مقدمه

حزب سياسى, جمعيتى سازمان يافته در درون يك نظام سياسى است كه عقيده اى مشترك دارند و براى كسب و به كارگيرى قدرت سياسى در اجراى ديدگاهها و اهداف خود, با يكديگر متحد شده اند.((1))
حزب, بنا به تعريف فوق,پديده اى جديد و از ديدگاه فقهى, مساله اى نوظهور در جامعه و فرهنگ شيعى است كه به رغم ضرورتى كه در زندگى سياسى دارد, كمتر مورد كاوش قرار گرفته است.((2))
هدف اين مقاله, ارزيابى نسبت اين پديده با مبانى فقهى و كلامى شيعه و به دنبال آن, بررسى مشروعيت احزاب در زندگى سياسى شيعيان است.

1ـ طرح مساله

اگر آزادى, عقل گرايى و مسووليت فرد در زندگى سياسى را, مهمترين مبانى شكل گيرى احزاب سياسى تلقى كنيم, كلام و فقه شيعه در مقايسه با ديگر مذاهب اسلامى بيشترين قرابت و نزديكى را با مبانى فوق نشان مى دهند و در عين حال, تضمينهاى لازم را براى حفظ و ايمنى ديانت مردم, تدارك مى بيند. مبانى شيعه در قياس با معتزله, اشاعره و خوارج, دستگاه نظرى خاصى براى مواجهه با زندگى سياسى انديشيده است كه رابطه مشخصى بين آزادى و دين دارى تعريف مى كند و بالقوه, شرايط امكان و محدوديتهايى را براى احزاب سياسى در دنياى شيعه فراهم مى نمايد.
در سطور ذيل, اجمالى از اين امكانات و محدوديتها را مورد اشاره قرار مى دهيم.

2ـ مبانى كلامى و فقهى شيعه

مذهب شيعه, هم در كلام و هم در فقه, مذهبى عقل گرا و آزادمنش است. و به همين دليل, از سوى اهل سنت باعنوان ((عدليه)) و اصحاب ((راى)) شناخته شده است.((3)) شيعيان در عرصه كلام, به كوششى پردامنه در آشتى بين دو اصل ((امامت ))و ((عدل)) در اصول مذهب, پرداخته, و به تعبير امروز, نسبتى خاص بين. آزادى. و ((ولايت)) برقرار نمودند. آنها در روش شناسى فقهى نيز, ((عقل)) را يكى از منابع چهارگانه استنباط احكام, و طبعا احكام سياسى, قرار دادند. اين كوشش دوجانبه در كلام و فقه, آثار و نتايج مهمى در زندگى سياسى شيعه به وجود آورده است كه در صورت بسط آنها, شايد بتوان نسبت اين مبانى با احزاب سياسى در زندگى امروز را تعريف نمود.

الف) حزب و كلام سياسى شيعه

كلام سياسى شيعه دو ويژگى اساسى دارد, نخست آنكه با پيوند دين و سياست, زندگى سياسى را بر مبناى دين استوار مى كند و آنگاه به تفسير عقلى نصوص دينى, به منظور استخراج و استنباط احكام سياسى مى پردازد; ثانيا با تاسيس دو اصل اساسى در سياست, يعنى امامت و عدل, راه ميانه اى را در تمايز با دو گرايش افراطى معتزله و جبرگرايى سياسى تمهيد مى كند.((4)) و بدين سان, تعريف خاصى از آزادى سياسى و طبعا مرزهاى فعاليت احزاب سياسى ارائه, مى دهد.
عدل
عدل در بنياد خود, اصلى سياسى است كه براى نقد حكومتهاى جائر و متغلب كه سلطه خود را ناشى از جبر الهى تفسير مى كردند, تاسيس شده است. تمام قائلين به ((عدل)) ـ خواه شيعه و يا معتزله ـ مساله آزادى انسان را در رابطه با جامعه و قدرت سياسى, در صدر مسائل اعتقادى قرار داده و آزادى سياسى را تابعى از ((رابطه انسان و خدا)) تعريف نموده اند. بنابر نظريه عدل, خداوند حكيم, انسان را در زندگى سياسى خود آزاد گذاشته و قدرت اراده و خلق افعال سياسى به او داده, و بر اساس ملاكهايى كه عمدتا ناشى از حسن و قبح عقلى افعال است, انسان را مسوول اعمال و كردار سياسى خود نموده است. اصل عدل, برخلاف جبرگرايى سياسى, انسان را از مسووليت تصميمات سياسى تبرئه نمى كند; بلكه با گذر از صافى امر به معروف و نهى از منكر, آحاد مومنان را مسوول تمام پيامدهاى زندگى سياسى خويش مى داند.((5)) به نظر عدليه, انسان مسلمان به اعتبار حسن و قبح زندگى سياسى و به عبارت ديگر, به لحاظ كاركردهاى عادلانه يا جائرانه نظام سياسى, مسوول و مورد مواخذه خواهد بود. و چون فعل سياسى خصلتى جمعى دارد, احزاب سياسى يكى از مهمترين سازوكارهاى امربه معروف و نهى از منكر در عرصه سياست خواهد بود. قرآن كريم در سوره حجرات ضمن تاكيد بر ويژگيهاى عمده فعل سياسى در جامعه اسلامى مى فرمايد:
((و ان طائفتان من المومنين اقتتلوا فاصلحوا بينهما, فان بغت احديهما على الاخرى فقاتلوا التى تبغى حتى تفىء الى امرالله فان فادت فاصلحوا بينهما بالعدل و اقسطوا, ان الله يحب المقسطين)).(حجرات 9/)
((انماالمومنون اخوه فاصلحوا بين اخويكم و اتقواالله لعلكم ترحمون)).(حجرات 10/)
مطابق آيه فوق, جمعى بودن, رقابتآميز بودن و ظهور اختلاف سليقه و حتى مناقشه و منازعه, از ويژگيهاى عمومى زندگى سياسى است. قرآن كريم توصيه مى كند كه اصلاح در امر سياست نيز وجهى جمعى دارد و در عين حال كه ملاك اصلاح را شريعت خداوند معرفى مى كند, راهكارهاى تضمين اصلاح را به عرف عقلاى مومنان در هر زمان واگذاشته است. به هر حال, اصل عدالت, فعل سياسى را ناشى از اراده و قدرت انسان مى داند و همو را مسوول خوب و بد زندگى سياسى خود مى شناسد كه مى بايست در برابر تمام نتايج و آثار اين زندگى مواخذه شده و در برابر خداوند پاسخگو باشد. امر به معروف و نهى از منكر جمعى, تنها طريق تحقق اين مسووليت است:((6))
((ولتكن منكم امه يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و اولئك هم المفلحون)). (آل عمران / 104)
((محمد عماره)) در تفصيل ديدگاه شيعه و معتزله (دو گروه عدليه) درباره شيوه ها و دامنه امر به معروف و نهى از منكر به عنوان فعل سياسى جمعى, با اشاره به چشم انداز دموكراتيك و ضد خشونت فعاليت سياسى در انديشه شيعه, مى نويسد:
((شيعه اماميه وظيفه مردم در نقد سلطه را به مرحله نقد زبانى (و حداكثر اجتماعات مسالمتآميز) محدود مى كند و به كار بردن وسايل خشونتآميز از قبيل ضرب و قتل را مشروط به اذن امام مى داند…, ولى معتزله, برعكس, به كار بردن سلاح و ابزار قتل و كشتار را حق و بر همه امت واجب مى داند و عقيده دارد كه تمام مراحل امر به معروف و نهى از منكر, به آحاد مومنان تعلق دارد و استثنايى در اجازه از امام نيست.((7))
چنانچه عبارت فوق نشان مى دهد, ديدگاه معتزله در امر به معروف و نهى از منكر, كه فعلى سياسى است, ابعاد شورش گرانه دارد و با تهديد نظم عمومى, افكار عمومى را از ارزيابى درست تصميمات سياسى در فضايى آرام, ناتوان مى سازد. امام خمينى(ره) نيز با توجه به ديدگاه اصولى شيعه در باب عدالت و زندگى سياسى, توسل به هر نوع خشونت را بدون اجازه فقيه جامع شرايط, نامشروع مى داند.((8)) به طور كلى, در انديشه شيعه, اصل امامت صرفا به منظور تامين آزادى ملحوظ در اصل عدالت و براى پرهيز از افراط و تفريط در اعمال آزادى سياسى توسط مومنان, مقرر شده است. شيعيان وظيفه دارند كه تمام راههاى دموكراتيك و مسالمتآميز را ـ كه تشكيل احزاب يكى از اين موارد به عنوان مقدمه واجب است ـ براى تاثير گذاشتن در تصميمات سياسى, بيازمايند.
امامت
((علامه حلى)), امامت را لطفى مى داند كه بنابه ضرورت عقل و به منظور تضمين آزادى و اختيار انسانها مقرر شده است.((9))
به نظر علامه, خداوند انسانها را آزاد و مختار آفريده است و نه مجبور; اما در برابر اين آزادى و اختيار, تعهدات و تكاليفى را نيز مقرر نموده و توسط پيامبر (ص) ثواب و عقاب آنها را خبر داده است. اكنون براى كاستن احتمال هر گونه خطا و فراموشى و عصيان از طرف انسانها, بر خداوند واجب بود كه رهبران معصومى را در بين آنها قرار بدهد, تا مومنان خالص و علاقه مند خدا با مراجعه به آنها هدايت شوند. البته نصب امام معصوم(ع)به معناى تحميل حكومت او بر مردم نبوده و بلكه صرفا حجتى است كه در صورت تمايل و مراجعه مردم, در دسترس آنان باشد و آنان عذرى براى تقصير احتمالى خود نداشته باشند.
((خواجه نصيرطوسى)) در توضيح مطلب اضافه مى كند كه انسانها در مواجهه با تكاليف سياسى خداوند, به دو گروه تقسيم مى شوند; گروهى همانند هر واجب ديگرى عصيان مى كنند و گروهى ديگر, قصد انجام تكاليف شرعى سياسى و اطاعت از دستورات خداوند را دارند. اما همين گروه دوم بعضى مسائل را با عقل خود درك مى كنند; ولى در برخى ديگر دچار حيرت و ترديد مى شوند, بنابراين بر خداوند حكيم واجب است كه با نصب امام, چنين كسانى را كه دنبال راهنمايى هستند, از حيرت و ترديد خارج كند. نصب بر عهده خدا است; اما اطاعت از امام(ع), جزء اختيارات مردم است; مى توانند اطاعت كنند و ثواب ببرند و مى توانند مخالفت كنند و مواخذه شوند. در هر صورت, هر چند نصب امام بر خداوند. واجب است; اما تحقق و فعليت امامت امام بستگى به اراده و تصميم مردمان دارد.((10)) خواجه نصير طوسى در پاسخ به اين پرسش كه اگر نصب امام(ع) را لطف و واجب بدانيم, اما مردم از او اطاعت نكنند, چنين نصبى چه فايده اى خواهد داشت؟ مى نويسد:
((تمكين به امام(ع) از افعال خداوند سبحان نيست. نصب بر خداوند واجب است و تمكين به امام(ع) برمردم. بنابراين مخالفت و عصيان مردم در تمكين به امام(ع) هرگز مخل واجبى كه به عهده خداوند است, نخواهد بود. اطاعت مردم يا عدم اطاعت آنان از امام(ع), به لحاظ زمانى مترتب بر واجبى است كه به عهده خداوند است. يعنى اول خداوند بايد حجت خود را معرفى كند, آنگاه اطاعت يا عدم اطاعت مردم معلوم شود)).((11))
كلام سياسى شيعه با چنين استدلالى, موضع خاصى نسبت به زندگى سياسى مومنان دارد. در اين انديشه, در عين حال كه خداوند براى كاستن از هرگونه مجارى عصيان قهرى, ناگزير از ارسال رسل و سپس نصب امامان معصوم(ع) است; اما هرگز در اطاعت از آنان, مردم را مجبور نمى كند; بلكه با واگذاشتن اطاعت از امام(ع) به عهده اراده و تصميم آزاد مردم, تشكيل دولت معصوم(ع) را نيز موكول به اراده مردم مى كند. به عبارت ديگر, هرچند كه مردم با مخالفت از امام(ع) عصيان مى كنند; ولى تحقق عينى دولت معصوم(ع) نيز جز از راه تصميم و مراجعه آزادانه مردم ممكن نيست.
گفتار و كردار امام على(ع) به عنوان نخستين امام معصوم شيعيان, تفصيل اين اجمال و مصاديق اين اعتقاد را نشان مى دهد. على(ع) در حالى كه در هر فرصتى بر شايستگى و حق الهى امامت خود اشاره مى كند كه: ((ان الائمه من قريش غرسوا فى هذاالبطن من هاشم, لاتصلح على سواهم و لاتصلح الولاه من غيرهم));((12)) امامت را زمانى عملا به دست مى گيرد كه مردم به او مراجعه مى كنند. امام(ع) در نامه اى به دو يار عاصى خود, ((طلحه)) و ((زبير)) مى نويسد:
اما بعد, به راستى كه مى دانيد, هرچند پنهان مى كنيد, كه من مردم را فرا نخواندم; بلكه آنان از من دعوت كردند. و هرگز از آنان بيعت نخواستم تا آنكه خود با من بيعت كردند. و شما از جمله كسانى بوديد كه به سوى من آمديد و با من بيعت كرديد. همانا مردم با من چونان سلطان متغلب و زورگو بيعت نكردند و به هواى پول و ثروت سوى من نيامدند.((13))
على(ع) در خطبه شقشقيه نيز تاكيد مى كند كه ; من حكومت را در شرايطى به دست گرفتم كه مردمان, چونان جماعاتى آشفته و شتابان از هر طرف احاطه كرده بودند. ازدحام جمعيت چنان بود كه فرزندانم حسن و حسين صدمه ديدند… اما همينكه قدرت را به دست گرفتم, گروههايى چون ناكثين, مارقين و قاسطين به مخالفت برخاستند…. ((14)) امام على(ع) در چندين مورد ديگر, و به مناسبت, به اين موضع اصولى در انديشه سياسى شيعه تاكيد كرده است كه به رغم نصب الهى امام معصوم(ع), تحقق حكومت جز به اقبال آزاد مردم ممكن نخواهد شد.
آشكار است كه در دوره غيبت نيز, صورت قضيه تفاوتى ندارد; از چشم انداز كلام سياسى شيعه, هر چند دوره غيبت, به لحاظ فقدان حضور معصوم(ع), به ضرورت, دوره حرمان و نقصان است ; اما بر امام(ع) واجب است كه شايسته ترين شيعيان خود را براى تصدى نيابى حكومت معرفى كند. طبق اين ديدگاه كه به نظريه نصب در باب ولايت فقيهان معروف است, امام صادق(ع) و سپس امام زمان (عج), بنا به ادله اى كه در اين نظريه استناد مى شود, فقيهان يا يكى از فقيهان را براى رهبرى دوره غيبت منصوب نموده اند. اما همين نصب, همچنانكه درباره امام معصوم(ع) گذشت, هرگز به معناى تحميل حكومت آنان بر مردم نيست; بلكه صرفا به اين معناست كه مردم در صورت تمايل به انتخاب و يا مراجعه به شايستگان مورد نظر امام معصوم(ع), به آنان رجوع كرده و موجب تحقق حكومت مشروع در دوره غيبت شوند. به تعبير ديگر, و بر مبناى ولايت فقيه, حكومت مشروع شيعه در دوره غيبت فقط در صورتى ممكن است كه فقيهى در بالاى هرم آن وجود داشته باشد; اما فقيه يا فقيهان هرگز نمى توانند مردم را به اجبار و غلبه ملزم به اطاعت از خود نمايند. در چنين شرايطى, تنها وسيله ممكن براى استمرار نظام مشروع در دوره غيبت, نه زور; بلكه ابزارهاى اقناعى و يا به تعبير فارابى, جدل سياسى است كه حزب مهمترين اين ابزارها است. حزب مى تواند مطمئن ترين ابزار سياسى براى توجيه سياستها, تصحيح تصميمات و تضمين مديريتها در نظام اسلامى باشد.
… ادامه دارد.

پي نوشت :

1. براى برخى تعريفها از احزاب سياسى بنگريد به :
2. محسن مدير شانه چى, احزاب سياسى ايران, تهران, موسسه فرهنگى رسا, 1375,صص 15ـ 28.
3. همان, ص 25.
4. عبدالجواد ياسين, السلطه فى الاسلام, المركز الثقافى العربى, بيروت, 1998.
5. محمد عبدالكريم عتوم, النظريه السياسيه المعاصر للشيعه, دارالبشير عمان, 1998, صص 45ـ 56.
6. همان, ص 54.
7. امام خمينى, تحرير الوسيله, مكتبه الاعتماد, تهران,[ بى تا], ج 1, ص397.
8. محمد عماره, المعتزله و مشكله الحريه الانسانيه, الموسسه العربيه للدراسه والنشر, بيروت, 1988,صص 9ـ178.
9. امام خمينى, پيشين, ص 413.
10. ابن منصور حسن بن يوسف الحلى, منهاج الكرامه فى معرفه الامامه, شرح سيدعلى حسينى ميلانى, انتشارات هجرت, قم, 1376,ج 1,ص 21.
11. خواجه نصير طوسى, رساله امامت, به كوشش محمدتقى دانش پژوه, دانشگاه تهران, تهران, 1335,ص 16.
12. همان, صص 9ـ18.
امام على(ع) نهج البلاغه, به اهتمام صبحى صالح, انتشارات هجرت, بيروت و ايران, 1395قمرى, ص 201.
13. همان, ص 445.
14. همان, خطبه سوم, ص 49.
منبع: فصلنامه علوم سیاسی /س