکنده ای در دست است که دلالت می کنند نخستین مسلمانانی که آزادی اراده را تعلیم می دادند معلمان مسیحی داشتند».(25) آقای نلینو(C.A.Nallino 1938-18722م) خاورشناس ایتالیایی هم طیّ مقاله ای که در سال 1976 درباره ی قدریّه در مجله ی مطالعات شرقی به طبع رسانید تأثّر قدریّه را از لاهوت مسیحیّت شرقی مورد تأکید قرار داد.(26) موریس سیل (Morris Seal) هم رابطه ی قدریّه را با مسیحیّت پذیرفت، و از تأثیر یوحنّای دمشقی سخن ها گفت و به ایراد دلایل و ذکر شواهد پرداخت:عباراتی از کتاب ایمان صحیح یوحنّا آورد و با عقاید قدریّه مقایسه کرد و میان آنها مشابهاتی ارائه داد.(27) مکدونالد نیز تأثیر متألّهان مسیحی را در قدریّه بدین صورت نمایاند:«ما نمی گوییم که متکلّمان مسلمان نوشته های آبای مسیحی یونانی را مطالعه کرده اند، بلکه سخن ما این است که متکلّمان مزبور در اثنای مباحثات و مذاکراتشان با آبای مسیحی نامبرده عقاید آنها را آموخته و برگزیده اند».(28)
و بالاخره آقای فان اس(J. Van Ess) ارتباط کلامی قدریان مسلمان و مسیحیان را مورد تأکید قرار می دهد و علاوه بر داستان مجادله ی مسیحی و مسلمان، که در کتاب یوحنّای دمشقی آمده است، استدلال می کند که مؤسّس (29)(یکی از فرق خوارج) شبیب بن یزید شیبانی(و:77 هـ) از نجران مرکز مسیحیان شبه جزیره ی عربستان بوده است. امّا در عین حال هشدار می دهد که نباید از مطالب نتیجه گرفت که قدریّه بر اثر جدال مذکور میان مسیحی و مسلمان پیدا شده اند.(30)
در مقابل این عدّه، اشمولدرس(Schmo Ieders) در سال 1842 نوشت:هیچ رابطه ای میان متکلّمان مسلمان و «دفاعیه نویسان»(apologists) مسیحی وجود ندارد. مابیلو(Mabileau) در سال 1895 با قبول تشابه آرای متکلّمان مسلمان و متألّهان مسیحی تأثیر مسیحیت را در کلام اسلامی انکار کرد.(31) اشراینر(Schreiner) هم که به تأثّر کلام اسلامی از مسیحیت تفوّه کرد، این تأثّر را در مورد معتزله متأخّر و اشاعره پذیرفت، نه در پدیدآورندگان نخستین معتزله، (32) یعنی قدریّه. گلدزیهر در سال 1910، تریتون(Triton) در سال 1947، وات(Watt) در سال 1948 نوشتند که عقیده به اراده ی آزاد و اختیار از برخی از آیات قرآن گرفته شده است. اما در حالی که گلدزیهر و تریتون تأثیر مسیحیت را در تسریع تکامل این عقیده در اسلام تلقین می کنند، وات به طور کلّی تأثیر مسیحیّت را مورد انکار قرار می دهد.(33) ولفسن می نویسد:در حالی که در مجادله ی مجعول میان یک مسیحی و یک مسلمان که به وسیله یوحنّای دمشقی تصنیف شده، مسلمان ها فقط جبری نمایانده می شوند، دلیلی در دست است که در آن وقت میان مسلمانان کسانی وجود داشته اند که معتقد به اراده ی آزاد و به تعبیر دیگر قدرت انسان برای فعل بوده اند. و اولین کسی که درباره ی قدرت انسان سخن گفت معبد جهنی بود که عقیده اش در این باره معلوم نیست. همچنان که از عقیده ی پیروش حسن بصری نیز در این خصوص چیز زیادی نمی دانیم، امّا غیلان دمشقی اوّلین بار عقاید بسیاری از قایلان به اراده ی آزاد را گزارش می دهد.(34)
ما همچنان که شهادت قدما را بر تأثّر قدریّه از یهود و نصاری قبول نکردیم، ادعای خاورشناسان را نیز در این زمینه نمی پذیریم و دلایلشان را بسنده نمی دانیم، زیرا درست است که میان عقاید و آرای قدریّه و برخی فرق یهود و نصاری مشابهاتی موجود است یا چنان که گذشت، برخی از بزرگان قدریّه هم زمان و هم مکان بعضی از علمای لاهوت مسیحیت، مثلاً یوحنّای دمشقی بودند، ولی این امور به تنهایی نمی تواند دلیل قاطعی برای تأثیر و تأثّر به معنای متبادر لفظ باشد،که دلیل اعم از مدعی است؛ البته موجب احتمال خواهد بود و آن هم چیزی را ثابت نخواهد کرد. برخی از این گروه هم مانند دی بور که مدّعی شده در این خصوص دلایل و شواهدی در دست دارد آنها را ارائه نداد و به صرف ادعا بسنده کرد. گذشته از اینها، همچنان که آقای قنواتی توجه داده است، یوحنّا در بیان مسایل لاهوت از فلسفه استمداد می جسته و به عبارت دیگر، فلسفه را در خدمت لاهوت قرار داده(35)، ولی قدریّه به عدل خداوند و روح دادگستری اسلام و آیات قرآنی استدلال می کردند، که در نامه ی حسن بصری به عبدالملک و غیلان به عمر بن عبدالعزیز کاملاً مشهود است.(36)

بزرگان قدریّه

معرفی کامل بزرگان قدریّه و شرح مبسوط احوال و گزارش افکار و آرای آنها از حوصله ی این مقاله خارج و نیازمند نگارش مقاله ای جداگانه است. لذا ما در اینجا تنها به ذکر نام و گزارش کوتاهی از احوال و افکار آنها اکتفا می کنیم.
1.سوسن:بزرگان علم الرّجال او را مجهول قلمداد کرده اند.(37) نه تبارش به درستی معلوم است و نه دین و آیینش. نامش نیز به صور گوناگون ضبط شده است. ابن سعد، سنهویه(38) و ابن کثیر، سوس(39) ضبط کرده اند. ذهبی در یک جا سُسّویه(40) و در جای دیگر سوسن(41) آورده است. ابن حجر نیز گاهی سیسویه(42) و گاهی سوسن(43) شناسانده و هر دو نوشته اند که او اهل عراق و نصرانی بوده، اسلام آورده، ولی باز به نصرانیّت برگشته است.(44) مقریزی سنسویه نوشته(45) و ابن ندیم او را ابویونس اسواری مردی از اساوره معرّفی کرده(46) و بدین ترتیب تبارش را ایرانی شناخته است، زیرا اساوره ایرانیان ساکن بصره بوده اند.(47) پژوهندگان اخیر ایرانی هم نامش را سنبویه دانسته و او را ایرانی شناخته اند.(48)
2. معبد جُهَنی(منسوب به جُهَینه، قبیله ای از قُضاعه). نام پدر و جدّش به درستی معلوم نیست. به صور مختلف معرفی شده است؛ از جمله معبدبن عبدالله بن علیم، (49) معبد بن عبدالله بن عُوَیم(50) و معبد بن عبدالله بن حکیم. زمان تولّدش نیز معلوم نشد، اما تاریخ مرگش را سال 80 هجری یادداشت کرده اند.(51) در مکان تولّدش اختلاف است بسیاری آن را بصره (52) و عدّه ای مدینه دانسته اند.(53) برخی او را تلویحاً شاگرد سوسن(54) و برخی تصریحاً از تلامذه ی حسن بصری قلمداد کرده اند.(55) از عالمان و فرهنگ دوستان عصرش بوده، و جاحظ او را از معلمان روزگار خود به شمار آورده است.(56) در اکثر منابع معتبر اسلامی، نخستین کسی شناخته شده که در بصره درباره ی قدر سخن گفته است(57) از تابعین بوده، عدّه ای از صحابه را دیده و از آنها حدیث نقل کرده است، از جمله حسن بن علی علیهما السلام، ابن عباس، حُذَیقه بن الیمان، عمر، عثمان، معاویة بن ابوسفیان(58) و ابوذر غِفاری.(59) روایت حدیث:«لاتنتفعوا من المیتة بإهاب(پوست) و لاعصب» به او نسبت داده شده است.(60) اما صحّت روایاتش مورد اتّفاق نیست. ابوزُرعه (عبیدالله بن عبدالکریم رازی، 264-200 هـ) که از حافظان حدیث است، و ذهبی او را از ضعفا شمرده اند، ولی ابن معین(ابوزکریّا یحیی بن معین، 233-158 هـ) که از ائمه ی حدیث و رجال است، و نیز ابوحاتم(محمود بن حسن طبری قزوینی) به توثیقش پرداخته اند.(61) معبد در مسئله ی امر به معروف و نهی از منکر قایل به سیف بوده و علیه بنی امیّه قیام کرده است. به روایتی حَجّاج بن یوسف او را پس از انواع شکنجه به قتل رسانید؛(62) و به روایتی هم عبدالملک مروان در سال 80 او را در دمشق به دار آویخت.(63)
3. عمرو المقصوص.این شخص بسیار مرموز است. از سرگذشت و آراء و آثارش چیزی نمی دانیم . اغلب اصحاب تواریخ و ارباب کتب فرق حتّی نامی هم از وی نبرده اند. چنان که گذشت، (64) تنها مقدسی و ابن عبری به ذکرش پرداخته و اولین کسی شناسانده اند که در شام درباره ی قدر سخن گفته و توانسته به دربار یزید بن معاویه دوّمین خلیفه ی ستمکار اموی که کانون قول به جبر و مرکز ظلم و زور بوه راه یابد و به مقام معلّمی پسر خلیفه، معاویة بن یزید نائل آید و او را شدیداً تحت تأثیر عقیده ی خود درباره ی قدر قرار دهد. این معنی به راستی شگفت آور است و حکایت از این دارد که او در زمان خود به علم و ادب شهره بوده که به چنین مقامی نائل آمده است.
4.غَیلان دمشقی. نام او به صور مختلف ضبط شده است، از جمله غیلان بن مسلم دمشقی، (65) غیلان بن مروان(66)، غیلان بن مسلم ابومروان، (67) غیلان بن مسلم دمشقی قبطی(68) و غیلان بن یونس.(69) سال تولّدش معلوم نیست، از تابعین بوده و از موالی به شمار آمده، به روایتی آزاد شده ی عثمان بن عفان بوده است.(70) به روایتی مذهب خود را در قدر از حسن بن محمدبن حنفیه گرفته(71) و به روایتی از معبد، (72) امّا ابن نُباته او را نخستین کسی شناخته که درباب قدر سخن گفته است.(73) در فقه شاگرد حسن بصری بوده است.(74) کاتبی بلیغ قلمداد شده(75)، مردی قوی سخن بوده، سخنانش در عمربن عبدالعزیز مؤثّر افتاده، تا آنجا که خلیفه در اداره ی امور مملکت از وی استمداد می جسته است.(76) در عیون الاخبار نیز کلماتی در موعظه و نصیحت از وی نقل شده، (77) که حاکی از قدرت کلام و بیان اوست. نامه اش به عمر بن عبدالعزیز هم از جهت لفظ و هم از جهت معنی شایسته ستایش است.(78) آثارش نسبتاً کثیر بوده است. ابن ندیم مجموعه ی رسایل او را دو هزار صفحه نوشته است.(79)
غیلان به قدر شهرت یافت، در صورتی که در مسایل دیگر دینی و سیاسی نیز عقاید خاصّی داشته است. چنان که گفتیم، قایل به نوعی ارجاء بوده است. امامت غیرقرشی را به شرط اینکه پای بند کتاب وسنت باشد و اجماع بر امامتش تحقّق یابد جایز می دانسته.(80) در مسئله ی امر به معروف و نهی از منکر از قیام به سیف طرفداری می کرده و به خروج بر امام جائر عقیده داشته است. لذا تا توانست درباره ی عدل الهی و عدالت اجتماعی سخن ها گفت و از ظلم و بیداد حکّام زمانش شکایت ها کرده و در افشای اعمال نامشروع و ناروای آنها داد سخن داد.(81) و در این راه بیش از پیشینیانش موفّق شد. لذا همچنان که آقای فان اس توجه داده باید او را اوّلین قدری به شمار آورد که به تنظیم و تکمیل یک برنامه ی سیاسی همت گماشته است.(82) غیلان علیه ظالمان و ستمکاران زمانش قیام کرد و در راه حق و عدالت و مبارزه ی با باطل و ظلم مردانه جان باخت. به روایت ابن اثیر، چون هشام به خلافت رسید دستور داد احضارش کردند و به بهانه ی قول به قدر دست ها و پاهایش را بریدند و سپس به دارش زدند.(83) به روایتی هم، هشام اوزاعی(ابوعمر و عبدالرحمن فقیه معروف عصر اموی، و:157 هـ) را دعوت کرد با غیلان مناظره کند، اوزاعی به قتل وی فتوی داد و در باب دمشق به دار آویخته شد.(84) طبری قتل او را از حوادث سال 125 ضبط کرده است.(85)
5.جعد بن درهم:از پیشوایان قدریّه به شمار آمده است. از زمان ولادتش اطلاعی در دست نیست. مکان ولادتش نیز به درستی معلوم نیست برخی او را از خراسان دانسته اند(86)، بدون اینکه مشخص کنند از کجای خراسان است؛ برخی دیگر از حرّان.(87) از موالی بوده است به روایتی، آزاد شده ی بنی مروان(88) و به روایتی دیگر، آزاد شده ی سوید بن غفله جعفی(و:82 هـ) بوده است.(89) در دمشق اقامت گزیده و قول به خلق قرآن را در این شهر اظهار کرده است.(90) و چون مروان بن محمد، آخرین خلیفه اموی، والی الجزیره شد بدانجا رفت(91) و به تأدیب و تعلیم مروان پرداخته و تعلیماتش در وی مؤثّر افتاد، تا آنجا که این خلیفه ی اموی به مروان جعدی شهرت یافت.(92) جعد پس از مدتی به دمشق بازگشت و چون هشام بن عبدالمک دهمین خلیفه ی اموی به خلافت رسید باز به الجزیره رفت و ابن بار به تأدیب پسر مروان همت گماشت.(93) به روایتی هم، از ترس هشام بدان جا گریخت.(94) او در الجزیره به نشر عقایدش پرداخت و جماعتی بدو گرویدند(95) و چون هشام از کارش آگاه شد به کوفه تبعیدش کرد.(96) به روایتی هم، خود از ترس بنی امیّه از دمشق به کوفه گریخت.(97) در این شهر جهم بن صفوان ملاقاتش کرد و از آراء و افکارش متأثّر شد.(98) و به احتمال قوی در این شهر پیش از سال 120 هجری به دست «خالد بن عبدالله القسری»(و:126/125 هـ) در روز عید اضحی به جای قربانی به قتل رسید. واقعه ی قتلش به صور گوناگون گزارش شده است. ابن ندیم بدون اشاره به زمان و مکان معین چنین نوشته است:«چون حبس جعد به درازا کشید خانواده ی او از ناتوانی خود و طول حبس جعد به هشام شکایت کردند. هشام که او را فراموش کرده بود به یاد آورد و گفت ایا او هنوز زنده است؟ پس به خالد القسری نوشت که در روز عید قربان او را بکشد. خالد نیز او را به جای قربانی کشت، پس از اینکه اعلام کرد این عمل به امر هشام انجام می گیرد».(99)
جعد از تابعین به شمار آمده است و بی گمان به سبب احاطه بر دانش و فرهنگ زمان خود بوده که توانسته است به مقام معلّمی خلیفه و پسر خلیفه نائل آید. علاوه بر قول به قدر و آزادی انسان، قایل به خلق قرآن و نفی صفات بوده است.(100) بنابراین نوشته ابن نُباته و ابن تیمیّه، او اوّلین کسی است که قایل به خلق قرآن شده است.(101) بنابر نوشته ی یافعی، جهم بن صفوان که خود از مطلّعان و عالمان زمانش بوده در قول به خلق قرآن و نفی صفات او وی متأثّر شده است.(102) از کلام مقدسی برمی آید که جعد زندیق و منکر روز رستاخیز بوده است. شاعری در ابن باره سروده است:
اتاک قوم برجال جُردٍ
مخالفاً ینصردینَ الجعد
مکذّباً یجحد یومَ الوَعدِ(103)
منابع :
ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبة الله، شرح نهج البلاغه، بیروت، 1374 هـ/1954م.
ابن اثیر، علی بن محمد، الکامل فی التاریخ، بیروت، 1385 هـ/1965 م.
ابن بابویه(شیخ صدوق)، محمد بن علی، التوحید، قم، 1398/1357.ابن تغری، بردی، یوسف بن تغزی بردی، النجوم الزاهره فی ملوک المصر و القاهره، مصر، 1348 هـ/1929 م.
ابن تیمیّه، احمد بن عبدالحلیم، مجموعة الرسائل و المسائل، مصر، [بی تا].
ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، تهذیب التهذیب، حیدرآباد، 1329 هـ.
ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، لسان المیزان، حیدرآباد، 1326 هـ.
ابن سعد، محمد بن سعد، الطبقات الکبری، بیروت، 1377 هـ/1958 م.
ابن عبری، غریفوریوس بن هارون، تاریخ مختصرالدول، بیروت، 1398 هـ/1958 م.
ابن قتیبه دینوری، عبدالله بن مسلم، عیون الاخبار 1346 هـ/مصر، 1928 م.
ابن قتیبه دینوری، عبدالله بن مسلم، معارف، دارالکتب، 1960 م.
ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، البدایة و النهایه، مطبع السّعاده، مصر، [بی تا].
ابن ماجه، محمد بن زید، سنن، دارالاحیاء الکتب العربیه، 1372 هـ/1952 م.
ابن المرتضی، احمد بن یحیی، طبقات المعتزله، بیروت 1380 هـ/1961 م.
ابن منظور، محمد بن مکرّم، لسان العرب، بیروت، 1375 هـ/1956 م.
ابن نباته، محمد بن محمد، سرح العیون فی شرح رساله ی ابن زیدون، (هامش کتاب الغیث المنسجم فی شرح الامیّة العجم)، چاپ اول، مصر، 1305 هـ.
ابن ندیم،محمد بن اسحاق، الفهرست، تحقیق رضا تجدّد، تهران، 1350 ش/ 1971 م.
ابوزهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیّه، دارالفکر العربی، [بی تا].
اسفراینی،شاهپور بن طاهر،التبصیر فی الدین مصر، 1374 هـ/1955 م.
اشعری، علی بن اسماعیل، الإبانه، حیدرآباد، 1367 هـ/1948 م.
اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، مصر، 1389 هـ/1969 م.
اشعری قمی، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، تهران، 1361 ش.
اقبال آشتیانی، عباس، خاندان نوبختی، چاپ دوم، تهران، 1345 ش.
امین، احمد، ضحی الاسلام، چاپ ششم، قاهره، 1375 هـ/1956 م.
امین، احمد، فجر الاسلام، چاپ نهم، مصر، 1963 م.
باجوری، ابراهیم بن محمد، شرح جوهرة التوحید، دمشق، 1392 هـ/1972م.
بدوی، عبدالرّحمن، التراث الیونانی فی المحاضرة الاسلامیّه، چاپ دوم، قاهره، 1965 م.
بدوی، عبدالرّحمن، مذاهب الاسلامیین، بیروت، 1971 م.
بغدادی، عبدالقاهربن طاهر، الفرق بین الفرق، مصر، [بی تا].
تبصرة العوام فی معرفة الأنام، منسوب به سیدمرتضی بن داعی حسنی رازی، تصحیح عباس اقبال، چاپ دوم، تهران، 1364 ش
تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح مقاصد، ترکیه، 1305 هـ.
ترمذی، محمد بن عیسی، الجامع الصحیح(یا الکبیر، سنن ترمذی)، مدینه، [بی تا].
ثعالبی، عبدالملک بن محمد، لطائف المعارف، دارالاحیاء، 1397 هـ/1960م.
جاحظ، عمرو بن بحر، البیان و التبیین، قاهره، 1368 هـ/1949 م.
جبعی عاملی، علی بن محمد، الدرّالمنثور فی المأثور و غیرمأثور، قم، 1398 هـ.
جرجانی، علی بن محمد، شرح مواقف،چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر 1325 هـ/1907 م، افست قم، 1412 هـ/1370 ش.
جوهری، اسماعیل بن حمّاد، صحاح، مصر، 1376 هـ/1956 م.
حنفی، عبدالمنعم، الموسوعة النقدیه للفلسفة الیهودیة، بیروت، 1400 هـ/ 1980 م.
ذهبی، محمد بن احمد، تاریخ الاسلام، مطبعة السّعادة، قاهره، 1386 هـ.
ذهبی، محمد بن احمد، المغنی فی الضعفاء، دارالمعارف، حلب، [ بی تا].
ذهبی، محمد بن احمد، میزان الاعتدال، دارالاحیاء الکتب العربیه، [بی تا].
سجستانی،سلیمان بن اشعث، سنن، دارالاحیاء السنن النبویّه، [بی تا].
سمعانی، عبدالکریم بن محمد، الأنساب، حیدرآباد، 1383 هـ/1963 م
سیوطی، عبدالرّحمن، ابی بکر، تاریخ الخلفاء، بیروت، 1394 هـ/1974 م.
سیوطی، عبدالرّحمن بن ابی بکر، الجامع الصغیر، مصر، 1358.هـ/1939 م. سیوطی، عبدالرّحمن بن ابی بکر، الدّر المنثور فی التفسیربالمأثور، افست، قم، 1404 هـ.
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، ملل ونحل، قاهره، 1387 هـ/1969 م.
شیخ مفید، محمد بن محمد، الارشاد، ترجمه و شرح سیدهاشم رسولی، تهران، 1346 ش.
شیخ مفید، محمد بن محمد، تصحیح الاعتقاد، قم، 1330
صفی پوری، عبدالرحیم بن عبدالکریم، منتهی الأرب، افست، تهران، 1377
طاش کبری زاده، احمد بن مصطفی، مفتاح السعاده و مصباح السیاده، حیدرآباد، 1356 هـ.
طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیانف بیروت، 1397 هـ، افست تهران.
طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، قاهره، 1358 هـ/1939 م.
عطار، فریدالدین تذکرة الاولیاء، تهران، 1346 ش.
علامه حلی، حسین بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم،[بی تا].
علی بن ابیطالب، امام اول، نهج البلاغه، ترجمه ی فیض الاسلام.
علی، خالد، جهم بن صفوان و مکانته فی الفکر الاسلامی، بغداد، 1965 م.
غزالی، محمد بن محمد، الجام العوام عن العلم الکلام، بمبئی، [بی تا].
فخرالدین، حاشیه ی شرح تجرید قوشجی، قم، 1404 هـ.
قاسمی، جمال الدین، محاسن التأویل، دارالاحیاء، 1376 هـ/1957 م
قاضی عبدالجباربن احمد، شرح اصول الخمسه، قاهره، 1384 هـ/1965 م.
قاضی عبدالجبار بن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، تونس، 1393 هـ/1974 م.
قرطبی، محمد بن احمد، تفسیر الجامع لاحکام القرآن، قاهره، 1387 هـ/1967.
قلقشندی، احمد بن علی، مآثر الاناقه فی معالم الخلافه، کویت، 1964 م.
قمی، شیخ عباس، سفینة البحار، سنایی، تهران، افست، [بی تا].
قنواتی(لویس گردیه)، فلسفة الفکر الدینی بین الاسلام و المسیحیة، ترجمه ی عربی از صبحی صالح(فرید جبر)، دارالعلم، بیروت، 1967 م.
کعبی بلخی، عبدالله بن احمد، «باب ذکر المعتزله من مقالات الاسلامیین» در فضل الاعتزال و طبقات المعتزله قاضی عبدالجبار بن احمد، تونس، 1393 هـ/1974 م.
کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ترجمه و شرح سید جواد مصطفوی، انتشارات علمیّه ی اسلامیّه.
مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، تهران، [بی تا].
محمدبن محمدبن سلیمان، جمع الفوائد من جامع الاصول و مجمع الزوائد، مدینه، 1381 هـ/1961 م.
مستملی بخاری، ابوبکر بن محمد، شرح تعرّف، اساطیر، تهران، 1363 ش.
مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، شرح نووی، دارالفکر، بیروت، 1392 هـ/1972 م.
مقدسی، مطهربن طاهر، البدأ و التاریخ، پاریس، 1916 م.
مقریزی، احمد بن علی، امتاع الاسماع، قاهره، 1941 م.
مقریزی، احمد بن علی، الخطط المقریزیه، مصر، 1325 هـ.
نشار، علی سامی، نشأة الفکر الفلسفیه فی الاسلام، چاپ ششم، قاهره، 1975 م.
هندی، علاء الدین علی بن حسام، کنزالعمّال فی سنن الأقوال و الأفعال، حیدرآباد، 1364هـ.
یافعی، عبدالله بن اسعد، مرهم العلل المعضلة و دفع الشّبه و الرّد علی المعتزله، [بی جا]، [بی تا].
De Boer, T.J. The history of philosophy in Islam Translated by Edwaes R. Jones. B.D, London 1903.
Der Islam, H. Ritter, 1933.
Goldziher, Introduction to Islamic Theology and Law, Trans bt. Andras and Ruth Homori, princeton, University press, princeton, New Jersey 1981.
Encyclopaedia of Islam Vol.Iv,new etdion, Leiden, 1978.
Guillaume, Alfred, Islam, Great Britain,1973.
Macdonald, D.B, Encyclopaedia of Islam Vol II, Leiden, 1927.
Macdonald, D.B, The development of Muslim Theology, Jurisprudence and constitutional theory, London,1903. Seal Morris. S, Muslim Theology, London, 1967.
Wolfson H.A. The philosophy of the Kalam, London,1976.

پی نوشت ها :

1- نهج البلاغه، ترجمه ی فیض الاسلام، ص119. حدیث مذکور در سایر منابع از کسان دیگر نقل شده است. برای نمونه:کلینی، اصول کافی، ج1، ص 215، 217؛ ابن بابویه، التوحید، ص 380؛ شیخ مفید، ارشاد، ص 319-318.
2- تبصرة العوام فی معرفة مقالات الأنام، ص 375-374.
3- قمی، همان، ص 409.
4- مجلسی، همان جا.
5- برای نمونه، کلینی، همان جا؛ ابن بابویه، همان جا؛ شیخ مفید، همان جا؛ الفصول المختارة، ص 42؛ ابن المرتضی، همان، ص 146؛ علامه حلّی، کشف المراد، ص 247؛ تفتازانی، همان جا؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج4، ص 376-375.
6- شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد، ص 189؛ جبعی عاملی، الدّرالمنثور من المأثور و غیر المأثور، ج1، ص 230.
7- اشعری، الإبانة عن اصول الدّیانة، ص 61؛ جرجانی، همان، ج8؛ تفتازانی، همان، ص 113.
8- علامه حلی، همان، ص 248-247.
9- قاضی عبدالجبّار، شرح الاصول الخمسة، ص 773.
10- فخرالدین، حاشیه ی شرح تجدید قوشچی، ص 341.
11- اسفراینی، همان، ص 133.
12- ربّانیّون(Rabbanites) جمع ربّان، احبار هم خوانده شده اند، یکی از فرق یهودند. حَفنی، الموسوعة النقدیّه للفلسفة الیهودیّه، ص 107.
13- قرّائون(Karaites) جمع قرّا، به معنی داعی دینی، یکی از فرق یهودند. ربّانیّون آنها را متأثّر از قرآن و معتزله می دانند و معتزله ی یهود می خوانند. معظم مؤلّفاتشان به زبان عربی است.همان، ص 173-172.
14- شهرستانی، همان، ج2، ص 17.
15- وُلفسن از التّنبیه و الاشراف مسعودی نقل کرده، ر. ک:
Wolfson The Philosophy of the Kalam p. 69
16- امین، ضحی الاسلام، ج3، ص 162.
17- ابن کثیر، همان جا.
18- طالوت پسر خواهر لبیدبن اعصم، لبیدبن اعصم یهودی ساحری است که در محرّم سال هفتم رسول الله صلی الله علیه و آله را سحر کرد. ر. ک:مقریزی ،امتاع الاسماء، ج1، ص 309؛ صفی پوری، منتهی الارب، ج4، ص 1128.
19- ابن نباته، سرح العیون، ج2، ص 55.
20- الهندی، کنز العمّال فی سنن الاقوال و الأفعال، ج1، ص 122.
21- ذهبی، تاریخ الاسلام، ج3، ص 305؛ ابن حجر عسقلانی، تهذیب التهذیب، ج1، ص 225.
22- مقریزی، همان جا؛ ابن کثیر، همان، ج9، ص 34.
23- یوحنای دمشقی پسر سرجون(سرجیوس صغیر) نوه ی ابن سرجون معروف در سال 679 میلادی در دارالخلافه ی دمشق به دنیا آمد، تا سال 725 در آن شهر ماند، دوران خلافت نه یا ده خلیفه ی اموی را درک کرد و، سرانجام به قدس رفت و در سال 749 در آنجا درگذشت با معبد جهنی و غیلان دمشقی در یک عصر زندگی می کرده است. از آثار اوست کتاب ایمان صحیح (De fide Ortodoxa) و مناقشه ی میان مسیحی و مسلمان(Disputatio Christiani et Saraceni) ر. ک:عبدالرحمن بدوی ، مذاهب الاسلامیین، ج1، ص 118؛ قتوانی، همان، ج2، ص 34.
24-.Wolfson, Ibid p. 61
بدوی، همان، ص 122-113.
25. De Boer, Ibid,p. 42.
26- بدوی، همان، ج1، ص 113.
27- Seal, Muslim Theology, p. 30-34.
28- Macdonald, The Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory, p. 133.
29- اشعری، مقالات الاسلامییّن، ج1، ص 202؛ بغدادی، همان، ص 110.
30- ر. ک: مقاله ی J. Van Ess در
Encyclopaedia of Islam Vol,IV, p.341, Leiden, 1978.
Wolfson, Ibid p. 59. -31-
32- ibid, p. 61.
33- Goldziher, Introduction to Islamic Theology and Law.
34- Wolfson, Ibid, p. 613.
35- قنواتی، همان، ص 39
36- رساله ی حسن بصری به عبدالملک مروان، ناشر آقای ریتر؛ ابن المرتضی، همان، ص 25.
37- ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، ج3، ص 131؛ ذهبی، میزان الاعتدال، ج2، ص 254.
38- ابن سعد، الطبقات الکبری، ج7، ص 264.
39- ابن کثیر، همان جا.
40- ذهبی، همان جا.
41- همان، تاریخ الاسلام، ج3، ص 305.
42- ابن حجر عسقلانی، همان، ج4، ص 131.
43- همان، تهذیب التهذیب، ج10، ص 226.
44- ذهبی، همان جا.
45- مقریزی، همان جا .
46- ذهبی، همان جا.
47- سمعانی، الأنساب، ج1، ص 247.
48- اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، ص 32.
49- ابن کثیر، همان جا.
50- ابن حجر عسقلانی، همان، ص 225.
51- ذهبی، همان، ج3، ص 304.
52- مقریزی، همان جا.
53- مثلاً ذهبی، همان جا؛ ابن حجر، عسقلانی، همان جا؛ کعبی بلخی، همان، ص 89.
54- مثلاً ابن المرتضی، همان، ص 133؛ قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال وطبقات المعتزله، ص 334.
55- مقریزی، همان جا؛ ابن کثیر، همان جا.
56- طاش کبری زاده، همان، ج2، ص 35.
57- جاحظ، البیان و التّبیین، ج1، ص 251.
58- مثلاً سمعانی، همان، ج3، ص 441؛ ذهبی، میزان الاعتدال، ج4، ص 141؛ یافعی، همان، ص36؛ محمد بن محمد بن سلیمان، جمع الفوائد من جامع الاصول و مجمع الزوائد، ج1، ص 10.
59- ابن حجر عسقلانی، همان جا؛ ابن کثیر، همان جا.
60- کعبی بلخی، همان، ص 88.
61- ابن ماجه، سنن، ج2، باب 26، ص 1194؛ سجستانی، سنن، ج4، ص 67.
62- ذهبی، تاریخ الاسلام، همان جا؛ همان، الغنی فی الضعفاء، ج2، ص 667.
63- همان، تاریخ الاسلام، ج3، ص 305.
64- همان، ص 409-408.
65- همان جا.
66- ابن المرتضی، همان، ص 25.
67- همان جا.
68- قاضی عبدالجبّار، همان، ص 229.
69- ابن قتیبه دینوری، همان، ص 265.
70- ابن اثیر، الکامل فی التّاریخ، ج5، ص 263.
71- ابن المرتضی، همان جا.
72- همان جا.
73- ابن نُباته، همان، ص 51.
74- همان جا.
75- طاش کبری زاده، همان جا.
76- ذهبی، میزان الاعتدال، ج3، ص 338؛ ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، ج4، ص 422، 1303.
77- ابن المرتضی، همان، ص 26-25.
78- ابن المرتضی، همان، ص 26-25.
79- ابن المرتضی، همان جا .
80- ابن ندیم، همان، ص 131.
81- اشعری قمی، همان، ص 8.
82- ابن المرتضی، همان جا.
83- Encyclopaedia of Islam Vol. IV,p.370.
84- ابن اثیر، همان جا؛ ابن نُباته، همان، ج2، ص .53
85- طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج5، ص 516.
86- ابن حجر عسقلانی، همان، ج4، ص 424؛ طاش کبری زاده، همان جا، ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیّه، ج1، ص 128.
87- ابن کثیر، همان، ج9، ص 350.
88- ذهبی، تاریخ الاسلام، ج4، ص 238.
89- ثعالبی، همان، ص 43.
90- سمعانی، همان، ص 287.
91- ابن کثیر، همان جا.
92- سمعانی، همان جا.
93- ابن نباته، همان جا، ص 55؛ سیوطی، همان، ص 237؛ مقدسی، البدأ و التاریخ، ج6، ص 54.
94- ابن ندیم، همان، ص 401؛ بلی، جهم بن صفوان، ص 49
95- همان جا.
96- سمعانی، همان، ج3، ص 287.
97- علی، همان، ص 51.
98- ابن کثیر، همان جا؛ ابن نباته، همان جا.
99- ابن کثیر، همان جا؛ سمعانی، همان، ص 438.
100- ابن ندیم، همان، ص 401.
101- ابن نباته، همان جا؛ ابن تیمیه، مجموعة الرسائل، ج3؛ کتاب المذهب السلف القیوم، ص 133.
102- یافعی، همان، ص 184.
103- مقدّسی، همان، ص 55-54.

منبع مقاله :
جهانگیری، دکتر محسن؛ (1390)، مجموعه ی مقالات «1»:کلام اسلامی، تهران:مؤسسه ی انتشارات حکمت، چاپ اول