نظريه ي مشهور علماي شيعه درباره ي محدوده ي حجيت عقل
 

چنان که گذشت قول اول و دوم تفاوت حقيقي با هم ندارند و به محدود کردن احکام عقل در ضروريات و مشهورات باز مي گردند که با ادبيات متفاوتي اظهار شده است. بطلان قول سوم يعني حجيت بي حد و حصر از نظر مشهور نياز به بررسي ندارد. بنابراين قول مشهور دائر بين قول به حجيت در آراي محموده و قول به حجيت مشروط خواهد بود. آنچه تشخيص قول مشهور را قدري به تکلف مي اندازد، پافشاري فراوان ايشان بر توقيفي بودن احکام از يکسو و استدلال به عقل براي اثبات برخي از احکام فقهي در امور غير ضروري از سوي ديگر است. از اين رو تحليل آن به اجمال و بسيار گذرا در پي مي آيد:
شهيد ثاني در مواضع مختلف و به مناسبت هاي گوناگون از نارسايي عقلي در تشخيص احکام و مناطات آن سخن به ميان مي آورد. وي مي نويسد:
قال بعض العلماء: ان الادله العقليه في الاحکام الشرعيه الفرعيه قليله جدا، بل منحصره في البراءه الاصليه و الاستصحاب و القياس؛
برخي از علما گفته اند که بي شک ادله ي عقلي در احکام شرعي فرعي بسيار نادر و بلکه منحصر در برائت اصلي و استصحاب و قياس است.
سيره ي عملي فقهاي شيعه اعم از اصولي و اخباري اين سخن را تأييد مي کند؛ زيرا ايشان در مشي علمي، عقل را به کناري مي گذارد و بسيار کم اتفاق مي افتند که آن را منبع حکم به شمار آورد. (1) در اغلب همان موارد نادر نيز احکام از مشهورات و ضروريات عقلي است، مانند حکم به حرمت غصب به طور مطلق يا تصرف بدون اذن همسر در کنيز او و اموري از اين قبيل، براي مثال شهيد اول مي نويسد:
کتاب الغصب؛ و تحريمه عقلي و اجماعي و کتابي و سني.(2)
از نظر ايشان دليل حرمت عقلي به اندازه اي واضح است که تنها از آن ياد مي کند و به کيفيت دلالت آن اشاره اي ندارد. يا ابوصلاح حلبي در نفي عقلاني بودن وجوب امر به معروف و نهي از منکر مي نويسد:
و طريق وجوب ماله هذه الصفه السمع و هو الاجماع، دون العقل، اذلو کان العقل طريقا لوجوبه لاشترک فيه القديم و المحدث؛(3)
و طريق وجوب چيزي که اين صفت را دارد، دليل سمعي يا همان اجماع است، نه عقل. زيرا اگر عقل راهي براي شناخت وجوب آن داشت، گذشتگان و حاضران در فهم حکم آن شريک بودند.
بنابراين آنچه از ظاهر اين گفتار و نوشتار برمي آيد، تأييد قول مرحوم اصفهاني است. شايد ايشان به علت توجه به همين نکات، حجيت عقل را آراي محدوده دانسته اند.
از آن سوي قراين و شواهد بسياري وجود دارد که دلالت بر حجيت عقل در دايره ي بسيار وسيع تر از ضروريات مي کند. از جمله کساني که به حجيت عقل نظري فراتر از عقل ضروري تصريح کرده، شهيد اول است. وي در بيان اقسام دليل عقل مي نويسد:
الاول: ما يستفاد من قضيه العقل؛ کوجوب قضاء الدين، و رد الوديعه، و حرمه الظلم، و استحباب الاحسان، و کراهيه منع اقتباس النار، و اباحه تناول المنافع الخاليه عن المضار، سواء علم ذلک بالضروره أو النظر- کالصدق النافع و الضار-، و ورود السمع في هذه مؤکد؛(4)
اولين قسم، احکامي هستند که عقل خود آنها را اقتضا مي کند، مانند وجوب قضاي قرض، رد وديعه، حرمت ظلم، استحباب احسان و کراهت ممانعت از برداشتن آتش از آتش شخصي و مباح دانستن بهره گيري از منافعي که خالي از ضررند، فرقي ندارد که آن احکام بالضروره معلوم شوند يا با اکتساب و امعان نظر، مانند صدق نافع و ضار و دليل سمعي در اين موارد مؤکد است.
از جمله ساير مواردي که بر همراهي شهرت با حجيت مشروط دلالت دارد، بيان شيخ طوسي در تعليل از وجوب امر به معروف و نهي از منکر است. وي در رد نظر کساني که وجوب امر به معروف و نهي از منکر را عقلي مي دانند، مي نويسد:
و الذي يدل علي الاول، انه لو وجبا عقلا لکان في العقل دليل علي وجوبهما و قد سبرنا ادله العقل فلم نجد فيها ما يدل علي وجوبهما، و لا يمکن ادعاء العلم الضروري في ذلک لوجود الخلاف؛(5)
و چيزي که دلالت بر صحت قول اول (تعبدي بودن) مي کند اين است که اگر آن دو عقلا واجب بودند، بايد دليلي عقلي بر وجوب آن دو پيدا مي شد، در حالي که با استقصاي همه ي ادله ي عقل چيزي به دست نيامد که دلالت بر وجوب آن دو داشته باشد. از سوي ديگر نمي توان ادعاي علم بديهي و ضروري کرد؛ زيرا اختلاف در آن وجود دارد.
شيخ معتقدان به عقلي بودن وجوب امر به معروف و نهي از منکر را به غير بديهي بودن ادله شان متهم نکرده بلکه ادعا نموده که دليلي از عقل نمي يابيم و سپس تصريح مي کند که مسئله ضروري نيست؛ زيرا اگر ضروري بود، نبايد اختلافي در آن رخ مي داد. وي در ادامه از نظر نخست خودبرمي گردد و در اثبات عقلي بودن وجوب آن دو مي نويسد:
و يقوي في نفسي انهما يجبان عقلا الامر بالمعروف و النهي عن المنکر لما فيه من اللطف، و لا يکفي فيه العلم باستحقاق الثواب و العقاب، لانا متي قلن ذلک لزمنا ان تکون الامامه ليست واجبه، بان يقال: يکفي في العلم باستحقاق الثواب و العقاب و مازاد عليه في حکم الندب و ليس بواجب فاليق بذلک انه واجب؛(6)
ولي در ذهن من وجوب عقلي امر به معروف و نهي از منکر قوت مي يابد؛ به دليل اينکه در وجوب آن دو لطفي از جانب خدا بر بندگان است و درباره لطف علم به استحقاق ثواب و عقاب کفايت نمي کند؛ به دليل اينکه با بيان اين نکته بر ما لازم مي شود که امامت واجب نباشد؛ به اينکه گفته شود علم به استحقاق ثواب و عقاب کفايت مي کند(و نيازي به امام نيست تا اتمام حجت شود) و مازاد از آن، در حکم استحباب است. پس سزاوارتر اين است که آنها را واجب عقلي بدانيم.
بنابراين شيخ براي اثبات وجوب امر به معروف و نهي از منکر به قاعده ي لطف استدلال مي کند و چنين استدلالي را براي اثبات فرع فقهي جايز مي شمارد و محدود به آراي محموده نمي کند. وي در جاي ديگر و در مقام بيان تفاصيل موارد عقل و شرع مي نويسد:
و أما ما يقبح من البياعات و غيرها: فما يقف التمليک فيها علي شروط لا تعرف الا بالشرع فشرعي، و ما لم يکن کذلک فهو مما يعلم بالعقل و بالعادة؛
و اما آنچه از خريد و فروش ها و غير آن قبيح است پس هر شرطي که بدون بيان شرع دانسته نشود، شرعي است وگرنه از چيزهايي است که با عقل و عرف دانسته مي شود.
گذشته از اين شيخ انصاري و مقدس اردبيلي به حجيت مشروط باورمند هستند. به همين جهت نيز هر گاه فقها متعرض دليل عقلي شده اند از شروطي که دلالت بر محدود ساختن آن در ضروريات کند، سخني به ميان نياورده اند.
با اين حال از آنجا که فقه شيعه از نظر متون ديني بسيار غني است، نياز چنداني براي به کار بستن ادله ي عقلي نديده و از سوي ديگر به دليل برداشت هاي غلطي که از عقل وجود دارد و احاديثي در منع رجوع به عقل قياس گر رايج در عصر صادقين (ع) وارد شده، از جمله عوامل مهم اهتمام نداشتن ايشان براي به کارگيري عقل است.به عبارتي کم رونق بودن عقل در فقه شيعه ايراد مبنايي ندارد، بلکه به جهت غناي روايي آن، ضرورتي براي مراجعه به آن ديده نمي شود. بنابراين آنچه شهيد ثاني به نقل از برخي علما نقل کرده و عقل را محدود به برائت و استصحاب و امثال آن کردند، به معناي عدم حجيت عقل در غير آن نيست، بلکه ناشي از ناشناخته ماندن توانمندي هاي عقل و حس کاذب بي نيازي نسبت به آن است.

روح اخباري گري و محور افتراق با اصولي گري
 

تأمل در نوشته ها و انديشه هاي مکتوب فرهيختگان اخباري نشان مي دهد که ايشان به دو جهت مهم با عقل مخالفت کرده اند؛ جهاتي که کمتر بدان توجه شده و از اين زاويه تحليل نشده است:

الف) تقديم عقل بر ظواهر متون ديني در صورت تعارض
 

کم نيست مواردي که عقل بر اساس معلومات خود، به نتايجي مي رسد که پذيرش خلاف آن براي شخص دشوار است؛ زيرا به نتيجه ي استدلال خود يقين دارد. با اين حال آن را در تعارض با متون ديني مي يابد. دانشوران اصول، اغلب دليل عقل را اصل قرار داده و دليل نقلي را بر اساس آن تأويل و تفسير مي کنند تا جايي که اگر قابل تأويل و توجيه نباشد، دليل عقلي را مقدم مي دارند و دليل نقلي را کنار مي گذارند يا حتي آن را متهم به جعل مي کنند. بحراني به نقل از جزائري مي نويسد:
فقالوا: انه اذا تعارض الدليل العقلي و النقلي طرحنا النقلي أو تأولناه بما يرجع الي العقل. و من هنا تراهم في مسائل الاصول يذهبون الي أشياء کثيره قد قامت الدلائل النقليه علي خلافها. لوجود ما تخيلوا انه دليل عقلي، کقولهم بنفي الاحباط في العمل تعويلا علي ما ذکروه في محله من مقدمات لاتفيد ظنا فضلا عن العلم؛(7)
اصوليات گفتند: اگر دليل عقلي و نقلي تعارض کند، نقلي را کنار گذاشته و يا توجيه مي کنيم به چيزي که مطابق با عقل باشد. براي همين نيز مي بيني که در مسائل اصول دين به چيزهايي باورمندند که دلائل نقلي بر خلاف آنهاست. به خاطر وجود چيزي که به گمانشان دليل عقلي است، مانند عقيده به نفي احباط در عمل به خاطر تکيه بر مقدماتي که حتي ايجاد ظن نمي کند. بماند به اينکه موجب يقين گردد.
خود وي نيز علاوه بر اعتراض به جريان اين روش در اصول به جريان آن در فروع نيز اعتراض مي کند.
و في کتبهم الاستدلاليه في الفروع الفقهيه أول ما يبدأون في الاستدلال بالدليل العقلي ثم ينقلون الدليل السمعي مؤيدا له، و من ثم قدم أکثرهم العمل بالبراءه الاصليه و الاستصحاب و نحو هما من الادله العقليه علي الاخبار الضعيفه باصطلاحهم بل الموثقه؛(8)
در کتاب هاي استدلالي فروع فقهي از دليل عقلي شروع مي کنند، سپس دليل سمعي را مؤيد بر آن نقل مي کنند. براي همين، اغلب عمل به برائت اصلي و استصحاب و مانند آن دو از ساير ادله ي عقلي را بر اخباري که به اصطلاحشان ضعيف و حتي موثق است، مقدم مي دارند.
به همين دليل در صورتي که دليل عقلي، با دليل نقلي معارض نباشد يا مؤيد آن باشد، مشکل ساز نبوده و با مسامحه رفتار مي شود. براي همين، بحراني مي نويسد:
فنقول: ان کان الدليل العقلي المتعلق بذلک بديهيا ظاهر البداهه کقولهم: الواحد نصف الاثنين، فلا ريب في صحه العمل به، و الا فان لم يعارضه دليل عقلي و لا نقلي فکذلک؛(9)
پس مي گوييم: اگر دليلي که به آن تعلق يافته، اگر در بداهت مانند يک نصف دوست باشد، پس شکي نيست در صحت عمل به آن و اگر دليل عقلي يا نقلي با آن معارضه نکند، باز هم عمل به آن صحيح است.
به عبارتي، دانشوران اخباري بر اين باورند که روايت، نمايانگر خرد برتر است و اشتباه و خطايي در آن راه ندارد، در حالي که در بسياري از اندوخته ها و استنتاج هاي عقلاني عقول ناقصه، خطاهاي فراواني راه يافته و خواهد يافت. به همين جهت نبايد به آن غره شد و به آن دليل دست از روايت کشيد. در مقابل تفکر اصولي معتقد است که ممکن نيست تعارض حقيقي ميان شرع و نقل وجود داشته باشد؛ زيرا هر دو حجت هاي منصوب خدا هستند. بنابراين اگر تعارضي به ظاهر پيدا شود، يا از جهت جعل روايت است که امري نامعقول را به امام نسبت مي دهد (10) و يا به دليل اين است که امام به انگيزه ي مراعات عقول امت زمان خود يا توده ها، از ادبياتي کنايي و تأويلي بهره جسته و خلاف ظاهر آنها را قصد کرده است. (11) بنابراين علماي اخباري بيش از اينکه با نفس حکم عقل از آن جهت که حکم عقل است، مشکل داشته باشند، با حکم عقل در مواجهه با متون ديني مشکل دارند که باعث نوعي از تصرف يا انکار مي شود. به عبارتي نوعي کم لطفي يا بي توجهي به روايات وجود دارد و معتقدند که روايت را نمي توان به آسودگي به جعل و ضعف متهم کرد و کنار گذاشت تا جايي که يک اصل عملي عقلي را بر آن مقدم داشت. از نظر ما اين اشکال تا حدود زيادي وارد است، يعني تفکر اصولي به ويژه از زمان صاحب معالم تا شروع اخباري گري و از زمان شيخ تاکنون و به ويژه با ترويج مباني رجالي آيت الله خوئي حرکت منفي درباره ي روايت افزايش يافت و روز به روز بر تجري نسبت به آن افزوده شد تا جايي که روايت هر چند عمل اصحاب را تأييد کند، به دليل کمترين اشکال هاي رجالي کنار گذاشته مي شود و گاه با وجود چندين روايت، باز هم به اصول عمليه مراجعه مي گردد، چنانکه مع الأسف برخي از دروس خارج و نوشته ها بر اين مطلب دلالت دارند. علامه وحيد بهبهاني در اعتراض به اين روند مي نويسد:
ثم اعلم: أنه قد شاع بعد صاحبي (المعالم) و (المدارک) أنهم يطرحون أخبارنا المعتبره التي اعتبرها فقهاؤنا القدماء، بل و المتأخرون أيضا- کما بينته و أثبته في التعليقه- طرحا کثيرا بسبب أنهم لايعتبرون من الامارات الرجاليه سوي التوثيق، و قليل من أسباب الحسن. و بسبب ذلک اختل أوضاع فقههم فتاواهم، و صار بناؤهم علي عدم ثبوت المسائل الفقهيه غالبا. و ذلک فاسد، لان أسباب التثبت الظنيه موجودة في غايه الکثره، و حصول الظن القوي منها لا يتأمل فيه؛(12)
بدان که پس از صاحب معالم و صاحب مدارک شايع شده که اخبار معتبر را که قدماي فقيهان و بلکه متأخران آنان ، معتبر دانسته اند، به اين سبب که جز توثيق و کمي از اسباب حسن را معتبر نمي دانند، رد مي کردند و به همين دليل وضعيت فقه و فتاواي آنان مختل گرديد و غالب مسائل فقهي را ثابت نمي دانستند و آن درست نيست زيرا اسباب شناسايي ظني بسيار زياد است و ظن قوي از آنها بدون هيچ ترديدي به دست مي آيد.
گر چه موضوع بحث، روش هاي توثيق و مسائل رجالي نيست، اما نبايد از تأثيرات آن در انگيزه ي فرهيختگان اخباري در مخالفت و مقابله با عقل غفلت کرد. بنابراين از دلايل بدگماني اخباري ها به عقل، دفاع از روايت بوده که اصل دغدغه ي ايشان مقبول است. اما جا دارد از ايشان پرسيده شود که آيا طرح روايات به اصطلاح ضعيف، به دليل ارزش دادن به عقل و احکام آن بوده يا به دليل سخت گيري هاي بي دليل در حجيت روايات؟ مشي علمي و عملي اصوليان مذکور در کم توجهي افراطي به احکام عقلي، بهترين دليل بر آن است؛ دليل رد روايات، حجت دانستن آنهاست، نه مقدم کردن احکام عقلي بر روايات.

عقلي ذاتي و مشروط
 

از تقسيم هايي که مي تواند شبهه ي تعارض متون ديني و احکام عقلي را برطرف سازد، تقسيم آن به ذاتي و مشروط است.
آن دسته از احکام عقلي را که در ذات خود هيچ نوع اشتراطي نمي پذيرند، عقل ذاتي مي گويند. اين ثبات و عدم اشتراط در حکم، به دليل ماهيت خاص مدرک است، يعني مدرک امري بسيط است و گونه به گونه نمي شود. ذات آن يا ممدوح يا مذموم است و حالت هاي مختلفي براي آن نمي توان فرض کرد تا به حسب آن حالت ها و شرايط، آثار آن نيز تفاوت کند، بلکه آثار آن يا هميشه ستوده است يا هميشه نکوهيده. مثلا اگر عدل به معناي هماهنگي ميان اجزاي مجموعه مرکب تعريف شود، در ذات خود ستوده است؛ زيرا هيچ گاه هماهنگ بودن نکوهيده نيست و آثار منفي ندارد. بدان دليل که هماهنگي در ذات خود معناي سازگاري با شرايط را در بردارد. به همين دليل نيازمند شرط خارجي نيست.
ظلم به معناي ناهماهنگي و عدم تعادل در مجموعه هاي مرکب، در ذات خود معناي ناسازگاري با شرايط موجود را دارد، يعني هميشه درباره ي هر شرطي که فرض شود، ناسازگار است. به همين دليل نيازي به اشتراط خارجي ندارد. به همين علت در ذات خود، ممانعت از اثر بخشي را دارد.
کمال و رشد نيز در ذات خود معنايي دارد که جز خوبي و ستايش را برنمي تابد؛ زيرا کمال منفي را نمي توان فرض کرد؛ چرا که اگر چيزي منفي باشد، کمال نيست. البته کمال در منفي بودن، اصطلاحي است که نوعي مجازگويي در آن وجود دارد؛ زيرا منفي بودن کمال بردار نيست، بلکه عين نقص است. به عبارتي ما به نقص تام، کمال در نقص مي گوييم که به حقيقت خارجي آن آسيبي نمي زند و صرفا کاربرد لفظي مجازي است.
چنين احکامي قابل تغيير و تبديل نيستند. از اين رو عقل، در حکم خود هيچ کس يا چيزي را در نظر نمي گيرد و حکم آن مطلق است. از اين رو اين احکام حتي از جانب خداي متعال نيز نقض پذير نيستند. براي همين نيز در هيچ مورد از احکام عقل ذاتي با هيچ يک منقولات قطعي شرعي، کمترين تخالفي وجود ندارد و محال است که واقع شود. همين نکته خود قرينه اي براي تفسير کلام شارع است. براي مثال اگر سخني به تواتر از او برسد که به ظاهر با حکم عقل ذاتي مخالفت کند، علم به استحاله ي نقض اين حکم، خود قرينه اي براي تفسير مقصود شارع از کلامش خواهد بود و با محوريت حکم عقل ذاتي، در ظاهر لفظ تصرف مي شود.
در مقابل، نوع ديگري از احکام عقلي هستند که به اموري مشروط هستند. اين اشتراط به عدم بساطت در ذات مدرک باز مي گردد. به عبارتي مدرک، به حسب شرايط ستودني يا نکوهيدني مي شود. مدرک، ذات سيالي دارد. گاه خوب و گاه بد است و در آن از شرايط تبعيت مي کند. در نتيجه عقل نيز احکام خود را مشروط به همان شرايط مي کند. اين نوع از مدرکات، اگر در شرايطي قرار گيرند که مصداقي از مفهوم کلي يکي از مدرکات ذاتي باشند، حکم همان را خواهند داشت.
اين نوع از مدرکات خود نيز بر دو گونه اند: گونه اي که ميل طبيعي به خوب بودن يا بد بودن دارند و اغلب يا خوبند يا بد، مانند دروغ که اغلب بد است. به عبارتي، نظام آفرينش به گونه اي رقم خورده است که دروغ اغلب مفسده زاست. چنان که راستگويي در نوع موارد، مصلحت آفرين است و گونه اي ديگر که تمايل طبيعي به هيچ کدام از خوب و بد ندارد و به حسب موارد و شرايط درباره ي آن قضاوت مي شود، مانند بسياري از رفتارهاي متعارف انسان از قبيل راه رفتن، خوردن، آشاميدن، خوابيدن و بيدار شدن و …
آنچه درباره ي گونه ي اخير گفته شد، نظر معروف و شايع است. شيخ انصاري در اين باره مي نويسد:
الافعال التي لايدرک العقل بملاحظتها في أنفسها حسنها و لا قبحها؛(13)
کارهايي که عقل با ملاحظه ي آنها في حد نفسه، حسن و يا قبحي را در نمي يابد.
اشکال اين نظريه آن است که از نظر عقل، تمام قابليت هاي انسان از راه رفتن تا خوابيدن و سخن گفتن، از لوازم رشد و کمال هستند و نسبتشان با حسن و قبح يکسان نيست، بلکه در ذات خود تمايل به خير دارند. گر چه استعمال آنها اغلب در معصيت خداست و انسان توفيق استفاده صحيح از آنها را ندارد، آسيبي به ميل به کمال آنها نمي رساند؛ زيرا با وجود اينکه راستگويي تمايل به خير دارد و عقل آن را مي ستايد، وجود خارجي آن نادر است و در صحنه ي زندگي کمتر وجود دارد. بنابراين عقل با ملاحظه ي اصل رفتارهاي انساني مانند راه رفتن يا سخن گفتن، ستودني بودن آن را مي فهمد و آن را کمال براي انسان مي شمارد. به همين دليل انساني را که فاقد يکي از قابليت هاي طبيعي باشد، ناقص مي داند.
اگر کسي چنين پاسخ دهد که راستگويي از عوامل اعتمادساز در جامعه است و باعث افزايش حس اعتماد مي شود و مانع از خيانت ها و آسيب هاي فراواني مي گردد، از اين نظر مادامي که مفسده اي بر آن مترتب نباشد، عقلاً ستودني است، در حالي که راه رفتن، نشستن، سخن گفتن و امثال آن، نوعا چنين آثاري ندارند، در پاسخ بايد گفت که در بسياري از موارد، راستگويي فايده ي ويژه اي ندارد تا عقل آن را ستايش کند، مانند راستگويي درباره ي چيزي که بود و نبود آن، هيچ فايده و يا ضرري براي مخاطبان ندارد، در حالي که حتي در چنين مواردي نيز عقل راستگويي را واجب مي داند. اين حکم به دليل در نظر گرفتن آثار نوعي راستگويي است. به عبارتي گرچه با در نظر گرفتن تک تک موارد، برخي از راستگويي ها بي فايده هستند، با در نظر گرفتن آثار کلي، جمعي و ماندگار، راستگويي باز هم لازم است؛ زيرا دروغ گفتن حتي درباره ي اموري که خير و شري براي مخاطب به همراه ندارد، حس اعتماد را سلب مي کند و به ساختار معنوي، فکري و اجتماعي جامعه آسيب مي زند و حيات انساني را تهديد مي کند.
راه رفتن يا خوابيدن نيز، از همين مقوله است. گر چه برخي از راه رفتن ها حتي در صورت عدم مفسده، خير و حسن خاصي هم ندارند، اما باز هم از نظر عقل، اصل راه رفتن پسنديده است؛ زيرا در صورتي که حرکت ها سلب شود، نظام زندگي مختل و بيماري هاي فراوان درست مي شود و از اين شمار… . به عبارتي عقل تشخيص مي دهد که فعل خاصي در نوع آثار مثبتي دارد، گرچه در تحليل تک تک موارد گاه آن اثر يافت نمي شود. به همين دليل تا مفسده اي در آن يافت نشود، عقلا پسنديده است، مگر اينکه مصلحت نوعي را نپذيريم که در اين صورت نيز اشکال به موارد مانند راستگويي نيز وارد است.

آثار عقل ذاتي و مشروط در بحث هاي فقهي و اصولي
 

حکم عقل ذاتي، مطاع است و استقلال کامل دارد و نيازمند نظرخواهي از نقل نيست. گرچه از جهات ديگري نيازمند به نقل بوده باشد، از نظر نفس حکم و حجيت آن نيازي به نقل ندارد. اما احکام عقل مشروط چنين نيستند و بر خلاف تفکر رايج، در اغلب موارد نيازمند بازپرسي از نقل دارند؛ زيرا عقل حکم خود را به عناويني مشروط کرده که شارع مي تواند در تشخيص و تحقق آن شروط دخالت کند. براي نمونه عقل دروغ را حرام مي داند مگر اينکه مصلحتي را در پي داشته باشد. شارع مي تواند همچون عامل تشخيص مصلحت دخالت کند. به همين دليل اشکالي ندارد که عقل چنين حکم کند: «دروغ گفتن حرام است، مگر اينکه شارع با آن مخالفت بکند»؛ زيرا از نظر عقل، دروغ قابليت مخالفت را دارد. در نتيجه شارع مي تواند دخالت کند، يا اينکه عقل، عربيت يا هر زبان ديگري را در تحقق صيغه هاي عقود لازم نمي داند، اما عدم لزوم را ضروري نمي داند. به عبارتي بنابر ضرورت چنين نيست که نتوان زبان خاصي را در تحقق صيغه هاي عقود لازم دانست؛ زيرا با لازم دانستن آن، نظام اجتماعي آسيب نمي بيند تا مخالفت شارع با آن محال باشد. بنابراين شارع مي تواند ولو به قصد امتحان بندگان، چنين شرطي را اعمال کند، مگر اينکه موجب اختلال گردد که در اين صورت محال است.
اين تقسيم گرچه سابقه ي طولاني دارد، حل اختلافات ظاهري ميان دليل شرع و عقل به واسطه ي آن، مطلب نوپيدايي است و تنها معدودي از فرهيختگان حوزوي به اين نکته تفطن پيدا کرده و در مقالات خود بدان پرداخته اند:
1. قطعي منجز و غير وابسته به چيزي، نظير«عدل نيکوست» و «ظلم قبيح است»؛
2. قطعي مشروط و وابسته، مانند «راستگويي نيکوست» و «دروغ قبيح است».
در مورد اول، عقل تفکيک بين نهاد و گزاره را به هيچ وجه نمي پذيرد و مدعي است تصور صحيح مفهوم «عدل» يا «ظلم» و تصور صحيح مفهوم «نيکويي» يا «قبيح» اين دو حکم را به دنبال دارد، اما در مورد دوم چنين نيست. بدين سبب قضيه «راستگويي نيکوست» را به عدم ترتب مفسده مشروط مي کند. حال بايد ديد قضيه اي که لزوم تناسب جرم و مجازات يا زيان و خسارت (در ديه زنان) را بيان مي کند از نوع اول است يا دوم.
گويا کسي ترديد ندارد که اين قضيه از نوع دوم است. بدين سبب، عقل درک خود را به عدم مصلحت مخالف مشروط مي نمايد. بر اين اساس، در برابر اين پرسش که «اگر قانونگذار براي تعبد، تربيت، امتحان بندگان و مانند آن، اين قضيه را کنار گذاشت، عقل چه حکم مي کند؟» مي توان پاسخ داد که حکم عقل به عدم اين جهات معلق است. عقل با ملاحظه اين جهات قضاوت نمي کند و هر چه قانونگذار حکيم بگويد، مي پذيرد.(14)

اقسام عقل مشروط
 

عقل مشروط، گاه قابل نفي کلي است و گاه نيز تنها قابليت نفي جزئي را دارد و محال است که شارع آن را به صورت کلي نفي کند؛ نفي کلي مانند آنکه شارع عربيت را در تحقق عقد نکاح لازم بدارد، در حالي که عقل آن را لازم نمي داند و نفي جزئي مانند آنکه نفي حجيت از خبرهاي ثقه خاص. با اين توضيح که از منظر تحليل عقلي، حجيت خبر ثقه، جزو ضرورت هاي اجتناب ناپذير زندگي اجتماعي است و نظام اجتماعي با کنار گذاشتن آن به هم مي ريزد. به همين دليل نيز محل است که شارع آن را نفي کلي کند و خلاف حکم عقل حکم نمايد. از اين رو محال نيست که در برخي از موارد خاص، مانع از حجيت خبر ثقه شود. براي مثال در موضوع خاصي مانند توحيد آن را حجت نداند يا از پذيرش اخبار شخص خاصي که از نظر ما ثقه است، منع کند. اين منع مي تواند دلايلي اين چنيني داشته باشد، مانند: علم شارع به عدم ثقه بودن او، مفسده دار بودن عمل به اخبار او گر چه مطابق با واقع بوده باشد، علم شارع به اينکه اخبار او اغلب مخالف واقع است، يا حتي امتحان بندگان در انقياد و عدم انقياد و اموري از اين قبيل.
توجه به اين تقسيم بندي، راه گشاي بسياري از مسائل مشترک در حوزه ي عقل و نقل است و مي تواند برخي از پرسش ها را پاسخ دهد، مانند مسئله ي ديه ي زن و طرح اين مسئله که طبق حکم عقل، ديه ي چهار انگشت نبايد کمتر از سه انگشت باشد، بلکه نبايد مساوي باشد و بايد بيشتر از آن باشد. اين مثال در تخطئه کردن احکام عقلي معروف است، در حالي که کم و زياد شدن ديه، از احکام عقل ذاتي نيست، بلکه احتمال هاي فراواني مطرح است که کمتر به آنها توجه شده است، مانند اينکه ممکن است، اصل در ديه ي زن و مرد، انتصاف باشد و مساوات ديه در سه انگشت، امتنان به زن است. به همين دليل بازگشت به اصل اوليه پس از عبور از يک سوم، خلاف قاعده نيست. بنابراين ظلمي اتفاق نيفتاده است تا عقل مستقل در نکوهش آن باشد و معارضه اي ميان آن و نقل رخ بدهد، بلکه عقل در اين باره ساکت است. به عبارتي بنابر عقل ميزان ديه بسان تنبيه و جبران نسبي خسارت، به حسب ميزان آسيب بايد افزايش يابد و در صورتي که مخالفت شارع با آن به ظلم نينجامد اشکالي ندارد و با فرض امتنان نسبت به يک سوم، انتصاف در بيش از آن، حتي اگر از ديه يک سوم کمتر شود، ظلم نخواهد بود. بنابراين بر فرض اين احتمال معقول، چگونه مي توان به معارضه آن و حکم عقل رسيد؟
يکي ديگر از لوازم اين تقسيم آن است که آن دسته از احکام عقلي که مشروط هستند، بايد به شارع عرضه شوند تا عدم مخالفت او با آنها احراز شود و به عبارتي دقيق تر، مخالفت شارع با آن ثابت نشود. براي نمونه اگر عقل، خبر واحد ثقه را حجت دانست، بايد به آيات و روايت مراجعه شود و در صورتي که مخالفت روشني با حکم عقل وجود نداشته باشد، حکم عقل منجز مي شود.
برخي بر اين باورند که هر چه نيازمند امضاي شارع باشد، شرعي است. بنابراين مي توان از اين پيش فرض چنين نتيجه گرفت که احکام عقل مشروط، همه به گونه اي اعم از جزئي و کلي، شرعي هستند؛ زيرا نيازمند امضاي شارع در عدم نفي کلي يا جزئي هستند. به عبارتي چنين احکامي، عقلي نيستند.
قاعده ي مذکور، در مواردي جاري است که منشأ حکم، کشفي نباشد، مانند سيره ي متشرعه يا سيره ي عقلا که طبق تعريف رايج، کاشف از واقع نيستند و چيزي را ثابت نمي کنند. سيره در ذات خود از چيزي وراي خود کشف نمي کند. بنابراين اگر از سکوت شارع حجيت سيره را دريافتيم، حجيت متعلق به سيره نيست، بلکه به شرع است. اما در مورد حکم عقلي، مسئله فرق مي کند . فرض اين است که عقل مدرک خود را بررسي کرده، آن را شناخته و با علم به ابعاد آن، حکم کرده است. حتي عقل خود، شروطي را براي آن پيش بيني کرده و در نتيجه حکم متعلق به عقل است. شارع در اغلب موارد، نقش تشخيص شروط را بر عهده مي گيرد، يا به جهت برخي از مصلحت هاي غير حکمي، در آن تصرف مي کند، مانند قصد امتحان مکلفان، تشخيص اينکه شخصي که ثقه فرض شده در واقع ثقه نيست يا عمل به احکامي که او نقل مي کند، گر چه مطابق واقع است، اما در شرايط فعلي به مصلحت نيست و اموري از اين قبيل… وگرنه آنکه عقل، احتمال عنصري تأثيرگذار در اصل حکم را بدهد، نمي تواند حکم بکند. به همين دليل چنين احکامي باز هم عقلي خواهد ماند.
با توجه به اينکه اغلب احکام عقلي مؤثر در فقه و اصول، از احکام عقل مشروط هستند، ما نيازمند به همراهي نقل هستيم. همين نکته نوعي تضمين براي احکام عقلي به شمار مي رود و مي تواند نوعي هم پوشاني را رقم بزند و ضريب خطاي عقل از يکسو و تفسير متون ديني از سوي ديگر را به حداقل برساند.

دوم. به کارگيري عقل تحليلي- ابزاري در تفسير متون ديني
 

برخورد عالمانه با متون ديني، اصول و ضوابط علمي رويارويي با متن را مي طلبد. از جمله ي آنها، مباحث عام لفظي است که در اصول مطرح بوده و دانشوران اخباري نيز با آن مخالف نبوده اند، مانند توجه به عام و خاص، محکم و متشابه، مطلق و مقيد، تقيه و عدم تقيه.
با اين حال، افراط در تحليل و توجه به احتمال هاي ناروا و دور از ذهن، به کار بستن دقت هاي رياضي و فلسفي در تفسير متون گفتاري و حتي اعمال لطايف قواعد ادبي در آن، باعث فاصله گرفتن از متن شده و فراوان به نتايجي مي انجامد که با برداشت هاي اوليه از روايت ناسازگار و بلکه متعارض يا مخالف است. آيا مخاطبان سخن امام، چنين احتمالي مي دادند؟ آيا ممکن است که امام بر اساس در نظر گرفتن احتمال هايي سخن بگويد که صدها سال همه را گرفتار بدفهمي کند و پس از گذشت هزار سال فلان فقيه بر اساس احتمال بسيار دوري، معناي روايت را درست بفهمد؟ آيا ائمه بر اساس ضوابط نوشته شده در کتب نحوي سخن مي گفتند يا بر اساس اصول محاوره؟ آيا ما مجازيم که دقت هاي عقلي را در حوزه ي تفسير متون ديني وارد کنيم؟ يا هر علمي به حسب ويژگي هاي خود، دقت هايي ويژه ي خود را مي طلبد؟
به ويژه که دانشوران اصولي، علاوه بر اينکه به مرور زمان به اين تحليل هاي به ظاهر دقيق و در واقع غير علمي گرفتار شدند، در تحليل متون ديني گاه به مسائلي نظير روح دين، مذاق شارع و اموري از اين دست نيز توجه مي کردند که از نظر علمي ضرورت دارد. اما زياده روي در آن بر فاصله ي ايشان از ظواهر متون افزود و همه ي اينها دست به دست هم داد و بدگماني برخي مانند ملاامين استرآبادي (ره) را رقم زد و طبق سنت تاريخي «هر افراطي تفريطي در پي خواهد داشت!» حرکتي تفريطي را به دنبال آورد، يعني دقت هاي عقلي و تحليل هاي فلسفه گونه از متون ديني، جاي خود را به نوعي ظاهري گري داد و کم توجهي به قراين تاريخي، مذاق شارع، ادله روشن عقلي و … را به دنبال آورد. کاشف الغطا (ره)، در مقاله اي که در رد اخباري گري نوشته، اين مهم را چنين يادآور مي شود:
و اما اصحابنا الاخباريين فحيث قصروا الحجه في غير الضروريات علي الالفاظ الواقعه في الکتاب و السنه مفسرين بالاخبار و لم يعولوا علي جميع ما افاد المرادج مع انه لا يخفي علي عاقل ان الالفاظ انما تلحظ لکشف المراد لا لنفسها بديهه في جميع الخطابات العقلاء؛ لان مدار صفه الطاعه و المعصيه و الانقياد و الامتثال و التسليم و الايتمام و الانتهاء و العبوديه و نحوها علي المراد…؛(15)
اما اصحاب اخباري ما از آنجا که در غير ضروريات بر الفاظ قرآن و سنتي که با اخبار ثابت شده باشد، اکتفا کرده و بر تمام معناي مقصود از لفظ تکيه نمي کنند. با اينکه بر هيچ عاقلي پوشيده نيست که الفاظ در تمامي گفتارهاي عقلا تنها براي کشف مقصود گوينده است و خود خصوصيتي ندارد. براي اينکه معيار طاعت و معصيت، پايبندي و فرمانبري و پذيرش و پيروي و نهي پذيري و عبادت و مانند آن، بر مقصود است… .
ايشان در ادامه، جمود بر لفظ را دليل بر کنار گذاشتن عقل و تشتت آراي ايشان درباره ي عقل مي داند و براي اثبات مقصود خود مثال مي زند که اگر مولايي از بنده ي خود بخواهد که او را از خواب بيدار نکند يا از آب کوزه به او بدهد يا کسي را بکشد و بنده متوجه شود که عقربي قصد جان مولاي در حال خواب را کرده يا آب کوزه مسموم است يا آن کس پس خود مولاست و کورکورانه و بدون توجه به مقصود اصلي مولا به ظاهر کلماتش بسنده کند و مولا را از خواب بيدار نکند، آب مسموم کوزه را به او بدهد و فرزندش را بکشد، در نزد مولا و جميع عقلا نکوهش خواهد شد و در مقام اعتذار نمي تواند به ظاهر کلمات مولاي خود استناد کند.
گرچه اخباريان روشي بسيار تفريطي در پيش گرفته بودند، برخي از دانشوران اصولي نيز در تحليل هاي فلسفي از متون روايي راه افراط را پيمودند. از اين نظر هر دوي آن را خطر بزرگي براي فقه شيعه مي دانيم؛ زيرا از نظر علمي، هر دوي آنها خلاف اصول و روش هاي شناخته شده علمي است. به عنوان مثال مرحوم وحيد بهبهاني در اين باره مي نويسد:
از آنچه گذشت، روشن شد که قطعا تجاوز از حدود حرام است و تجاوز نکردن و جمود بر آنها نيز حرام است. مخالفت نصوص حرام است و عدم مخالفت نيز قطعا حرام است. پس ناچار مجتهد بايد جايگاه هر کدام را بداند و موارد تجاوز از متن را بشناسد تا مجتهد باشد. براي اينکه دانستي که تنها ظن مجتهد حجت است و مجتهد بايد بداند که فتوايش حق است تا داخل آتش نشود.
و عدم تمايز ميان دو مقام، بزرگترين خطري است که وي را تهديد مي کند. زيرا اگر وجه تمايز آنها را نداند، از اول تا آخر فقه را تخريب خواهد کرد. زيرا متوجه دليل تعدي يا مخالفت نشده و آن را ترک مي کند به گمان اينکه تعدي از متن حرام است يا مخالفت با آن حرام است و اي بسا در مواردي نيز که تعدي جايز نبود، تعدي مي کند. به خاطر قياس ناروا به مواردي که تعدي واجب است. همچنين است مخالفت کردن. کما اينکه برخي از علما را يافتيم که چنان عمل کرده اند.(16)

نتيجه
 

وجود برخي پرسش ها و ابهام ها مانع ازآن شده که فقه شيعه بهره ي کافي از مصدر عقل ببرد و حضور آن را در فقه غير عبادي به وضوح احساس کند، چنان که اصول فقه نيز با وجود داشتن صيغه ي استدلالي و عقلاني از نقش عقل به عنوان مصدر تهي است. بخشي از اين ابهام ها، کم توجهي به تقسيم ها و زاويه هاي مختلف عقل و بيان صحيح نسبت آن با وحي است. به همين جهت بسيار اتفاق مي افتد که آنچه با حکم عقل منافات ندارد، مخالفت عقل با وحي به حساب مي آيد.
عقل في حد نفسه قوه ي درک است و نمي توان آن را به پيش فرض هاي ثابت نشده اي محدود نمود، بلکه تا جايي که راه براي ادراک شفاف و نه مبهم باز باشد، احکام عقلي نيز سيلان خواهند داشت.
مرحوم استرآبادي (ره) بر اين باور است که عقل در ضروريات و يا اموري که نزديک به حس بشريند، حجت و در غير آن حجت نيست. مشابه اين ديدگاه را مرحوم اصفهاني (ره) و شاگردانش مطرح کرده اند، يعني احکام عقلي را به امور ضروري و آراي محموده محدود ساخته اند؛ اموري که «لايختلف فيه اثنان» باشد!
بنابر قول مختار، عقل تا جايي که بتواند استدلال هاي شفاف و نسبتا همه فهم يا مقبولي داشته باشد، مي تواند به پيش رود و بيش از آن ورود در عرصه ي قياس و استحسان و فضاي نهي است و عقل و شرع اجازه ي چنين ورودي نمي دهد. اين نظريه مطابق با نظر مشهور علماي اصولي شيعه است.
علماي اخباري و اصولي گرچه از جهت نظري در حدود حجيت عقل اختلاف دارند، در عمل تفاوت چنداني با هم ندارند و هر دو با بي مهري با آن رفتار کرده اند. از اين رو نقاط اختلاف را در دو عامل مهم بايد جست وجو کرد:
يکم. مقدم داشتن دليل عقلي بر ادله ي نقلي و کنار گذاشتن روايات به اتهام عدم وثوق به آنها و رجوع به اصول عقلي؛
دوم. رويکرد اجتهادي در رويارويي با متون ديني و توسعه در مدلول هاي آنها که در ظاهر نوعي عدم تقيد و تعبد را تداعي مي کند.
اين نوشتار بر گستردگي دليل عقل از آراي محدوده از يک سو و مشروط بودن آن به مبهم نبودن از سوي ديگر تأکيد مي کند و اختلاف اساسي اخباريان نيز در تأکيد بيشتر به روايات و نگراني ايشان از به حاشيه رانده شدن روايات و تصرفات فراوان در متون آنهاست که اين نگراني ها بسيار معقول و پسنديده مي نمايد. اما ايشان در اين نگراني معقول زياده روي کرده و نوعي ظاهرگرايي و رويکرد غير عالمانه به دين را دامن زده اند؛ چنان که در فهم نسبت عقل و شرع به خطا رفته اند و عقل را از خاستگاه و تحليل هايش به حاشيه رانده اند، در حالي که اثبات روايات ملازم با نفي عقل نيست، چنان که تأکيد بر عدم تصرفات نامعقول در متون ديني به معناي جمود در آنها نيست؛ چيزي که شايد بيش از هر کسي مرحوم بهبهاني بر آن تأکيد دارد.

پی نوشت ها :
 

1. پيدايش اين سيره تابع عواملي است که در جاي خود بايد به توضيح آن بپردازيم.
2. الدروس الشرعيه في فقه الاماميه، ج3، ص105.
3. الکافي في الفقه، ص 265.
4. ذکري الشيعه في احکام الشريعه، ج1، ص 52.
5. الاقتصاد الهادي الي طريق الرشاد، ص 147.
6. همان.
7. الحدائق الناضره في أحکام العتره الطاهره، ج1، ص 125.
8. همان.
9. الحدائق الناضره في أحکام العتره الطاهره، ج1، ص 125.
10. مانند اينکه؛ قوم بني اسرائيل وقتي قطره اي به بدنشان مي خورد، تنشان را با قيچي مي برديد! (من لايحضره الفقيه، ج1، ص10).
11. مانند آنچه درباره عالم ذر يا و ويژگي هاي دجال و احوال آخرالزمان وارد شده است. که بسياري از آنها خلاف واضحات عقلي است و از جهت تقريب به ذهن با ادبياتي آن روزي، بيان شده اند.
12. وحيد بهبهاني، الفوائد الحائريه، 1 جلد، مجمع الفکر الاسلامي، 1415 هجري قمري، ص 224.
13. فرائد الاصول، ج1، صفحه 11.
14. عليدوست، مجله فقه و حقوق، بهار 1385، ص 52.
15. گنجينه بهارستان، به کوشش حسنعلي علي اکبريان، سازمان چاپ و انتشار وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چاپ اول، سال 1381، فقه و اصول، الحق المبين في تصويب راي المجتهدين، کاشف الغطاء.
16. فظهر مما ذکرنا أنه يحرم التعدي عن النصوص جزما و يحرم عدم التعدي أيضا جزما و يحرم مخالفه النصوص جزما و يحرم عدم المخالفه جزما، فلا بدللمجتهد من معرفه المقامين، و تمييزهما و معرفه دليل التعدي، حتي يکون مجتهدا، لما عرفت أن الحجه ظن المجتهد لاغير، و أن المجتهد لابد من أن يعلم أن فتواه حق، حتي لايدخل النار.
و عدم الفرق بين المقامين أعظم خطرا علي المجتهد، فلو کان أحد لم يفرق، و لم يعرف ما به الفرق مخرب في الدين تخريبات کثيره من أول الفقه الي آخره، اذ ربما لايتفطن بدليل التعدي فيترک التعدي، أو دليل المخالفه فيترکها، زعما منه أنه تعد حرام، و مخالفه حرام، و ربما يعکس الامر فيتعدي في الموضع الذي لا يجوز تعديه قياسا له بما يجب فيه التعدي، و کذا المخالفه، کما وجدنا غير واحد من العلماء أنهم يفعلون کذلک. الفوائد الحائريه، صفحه 292.
 

منبع:فقه 62
/ن