اشكالات متفكرين مسلمان به تثليث (31)

1- متفكرين معتزله

دكتر محمود احمد صبحي در كتاب «في علم الكلام»، در تقابل نظريه معتزله در برابر تثليث اينگونه مي‌گويد:
« خدا نزد معتزله «ليس كمثله شيء» است. اين آيه‌اي محكمه است كه هر آيه‌اي كه ظاهرش دلالت بر اتصاف خدا به اوصاف مخلوقین می کند را تاویل می کند [ و لذا ] خداوند … نه شخص است و نه جوهر و نه عرض است(انكار مسيحيت كه قائل به امكان تشخص خدا هستند و اينكه خداوند جوهري است كه به اقانيم قوام دارد.)»(32)
همچنين رد معتزله بر مساله اقانيم را بشرح زير گزارش مي كنند:
«معتزله به اينگونه در صدد رد نظريه اقانيم نزد نصاري بر آمده‌اند: قول به اينكه ذات الهي جوهري است كه متقوم به اقانيم يا صفات – كه همان وجود و علم و حيات است- مي باشد، منجر به اعتقاد به استقلال اقانيم از جوهر و نيز به اعتبار اينكه صفات اشخاص‌اند ، به تجسد اقنوم دوم – اقنوم علم- در ابن مي گردد.(33)
لذا صفات خدا حقايق مستقله نيستند و صرفاً اعتبارات ذهني‌اند، و اختلاف وجوه اعتبارات در نظر به شيء واحد، موجب تعدد آن نمي‌گردد…
اما كسي كه معني يا صفتي زائد بر ذات خدا براي او اثبات كند، در واقع دو اله را اثبات كرده؛ زيرا اگر اين صفت ذاتاً مستقل باشد و زائد بر ذات خدا- كه همان تصور مسيحي است- صفات ازلي[او]متعدد خواهند شد و لذا منجر به تعدد اله مي شود. و اگر صفات را معاني قائم به ذات خدا در نظر بگيريم، در واقع خدا را جوهري قرار داده‌ايم كه اعراض به آن ملحق مي‌شوند و اين را معتزله بشدت منكر مي‌شوند.»(34)
« قاضي عبدالجبار بن احمد » ( قرن 5 و 4ه.ق )
يكي از شيوه‌هائي كه او در رد تثليث بكار گرفته ، اين بوده كه به نقل اختلاف اقوال مسيحيان در تبيين تثليث پرداخته و به اين وسيله استدلال نموده است كه مساله تثليث و اتحاد بقدري نامعقول‌است كه خود مسيحيان هم نمي‌توانند درباره آن با يكديگر توافق كنند.
همچنين در نقد تثليث به اقانيم اشاره مي‌كرده كه متكلمان مسيحي در توضيح آنها اختلاف داشته‌اند ؛ او می گوید:
«اقانيم چيستند؟ اگر صفات خدا‌ي‌‌اند، سخن گفتن از «اب»و «ابن»و «روح القدس»چه وجهي دارد؟ و چرا خدا تنها سه صفت دارد، نه بيشتر و نه كمتر؟ اگر پاسخ اين بود كه ساير صفات قابل تحويل به اين صفات‌اند اين پرسش مطرح مي‌شود: چرا صفات را به سه صفت تحويل كنيم و نه مثلاً به دو صفت؟»
همچنين در نقد «سه بودن يك و يكي بودن سه » مي‌گويد:
«اگر گفته شود سه اقنوم داريم و يك جوهر، مساله صرفاً بصورت لفظي حل شده است، زيرا اينكه يك چيز سه چيز باشد و سه چيز یک چیز، اساساً نامعقول است.» (35)

2- متفكرين اشاعره

دكتر محمود صبحي در كتاب سابق الذكر استدلال زير را به اشاعره نسبت مي‌دهند:
«خداوند متعال متحد با غير نمي‌شود زيرا اتحاد دو چيز مطلقاً ممتنع است و نيز جايز نيست كه خدا در غير خودش حلول كند زيرا كه حلول با وجود او در تعارض است، چون حلول افاده مي كند تحيز و نيازمندي به محل را. و همانطوريكه ذات خدا در غير حلول نمي‌كند، صفات او نيز در غير حلول نمي‌كند. زيرا انتقال در مورد صفات متصور نيست و صرفاً از خواص ذات است. و در اين مطلب، طوائف سه گانه با ما مخالف‌اند : نصاري و نصيريه از غلات شيعه و بعضي از متصوفه كه قائل به حلول و اتحادند.»(36)
« فخر رازي » ( قرن 7 و 6 ه.ق )
او در ذيل تفسير آيه 73 مائده اينگونه مي‌گويد كه:
«متفكرين از نصارا حكايت كرده‌اند كه آنها مي‌گويند: جوهر واحد و سه اقنوم: اب، ابن و روح القدس و اين سه اله واحدي هستند.
و بدان كه اين معلوم البطلان به بديهه العقل است، زيرا سه يكي نمي‌شود و در دنيا گفتاري فاسدتر و واضح البطلان‌تر از اين گفتار نصاري ديده نمي‌شود.»(37)
همچنين ذيل آيه «و لاتقولوا ثلاثه»(نساء / 171)مي‌گويد:
«معني آيه اين است : و نگوئيد خداوند سبحان، جوهر واحدي است با اقانيم سه‌گانه.»
سپس مي‌گويد:
«و بدان كه مذهب نصارا جداً مجهول است و ما حصل از آن اين است كه آنها ذاتي را اثبات مي‌كنند كه موصوف به صفات سه گانه است، الا اينكه آنها اگر چه آن سه را «صفات» مي‌نامند وليكن در حقيقت آنها ذوات‌اند . زيرا آنها حلول صفات سه گانه را در عيسي و مريم جايز مي‌دانند. و الا (اگر ذات نبودند) آنها جايز نمي‌دانستند كه اين صفات در غير حلول پيدا كند و در مرتبه بعد از آن جدا شود. و لذا آنها اگرچه آنها را «صفات»مي‌نامند ولي در حقيقت «ذوات »متعدد قائم به ذاتشان را اثبات مي‌كنند كه اين كفر محض است. »(38)
فخر رازي سپس احتمال ديگري را كه قابل توجيه است ذكر مي كند:
«ولي اگر صفات ثلاثه را حمل بر خود صفات ثلاثه كنيم(نه ذوات) اين چيزي نيست كه انكارش ممكن باشد، و چطور قائل به اين نباشيم در حاليكه خود ما مي‌گوئيم: هو الله الذي لا اله الاهو الملك القدوس السلام العالم الحي القادر المريد. و از هر كدام از اين الفاظ، چيزي مي‌فهميم غير آن چه كه از ديگري مي‌فهميم . و معناي تعدد صفات همين است. و اگر قول بتعدد صفات كفر باشد، لازم مي‌آيد رد تمام آيات قرآن و لازم مي آيد رد عقل از اين حيث كه ما بالضروره مي دانيم كه عالم بودن خدا، مفهومي غير قادر و حي بودن خدا دارد.»(39)
« باقلاني » ( 5 و 4 ه.ق )
باقلاني با مفروض قرار دادن جوهري كه اقانيم به آن تعلق دارند، اين پرسش را مطرح مي كند كه آيا سخن گفتن از جوهر درباره خداوند درست است يا نه، و با پاسخ منفي به آن از راه اقامه دلايل در نفي جوهر بودن خدا، تثليث را هم كه مبتني بر جوهر بودن خداست، نقد كرده است. مسأله ديگري كه مورد نقد او قرار گرفته، اين بوده كه چگونه «اب»و «ابن»و «روح القدس» هر يك خداي اند و در عين حال خدا يكي است. زيرا اگر بنا باشد هر يك از اين سه، خداي واحدي باشند، در نتيجه با يكديگر تفاوت ندارند، اگر هر يك جداگانه خدا باشند، در نتيجه سه خدا وجود دارد.(40)

3- متفكرين شيعه

« ابوعيسي محمد بن هارون وراق شيعي »
او كه از متكلمين قرن سوم بوده است، اثري بجا گذاشته است كه رديه‌اي مهم و اثر گذار بر تثليث مي‌باشد. او در رديه خود بر تثليث درصدد عرضه كتاب راهنمائي براي مجادلات مسلمانان با فرقه‌هاي سه گانه مسيحي است. وي در يك بخش؛ نقد خود را بر محور نسبت ميان جوهر و اقانيم و نفي وجود واقعي اقنوم متمركز كرده و در بخش ديگر به انتقاد از خود اقانيم و خصوصيات متفاوت هر يك پرداخته است. او در هر دو بخش يا درصدد اثبات ناسازگاري تثليث با ديگر اصول مسيحيت است يا اثبات اينكه ادعاي آنان با منطق و شعور عام (بديهيات) و به تعبير خودش، با حقيقت همخوان نيست. براي مثال، وي اين مدعاي مسيحيان را كه اقانيم نه با جوهر يكسان اند و نه از آن متمايز‌اند، با اين بيان نقد كرده است: «هذا كله يؤدي الي دفع الحقايق و ابطل الوجود»(41)
« شيخ مفيد » ( 5 و 4 ه.ق )
ايشان ابتدا تثليث را امري نامعقول مي‌شمارد:
«ثلاثه اشیاء لاتعقل و قد اجتهد المتكلمون في تحصيل معانيها من معتقديها بكل حيله، فلم يظفروا الا بعبارات يتناقض المعني فيها علي مفهوم الكلام، اتحاد النصرانيه و كسب النجارحيه و احوال البهشميه…»(42)
سپس در جاي ديگر در تفسير آيه 171 سوره نساء، بداهت بطلان تثليث را به قرآن استناد مي دهد:
«قرآن هم- بخاطر بداهت استحاله تثليث و فرزند داشتن – مخاطب را به ارتكاز ذهني خود نسبت به عظمت خدا و تنزيه خدا از اموري مانند فرزند داشتن سوق مي‌دهد با كلمه«سبحانه».(43)
باز در همانجا، با اشاره به نفي ولد توسط قرآن- كه نفي ولد، نفي يكي از اركان تثليث را نتيجه مي‌دهد- تثليث را رد مي‌كنند:
« «انتهوا خيراً لكم» زيرا خداوند تعلالي ، واحد است. و برتر از آن است كه فرزند داشته باشد، خواه اين فرزند بمعني بشري آن و ناشي از تولد از طريق تناسل باشد- كه لازمه‌اش وجود زوجه است- و خواه فرزند بودن را حمل كنيم به آنچه بعضي از متفلسفين در مسيحيت به آن حمل مي كنند و آن تولد ذاتي مي باشد. باين معني كه براي فرزند، طبيعتي الهي در امتداد و گرفته شده از اب قائل باشيم. كه هر كدام از اين حالات در حق خدا محال است. آياتي هم كه فرزند داشتن خدا را نفي مي كنند – با اين بيان- گره مي خورند به آيات تثليث ….لذا با اين بيان ديگر نيازي به جعل فرزند، بهر معنا كه در نظر بگيريم، نخواهد بود و نيز تثليث هم بعد از نفي ولد، معنائي نخواهد داشت.»
ايشان سپس به روش ديگر قرآن در نفي ولد بودن مسيح[و به تبع نفي تثليث] اشاره مي كنند و آن ذكر شؤون بشري حضرت مسيح (ع)از ولادت تا رفعت او بسوي خدا و نيز دعوت حضرت مسيح (ع) بسوي خدا و خضوع عملي خود ايشان در برابر خدا مي‌باشد.(44)
« شيخ طوسي » ( قرن5 ه.ق )
شيخ طوسي در تفسير خود، ابتدا بحث را روي غير موجه بودن يك جوهر و سه اقنوم متمركز مي‌كند:
«و قد شبهت النصاري قولها:«أنه ثلاثه أقانيم جوهر واحد»بقولنا: «سراج واحد» ثم نقول«انه ثلاثه أشياء؛ دهن و قطن و نار.»و للشمس واحد. ثم تقول أنها جسم و ضوج و شعاع. قال البلخي : هذا غلط ، لأنا و إن قلنا إنه سراج واحد، لانقول هو شيء واحد، و لا الشمس أنها شيء واحد و هي أشياء متغايره . فإن قالوا: إن الله شيء واحد حقيقه كما أنه إله واحد، فقولهم بعد ذلك أنه ثلاثه ، مناقصه لايشبه ما قلناه. و إن قالوا : هو أشياء ، و ليس بشيء واحد، دخلوا في قول المشبهه و تركوا القول بالتوحيد.»
سپس تفصيل بحث را به كتاب «شرح الجمل»ارجاع مي دهد:
«و قد تكلمنا علي ما نعقل من مذاهبهم في الأقانيم و الإتحاد و النبوه في كتاب شرح الجمل بما لامزيد عليه لانطول بذكره ‌هاهنا.»(45)
« علامه حلي » ( قرن 9 و 8 ه.ق )
ايشان ابتدا اتحاد با غير را در مورد خدا نفی می کند :
« خدا غیر متحد با غیر است و اتحاد عبارتست از يك شيء گشتن دو شيء و اين محال است. زيرا اگر آن دو همان طور كه بوده‌اند باقي بمانند، دو تا هستند نه يكي و اگر هر دو معدوم شوند، باز هم اتحادي نيست بلكه يكي معدوم و ديگري باقي است.»
سپس اشاره به قول نصاري – بعنوان قائلين به اتحاد خدا با مسيح (ع)- مي‌كند و با تكيه بر استدلال مذكور به ذكر اقوال فرقه‌هاي مختلف در مورد تثليث مي پردازد. (46)
همچنين در جاي ديگر، مسأله اقانيم ثلاثه را اينگونه تحليل مي‌كنند:
«اقانيم يا زائد بر ذات خداوند متعال اند يا غير زائد. اگر زائد بر ذات باشند، سه حالت دارند:
1) يا معاني براي ذات واجب اند، مانند قول اشعريه.
2) يا احوال براي ذات‌اند، مانند قول بهشيه.
3) يا احكام و اضافات ذهني و يا سلب‌هائي هستند همانطور كه حكماء مي‌گويند.»
سپس دليل بطلان حالت اول و دوم را به مباحث قبلي ارجاع مي‌دهند(47) و در مورد قول سوم مي‌گويند:
«چون اين امور، اموري اعتباري‌اند ، با قول به اتحاد كلمه با مسيح، متناقض است. زيرا لازمه اتحاد، وجود خارجي است.»
نيز در مورد فرض غير زائد بودن اين صفات، مي‌گويند:
«یا اين اقانيم، مقوم ذات‌اند، يا مقوم ذات نيستند. اما مقوم ذات نمي‌توانند باشند، چون لازمه ‌اش تركيب ذات است. و نيز حالت دوم هم محال است. زيرا با قول آنها كه مي‌گويند «خداوند متعال جوهر واحد است در تناقص است.»(48)
« میر سید أحمد عاملی » ( قرن 11 ه.ق )
ايشان بحث خود راجع به تثليث را طبق بيان نويسنده «منتخب آئينه حق نما»ارائه داده است. متكلم مسيحي و نويسنده كتاب مذكور اينگونه مي گويد:
«با وجود آن كه ذات او واحد مطلق است، سه هستي دارد؛ در ذات يگانه است ، اما در هستي سه گانه.»
ايشان در نقد اين برداشت از تثليث، در سه مرحله بحث مي كنند:
الف: تثليث و ذات واجب الوجود .
ب: تثليث و اوصاف بالذات مسيح (ع).
ج: تثليث و اوصاف بالعرض ادعا شده – توسط اناجيل- براي مسيح (ع).
الف: تثليث و ذات واجب الوجود
ايشان ابتدا بر اساس تصور مشترك خود و متكلم مسيحي مذكور در مورد ذات واجب الوجود ، بحث را شروع می نماید :
«ذات بسيطي كه هستي عين ذات اوست، و مفتقر به غير نيست و جامع تمام اوصاف كماليه است و نيز قديم بالذات است.»
سپس به تحليل اركان اين عبارت مي پردازند و چهار مقدمه را از آن استنتاج مي‌كنند :
– مقدمه اول: وجود واجب الوجود عين ذات اوست.
– مقدمه دوم: وجود واجب الوجود، بسيط است.
– مقدمه سوم: ذات واجب الوجود، قديم بالذات است.
– مقدمه چهارم: در مقابل موجود قديم، موجود حادث مفروض است و شناخت ماهوي اين دو لفظ در مقام تعريف، بر اساس شناسائي دو مفهوم متقابل از مقوله تضايف است، لذا اتحاد اين دو از جهت واحد قابل تحقيق نمي‌باشد.
پس از ذكر اين مقدمات- كه مورد توافق بين دو طرف است- به بررسي تثليث مي‌پردازد :
«اگر وجود مسيح (ع) و روح القدس با وجود واجب الوجود متحد باشند ، چند حالت دارد :
1) بنحو جزء مندرج در كل: طبق مقدمه دوم نمي‌تواند اينگونه باشد.
2) بر اساس اتحاد حادث با قديم: با مقدمه چهارم منافات دارد.
3) اقنوم دوم و سوم، تبديل و متحد با اقنوم اول شود : اين نيز محال است زيرا مستلزم انقلاب ماهيت است و مقدمه اول نيز مؤيد اين معناست.
اما اتحاد از ناحيه واجب الوجود منتفي است زيرا اتحاد داعي و علت مي‌خواهد و اين در ذات واجب الوجود قابل فرض نيست. و نيز در مقام اتحاد ذات واجب الوجود با غير، ذات حق بايد از مقام خود تجافي و خلو حاصل كند؛ و اين مستلزم خلو ذات از مرتبه خودش است كه منافي اصول مسلمه حِكَمي است.»
ايشان در نفي اتحاد، بيان ديگري ارائه مي دهند كه عبارتست از:
«اتحاد دو يا چند امر به چه معنائي خواهد بود : يا اين دو موجود در اين اتحاد معدوم گشته اند و موجودي جديد حاصل شده است: و يا اينكه يكي معدوم شده و با ديگري متحد گشته است. بنابرحالت اول، نه مسيح و نه واجب الوجود باقي است تا اتحادي صورت گرفته باشد و موجود جديد، نه مسيح است و نه واجب الوجود و اين خلاف اساس فرض اتحاد ما خواهد بود. اما طبق فرض دوم، پس ديگر اتحادي با غير در كار نخواهد بود.»
سپس در پايان اين قسمت، استطراداً دو نكته ديگر را نیز مطرح مي‌كنند :
«1) اگر ما اتحاد را بپذيريم، بنابراين وجود لاهوتي بايد در عالم امكان تحصل و وجود يابد، چنانچه مسيح (ع) در ميان خلق بود، و اين فرض مستلزم نقص واجب بجهت خلو از مرتبه كمال خود و نيز مستلزم تركيب اوست.
2) طبق «الواحد لايصدر عنه إلا الواحد»، واحد بسيط غير از يك موجود را نمي‌تواند ايجاد كند. حال چگونه مفروض خواهد بود كه حضرت ربوبي، دو موجود تحت عنوان مسيح (ع) و روح القدس را در مرحله واحد و در عرض هم ايجاد نمايد بصورتي كه حتي با خود او متحد باشند.»
ب: تثليث و وجود اوصاف بالذات مسيح
«در خلال سطور انجيل عبارت‌هائي در باره وجود خود مسيح (ع)موجود است كه تأمل در آنها احتمال هرگونه الوهيتي را از مسيح (ع)نفي مي‌نمايد :
1) افعال و حالاتي كه حكايت از زمانمند و مكان دار بودن حضرت مسيح (ع) مي‌كند: خوردن، آشاميدن و بدن مادي داشتند كه اينها از خصايص بارز تشخص جرم ناسوتي است.
2) اگر مسيح (ع) با حفظ اين خصيصه‌ها ، متحد با ذات واجب الوجود گردد، پس بايد خود واجب الوجود نيز داراي اين خصلت‌ها باشد. در صورتي كه ماده مثار كثرت و محل تركيب است.
3) اگر طبق ادعاي متكلم مسيحي و مضمون اناجيل ، خداوند در مسيح (ع) حلول نموده باشد، و سبب تكون مسيح (ع) شده باشد، و از طرف ديگر مقام علويش نيز در اين حلول محفوظ باشد، پس بايد حق تعالي قابل رؤيت باشد : و ملاك رؤيت، ماده و جرم داشتن است.
4) در فصل اول انجيل يوحنا در مورد حضرت مسيح (ع) آمده كه«در ابتدا كلمه بود و كلمه نزد خدا بود.» حال اگر براي خود مسيح (ع) الوهيتي قائل شويم، پس بايد خدا در نزد خود باشد، و اين همان تحصيل حاصل است.
5) «يحيي معمدان» بنا بر تصريح انجيل، مُحتشي از روح القدس بوده است، و اگر ملاك الوهيت مسيح (ع)، حلول روح القدس در او بوده است، پس چرا يحيي نيز داراي الوهيت نباشد و در اساس آموزه تثليث مطرح نگردد.
6) در مطاوي انجيل آمده است كه علم به قيامت منحصر به خدا است، حال بر اساس آموزه تثليث متكلم مسيحي مذكور، و فرض اتحاد رب با مسيح (ع) تمام مشخصات ماهوي اين دو با هم متحد گرديده است. و بدين گونه تمام اوصاف نيز نمودي از يكديگر گشته‌اند . و بنا به گفته فوق از انجيل مي‌توان قبول كرد كه يك طرف از اتحادِ ادعا شده، بصورت ناقص بوده است، و اگر بصورت ناقص محقق شده باشد، اصلاً اتحادي حاصل نشده است.»
ج: تثليث و اوصاف بالعرض ادعا شده- توسط اناجيل- براي مسيح(ع)
«در انجيل‌هاي چهارگانه عبارت‌هاي متعددي وجود دارد كه قابل تطبيق با وجود اقنوم دوم نمي‌باشد:
1) در انجيل آمده است: «هر كه سخني برخلاف پسر انسان گويد آمرزيده شود، اما هر كه به روح القدس كفر گويد ، آمرزیده نشود.»(لوقا، فصل 12، بند 10)
طبق فرضيه تثليث و اتحاد مسيح (ع) با خدا و اين عبارت، بايد مقام روح القدس- علاوه بر برتري از مسيح (ع)- از خداوند هم بالاتر باشد و اين برخلاف تمام قواعد حكميه است.
2) در انجيل آمده است كه حضرت مسيح (ع)با شيطان جهت رؤيت تمام ممالك جهان، مشايعت نمود و شيطان از او درخواست سجده كردن به خودش را نمود. (لوقا، فصل 14، بند 10-5)
در اين همراهي دو فرض متصور است:
الف: مسيح به اضطرار رفته باشد: طبق اين فرض، مسيح (ع) نبايد وجود ملكوتي داشته باشد، زيرا در فاعل‌هاي ضعيف، اضطرار مفروض است.
ب: به اختيار رفته باشد: كه صرف مشايعت با شيطان، مساوي با عدم عصمت و خبث باطن است كه اين منافي مقام الوهيت است.
3) مسيح (ع) خطاب به شاگردانش گفته است: «من در پدر هستم، و شما در من، و من در شما.» (يوحنا، فصل 14، بند 20، و فصل 17؛ بند 21.)
بنابراين گفته، وجود شاگردان، متحد با مسيحي است كه او متحد با خداست؛ پس آنها نيز با خدا متحدند.
اما در فرازهاي ديگري از انجيل، عباراتي در ذم شاگردان و حواريون آمده، حال طبق اتحاد صفات در شاگردان و مسيح (ع) و حق، شائبه وجود اين ذمائم و رذائل نيز در مسيح (ع) و خداوند مي باشد و تمام اينها منافات با الوهيت مسيح (ع) و خود خدا دارد. »(49)
« علامه طباطبائي » ( معاصر )
ايشان در تفسير قرآن خود با استناد به برخي آيات، استدلال ‌هائي از اين آيات را در رد تثليث، استفاده مي‌كنند و مدعاي ايشا اين است كه این استدلال ها- عليرغم تبيين‌هاي مختلف از تثليث- وجه مشترك تمام تبيين‌های تثلیث را مورد نقد قرار داده و رد مي نمايد.
ايشان با استفاده از آيه«و قالوا اتخذ الله ولداً سبحانه بل له ما في السموات و الارض كل له قانتون بديع السموات و الارض إذا قضي امراً فانما يقول له كن فيكون .» (بقره/ 117) استفاده مي‌كنند كه بطور عمومي، فرزند داشتن براي خداي متعال محال است:
«1) كلمه سبحانه برهاني است كه اشاره به نزاهت خدا از ماديت دارد در صورتيكه شرط اول توليد مثل( تولد فرزند) ، داشتن جسمي مادي است.
2) طبق «له ما في السموات و الارض كل له قانتون » ماسواي خدا، تحت قيوميت اوست و در هست شدن و داشتن لوازم هستي نيازمند به اوست. لذا نمي توان به موجودي قائل شد كه در نوعيت مماثل او باشد (مستقل از او قائم بذات خود باشد و تمام خوصيات ذاتي و صفاتي و حكمي خدا نيز در او باشد بدون اينكه از خدا گرفته باشد.)
3) «بديع السموات و الارض» اشاره دارد به اينكه آسمان و زمين بدون الگو و مثل بوجود آمده، پس ممكن نيست خداي تعالي، فرزند دار شود و موجودي از همين زمين فرزند او گردد، چون در اين صورت موجودی است كه با الگوي قبلي خلق شده، چون مسيحيان عيسي را عين خدا و مثل او مي دانند.
4) «إذا قضي امراً فانما يقول له كن فيكون» فعل تدريجي را از خدا نفي مي‌كند. در صورتيكه اگر زاد و ولد را در خداي متعال جائز بشماريم، لازمه‌اش اثبات فعل تدريجي در مورد اوست. كه خود فعل تدريجي مستلزم اين است كه خداي تعالي داخل در چهارچوب ناموس ماده و حركت در آيد و اين لازمه باطل است.»
سپس در نقد توجيهي مقدر مي‌گويند:
«بفرض كه مسيحيان بمنظور فرار از اشكال جسميت و ماديت خداي متعال و فرار از اشكال تدريجيت افعال او بگويند: اما اينكه ما مي گوئيم «إتخذ الله ولداً» از باب مجاز گوئي است(كه اتفاقا منظور مسيحيان بعد از بررسي گفته‌هايشان، همين است.) تازه اشكال مماثلت بجاي خود باقي است.
توضيح اينكه اثبات فرزند و پدر اگر هيچ لازمه اي هم نداشته باشد، اين لازمه را دارد كه بالضروره اثبات عدد است و اثبات عدد هم اثبات كثرت حقيقي است. لذا حتي اگر فرض كنيم اين فرزند و پدر در حقيقت نوعيه واحد باشند، لازمه اش اين است كه دو فرزند از اين نوع باشد. لذا اگر ما اله را يكي بدانيم، آنچه غير اوست- از جمله همين فرزند فرضي –مملوك او و محتاج به او خواهد بود. پس فرزند مفروض نمي تواند الهي مثل خدا باشد. و اگر فرزندي فرض كرديم كه از اين جهت هم مثل او باشد، يعني محتاج نباشد، ديگر نمي توانيم اله را يكي بدانيم منحصراً و خود را از موحدين بشماريم. و اين بيان همان چيزي است كه آيه «و لا تقولوا ثلاثه انتهوا خيراً إنما الله اله واحد سبحانه أن يكون له ولد له ما في السموات و ما في الارض و كفي بالله وكيلاً» (نساء / 171 )بر آن دلالت دارد.»
سپس با توجه به دسته ديگري از آيات، نوع دومي از رد قرآن بر تثليث را ارائه مي دهند كه عبارتست از نفي بخصوص فرزند خدا بودن عيسي عليه السلام و شركت او در حقيقت الوهيت . دليل اين نفي اين است كه:
«او بشر است و از بشري ديگر- طي مراحل مختلفي- متولد شده و لوازم بشريت را هم دارد ، از قبيل: گرسنگي و سير گشتن، خوشحال و ناراحت شدن، خوابيدن و بيدار شدن، خسته و راحت شدن و … اينها همه اموري است كه از ايشان در طول زندگي مشاهده شده و در اناجيل هم عبارات زيادي در اين زمينه وجود دارد. در صورتيكه اين افعال و حالات بالوهیت منافات دارد و كثرت ظواهر انجيل در اين زمينه اجازه تأويل اين عبارات را به هيچ عاقلي نمي دهد.
آياتي از قرآن به اين نوع از استدلال اشاره دارد:
«لقد كفر الذين قالوا إن الله ثالث ثلاثه و ما من إله إلا إله واحد (73) … ما المسيح ابن مريم إلا رسول قد خلت من قبله الرسل امه صديقه . كانا ياكلان الطعام….(مائده/ 75) »
و اينكه در همه افعال، «خوردن» مسيح را به رخ مسيحيان كشيد بخاطر اين بود كه خوردن از هر عمل ديگر بيشتر بر ماديت و احتياج دلالت مي كند .
و نيز ممكن است اين آيه به معناي مذكور رجوع كند:
«لقد كفر الذين قالوا إن الله هو المسيح ابن مريم. قل فمن يملك من الله شيئاً إن أراد أن يهلك المسيح ابن مريم و امه و من في الارض جميعاً…»(مائده/ 17)
و همچنين :
«لن يستنكف المسيح أن يكون عبداً لله…» (نساء/ 172)
علاوه بر اين انجيل پر است از اعتراف به اين معنا كه روح مطیع خدا، فرمانبر او، محكوم به حكم او. لذا معقول نيست كه كسي خود را بنده و مملوك و مطيع غير خدا بداند و در پرستش او خود را بسختي بيفكند و در عين حال خود را قائم بنفس و اله بداند . و نيز معني ندارد كه کسی حكمفرماي خود و مطيع خود باشد و نيز بي معني است كه كسي منقاد و مخلوق خويش باشد. همچنين آيه زير :
«لقد كفر الذين قالوا إن الله هو المسيح ابن مريم و قال المسيح يا بني إسرائيل اعبدو الله ربي و ربكم إنه من يشرك بالله فقد حرم الله عليه الجنه و مأويه النار و ما للظالمين من أنصار.»(مائده/ 72)
كه معقول نيست خدائي بندگان را به عبادت خدائي ديگر بخواند، و انجيل ها پر است از دعوت كردن مردم بسوي خدا توسط حضرت مسيح و در هيچ جا نيامده كه عيسي صريحاً مردم را به عبادت خود بخواند. و اگردر آن آمده «من و پدر يك هستيم .» بفرض صحت استناد آن به انجيل، بايد حمل كرد بر اينكه، اطاعت من و اطاعت خدا يكي است.»(50)
« علامه محمد تقي جعفري » ( معاصر )
ايشان ضمن بيان چند نظريه عمده در مورد تثليث به نقد هر كدام می پردازد :
«1) اب و ابن و روح القدس بمنزله سه ضلع مثلث ‌اند .
اين تفسير خدا را مركب از سه جزء مي‌داند كه با يگانه پرستي سازگاري ندارد . زيرا تركيب از اجزاء موجب احتياج هر يك از آنها به ديگري بوده و بالاخره بجهت تجزيه ذات منجر به محدوديت خداوند مي گردد.
2) سه اقنوم مزبور مانند سه جلوه يك حقيقت است. و آن حقيقت، خداي يگانه است.
اين تفسير اگر چه شرك صحيح را از تثليث مرتفع مي سازد، ولي با توحيد حقيقي هم سازگار نيست. زيرا اگر مقصود جلوه عظمت الهي است، همه انسان‌ها مخصوصاً پيامبران و اولياء الله جلوه‌هائي از عظمت الهي هستند ، نه جلوه حقيقت و ذات خداوندي. چون هيچ موجودي استعداد آن را ندارد كه بتواند ذات الهي را نشان بدهد.
3)گفته شده است اقنوم مسيح مشتق شده است از اقنوم رب كه اقنوم وجود است.
اگر اشتقاق بمعناي تجريه باشد، نه تنها با توحید سازش ندارد ،بلکه تجزیه شدن خدا را که مفهوم خداوندی را نفی می کند ، نتیجه می دهد .و اگر منظور از اشتقاق، حلول است يعني همه موجوديت خدا و يا بعضي از آن، در عيسي (ع) حلول كرده است، باز مخالف يگانه پرستي است. زيرا اگر همه خدا كلاً در عيسي [عليه السلام]حلول نموده يا در او تجسم یا فته است ، چگونه امکان دارد بی نهایت واقعی در یک موجود محدود حلول نماید و یا تجسم پیدا کند؟! و اگر منظور اين است كه بعضي از موجوديت خدا در عيسي (ع) حلول و يا در او تجسم يافته است، اين همان تجزيه ذات احديت است كه با مفهوم خداوندي سازگار نمي باشد.(51) »
« آيت الله جوادي آملي » ( معاصر )
ايشان در دو عرصه عملي و نظري، تثليث را منافي توحيد معرفي مي كند :

1) عرصه عملي

در اين زمينه به همين مثال اكتفا مي نماید :
«مسيحيان مثلا غسل تعميد را به اسم اب و ابن و روح القدس انجام مي دهند. يعني بجاي «بسم الله»كه توحيد است، اين سه اسم را مي آورند و غير خدا را بنحو استقلالي يا شركت، در كنار خدا ذكر مي كنند. حتي برخي گروه‌هاي مسيحي تنها بنام مسيح غسل تعميد مي دهند و اين عبارت را به او نسبت مي‌دهند كه: «من و پدر، يعني خدا، يكي هستيم. »

2) عرصه نظري

ايشان ابتدا احتمالات مختلف را در مورد تفسير تثليث بيان كرده، سپس به بررسي هر كدام مي پرد ازد :
«احتمال اول: اين سه، مصداق امر جامع باشند.
احتمال دوم: مجموع اين سه، خدا باشد.
احتمال سوم: نه جامع و نه مجموع هيچكدام خدا نيست بلكه جميع امور سه گانه در عرض هم خدا هستند.
احتمال اول مستلزم ممكن بودن و ماهيت داشتن خدا مي باشد كه اين امر مستلزم شرك است. در احتمال دوم، شرك صريحتر است. زيرا اين احتمال تركيب را براي مبدا جهان اثبات مي كند. بطلان احتملال سوم نيز بقدري واضح است كه متفكران برجسته مسيحيت، آنرا محكوم مي كنند. هر چند طرفداراني هم دارد.
احتمال چهارم : اين احتمال بيان فلسفي تثليث و مشهور بين آنهاست و عبارتست از اينكه: خدا گرچه صفات متعددي دارد ولي سه صفت وي مانند خود او ازلي و ضروري است و عين ذات خدا مي باشد اين سه صفت عبارتند از: طبيعت ذاتي و متعالي خدا (پدر)، كلمه خدا كه در عيساي مسيح مجسم شده و وجود فعال و حيات بخش خدا در مخلوقات (روح القدس).»
سپس در مورد فرض اخير، چند صورت احتمالي را مطرح مي نمايند كه هر كدام با اشكالاتي مواجه مي باشد:
«1) اين صفات زائد بر صفات باشند، بطوري كه فخر رازي در اين صورت تثليث را منافي توحيد نمي داند.
اشكال اين فرض اين است كه وجود سه قديم لازم خواهد آمد كه شرك است. اگر هم اين صفات را حادث بدانند، به اين معناست كه خداوند در مقام ذات و در عهد قديم، واجد اين صفات نبوده است كه اين سخن، تالي فاسدهاي فراواني دارد كه با توحيد سازگار نيست.
2) اين صفات عين ذات خدا باشند.
اين فرض بهيچوجه معقول نيست زيرا موجود ممكن نمي تواند عين ذات خدا و صفات ذاتي نامحدود وي باشد. در صورتيكه ادعاي عينيت با ذات به اين معناست كه اين صفات، تنها در لفظ و مفهوم با ذات اختلاف دارند ولي در واقع عين ذات خدايند. و اين همان اشكال ديگر اين است كه از يك طرف مي گویند كه حضرت مسيح از صفات ضروري و ازلي خداست و از طرف ديگر مي گويند كه او همراه با ذات است. در صورتيكه لازمه معيت با ذات، همانا كثرت ذات و تركب در ذات است.
3) اين صفات مظهر تام صفات ذاتي اند.
اين فرض در مورد صفات ذاتي صحيح نيست زيرا ذات و صفات ذاتي، بر خلاف صفات افعالي، مظهر تام ندارند. »
لذا آيت الله جوادي آملي ضمن بر شمردن احتمالات مختلف و بيان اشكالات آنها، تصور وجهي صحيح براي تثليث- كه با توحيد سازگارباشد- را ناممكن مي دانند.(52)
« آیت الله جعفر سبحانی » ( معاصر )
ایشان ابتدا اشاره به تقریر زیر در مورد تثلیث می کند :
« تثلیث که دست عقل از مناقشه و فهم آن کوتاه هست ،با توجه به وحی ،این ویژگی ها را دارد :
این سه به صورت جمعی ِ«طبیعت نا محدود الهی» هستند . و هر کدام از این سه در عین تشخصو تمیزش از دیگران ،منفصل و متمیز از آنها هم نیست . بعلاوه اینکه بین این سه ، هیچ شرکتی در الوهیت نمی باشد . بلکه هر کدام از این سه ،ذاتاً الهی مستقل است و هلوهیت کامل را انفراداً دارا می باشد ، بدون هیچ نقصانی از الوهیت . و الوهیت در هر کدام از این سه ،بدون هیچ نقصی ، بتمامه محقق است .»
سپس اشکالات خویش را اینگونه بیان می نماید :
« 1- وجود تناقض واضح در این توجیه : زیرا از یک طرف تشخص و تمیز را در هر کدام از آلهه ثلاثه مطرح می کنند و از طرف دیگر این سه را حقیقتاً – و نه مجازاً- یکی می دانند . در صورتیکه تشخص و تمیز نشانه تعدد است و وحدت حقیقی نشانه عدم تشخص و تمیز .
2- اینها در معرفی تثلیث می گویند : طبیعت الهی ،مؤلف است از سه اقنوم متساوی الجوهر ، یعنی أب ، إبن و روح القدس . و با این حال این سه اقنوم دارای رتبه و عمل واحدند .
برای آلهه ثلاثه دو صورت می توان فرض کرد که هیچکدام مناسب ساحت خداوند سبحان نمی باشد :
الف) هر كدام از اين آلهه ثلاثه، وجود مستقل از ديگري داشته باشند. بطوريكه هر كدام از اينها وجود تشخصي و وجودي خاص داشته باشند.
ليكن اين شبيه شرك جاهلي است که در عصر جاهليت سائر بود و در نصرانيت بصورت تثليث بروز كرده است.
ب) اقانيم ثلاثه با وجود واحد موجود باشند.
پس اله مركب از اين سه امر است كه اين هم قول به تركيب است و ازآنجا كه مركب نيازمند به اجزائش مي‌باشد، لذا مركب نمي‌تواند واجب الوجود باشد.» (53)
همچنين ايشان علاوه بر اين اشكالات به شيوه قرآن در رد تثليث مي‌ پردازد كه بمناسبت در مطالب بعدي به آن اشاره خواهد شد.
ادامه دارد …

پی نوشت ها :

31.لازم به ذکر است ، عباراتی که از کتب متفکرین مسلمان آورده شده در اکثر موارد با تلخیص و تصرف است و ترجمه متون عربی نیز از اینجانب بوده است .
32.محمود احمد صبحي ، في علم الكلام – دراسه فلسفيه لاراء الفرق الاسلاميه في اصول الدين – ج 1- المعتزله- ص 121.
33.لذا معتزله- براي مواجهه با اين اعتقاد – توصيف خدا به جوهر را نفي مي كند. و صفات را همان ذات و غير مغاير با آن در نظر می گیرند .
34. همان ص 4-123
35.دانشنامه جهان اسلام- مدخل تثليث- حسين هوشنگي، مباحث كلامي- ص 492.
36.الايجي و شرح الجرجاني: المواقف مجلذ 4 ج 8 ص 33-35. نقل از «في علم الكلام» ج2. الاشاره . ص 336.
37.التفسير الكبير للامام الفخر الرازي – المجلد الرابع (10-11-12) ص 9-408.
38.همان، ص 2-271. مقايسه شود با پاورقي 2، ص30 از همین تحقیق .
39.همان.ص 2-271. مقايسه شود با 2پاورقي ،ص30 از همین تحقیق .
40.دانشنامه جهان اسلام ، مدخل تثلیث ،4) حسین هوشنگی ، مباحث کلامی ، ص490
41.دانشنامه جهان اسلام – تثليث – حسين هوشنگي مباحث كلامي- ص 490.
42.الشيخ المفيد، سلسله مولفات الشيخ المفيد- ج 10 – النكت الاعتقاديه- انتشارات دار المفيد- ص 45.
43.همچنين در همانجا مي‌گويد: «اسلوب قرآن در نفي تثليث در اينجا بر اساس بحث‌هاي پيچيده در مقام احتجاج نيست. بلكه از راهي بسیط و ساده كه فطرت‌هاي صاف را مخاطب قرار مي‌‌دهد وارد بحث مي‌شود . لذا در قضيه وحدت و تثليث وارد مجادلات فلسفي نمي‌شود و نيز به لوازم و توابع محال آن نمي‌پردازد.»
44.الشيخ المفيد ، تفسير،ج 7، ص 9-557
45.الشيخ طوسي، التبيان في تفسير القرآن، ج 3، ص 403.
46.علامه حلي، اللوامع الالهيه في المباحث الكلاميه- ص 157.
47.در آنجا با استناد به كلام أمير المؤمين عليه السلام: «و كمال الإخلاص له نفي الصفات عنه، للشهاده كل صفه أنها غير الموصوف» اينگونه استدلال مي‌كند: «اگر خداوند، صفات زائده داشته باشد، لازمه‌اش نياز به آن صفات است ونيازمندي به غير از صفات ممكنات است نه واجب الوجود همچنين لازمه صفات زائده تعدد قدما مي‌باشد. و لذا قول اشاعره كه قائل به معاني اند و قول بهشميه كه قائل به احوال‌اند باطل مي‌شود.»(همان، ص 160، با اندکی دخل و تصرف)
نيز در جاي ديگر اينگونه به ابطال صفات زائد قديم مي پردازد:
«در هستي، فقط يك واجب الوجود داريم و مابقي موجودات، ممكن الوجودند، و هر ممكن الوجودي حادث است نه قديم، لذا غير از خداوند متعال، موجود قديمي نداريم. همچنين اجماع بر اين مطلب هم داريم. و لذا نصاري با قول به قدم اقانيم ثلاثه، كفر ورزيده‌اند.»(همان ، ص 208، با اندکی دخل و تصرف)
48.همان، ص 307و 306 با اندکی دخل و تصرف
49.میر سید احمد علوی عاملی ، مصقل صفا در نقد کلام مسیحیت ، ص 49-41
50.محمد حسين طباطبائي ، الميزان في تفسير القرآن ، ج 3، ص 291- 287
51.محمد تقي جعفري، ترجمه و تفسير نهج البلاغه- جلد دوم- ص 52-50.
52.توحيد در قرآن، آيت الله جوادي آملي، ص 620-617.
از آنجا كه فرض اخير ايشان ناظر به تقريري از توماس ميشل – در «كلام مسيحي» – كه گذشت، مي‌باشد، مناسب است نقدي كه حجه الاسلام و المسلمين دكتر عبدالرحيم سليماني اردستاني بر اين قسمت نظر توماس ميشل وارد كرده اند را بياوريم:
«اين نظريه صفات با نظريه صفات در اماميه و معتزله منافات دارد. زيرا اماميه معتقدند صفات ذاتي خدا عين ذات خداست و معتزله مي گويند كه خدا متصف به این صفات نيست ولي خدا كار دارنده آن صفات را انجام مي دهد. تبيين تثليث بر اساس نظريه صفات، تنها با نظر اشاعره شباهت دارد، كه لازمه آن تعدد قدماست. و نيز تفاوتي با آن دارد به اين بيان كه در تثليث، اين سه صفت، متمايز اند در حالي كه در نظريه اشاعره چنين چيزي نيست. لذا علاوه بر تعدد اين اشكال نيز بر تبيين مذكور از تثليث وارد مي باشد.»(عبد الرحيم سليماني اردستاني، ، درآمدي بر الهيات تطبيقي اسلام و مسيحيت، ص 142).
53.جعفر سبحاني، المحاضرات في الإلهيات، 4 جلدي، ج2، ص 23-21

/ن