مقدمه:

دیدگاه غالب متالهان مسیحی در دوره آبای کلیسا و قرون وسطی در باب شر متاثر از سنت نوافلاطونی است. متالهان مسیحی این دوران از جمله آگوستین و دیونیسیوس مجعول همچون، فیلسوفان نوافلاطونی شر را فقدان و نقصان می دانستند، و بر این عقیده بودند که شر فی نفسه و به ماهو شر موجود نیست، چرا که هر موجودی برخاسته از خیر و در آن مساهمت دارد. از این روی هر آنچه فاقد خیر باشد، اصلا امکان وجود یافتن را نمی یابد. آنان بر این مبنا شر را همان فقدان کمال شایسته هر چیزی تفسیر می کردند و آن را با نزول نفس یا هبوط مرتبط می دانستند.
در این زمینه آرای آگوستین متاثر از افلوطین و آرادی دیونیسیوس در مساله شر بیش از هر اندیشمند دیگری، بر آرای پروکلیس مبتنی بود. آن ها نیز با پروکلس هم نظر بودند که نمی توان ماده را شر دانست و از این حیث با نظریه افلاطین مخالفت کردند. آنچه از آرای آگوستین و دیونیسیوس در باب شر بر می آید، توجه بیشتر آنان به مباحث فلسفی به جای مباحث الاهیاتی است. از این روی بیش از آنکه آرای آنان به زبان و بیان کتاب مقدس وابسته باشند، به همان زبانی به نگارش درآمده اند که از فیلسوفان نوافلاطونی وام گرفته شده است. از این روی سنت نوافلاطونی به متالهان مسیحی یاری می رساند که به تقریر نظام مند مساله شر بپردازد؛ به گونه ای که منسجم ترین تقریر از مساله شر در عالم مسیحی به این فیلسوفان متاثر از آموزه های نوافلاطونی اختصاص دارد.
در خصوص آموزه های سنت نوافلاطونی مسیحی در باب شر دو دیدگاه مطرح است: دیدگاه نخست بر این اعتقاد است که چهره های برجسته این سنت همچون آگوستین و دیونیسیوس مجعول، فلاسفه ای مسیحی اند که برای توجیه باورها و آموزه های خود از فلسفه نوافلاطونی بهره برده اند و حتی گاه به نفع این فلسفه از اندیشه مسیحی عدول کرده اند. مدافعان این دیدگاه را مقلد صرف دیدگاه های افلوطین در باب شر می دانند یا دیونیسیوس مجعول را بیش از هر فیلسوف نوافلاطونی متاثر از آثار پروکلس می دانند و حتی وی را به این مساله متهم می سازند که فقراتی از آثار پروکلس را بدون ذکر نام وی عیناً در آثار خود آورده است. دیدگاه دوم، آرای آگوستین و دیونیسیوس مجعول را برخاسته از آموزه های مسیحی می دانند و تاثیرپذیری آنان از سنت نوافلاطونی را صرفا به نحوه ی بیان مطلب و اصطلاح شناسی محدود می سازند. دیدگاه نخست که مساله شر از منظر آگوستین را برگرفته از منظر افلاطین و دیدگاه دیونیسیوس را برگرفته از آثار پروکلس می دانست. طرح مساله شر را بحثی کاملا فلسفی و نه الاهیاتی می داند. اما دیدگاه دوم که تبیین مساله شر از دیدگاه آنان را مبتنی بر آموزه های کتاب مقدس می داند، آرای آنان در حل این مساله را نیز کاملا مبتنی بر آموزه های الهیاتی تلقی می کند. در این مقاله بحث می وشد که ارای آگوستین و دیونیسیوس مجعول در مساله شر صرفا به طرح مباحث الاهیاتی نمی پردازند، بلکه آنان بدون تاثیرپذیری از آموزه های نوافلاطونی هیچ گاه قادر به مطرح ساختن چنین مبحثی نبودند. اما در عین حال آنان از کتاب مقدس نیز برای اثبات مدعیات خود گواه آورده اند. البته باید توجه داشت که آموزه های کتاب مقدس در مباحث آوگوستین همواره در نسبت با گناه و به صورت یک امر اخلاقی تعریف می شود، در حالی که در دیدگاه دیونیسیوس مجعول در باب شر آموزه های کتاب مقدس، در درجه ی دوم از اهمیت قرار دارند و بحث در باب گناه اساس دیدگاه وی نیست. از این حیث می توان وجوه اختلافی را میان این دو در بحث از شر شاهد بود.

1) تقریر آگوستین از مساله شر

مساله شر و وجود خداوند پرسشی است که سال ها ذهن آگوستین را به خود مشغول داشته بود. سلوک فکری او از مانویت به مکتب نوافلاطونی و سرآخر گرایش به جانب مسیحیت به دنبال طرح چنین مساله ای بود. دیدگاه آوگوستین در زمینه شر در این سیر فکری شکل گرفته است. و نباید تصور کرد که دیدگاه نهایی وی در این زمینه با مسیحیت شکل گرفته است و مولفه هایی از نظریات پیشینی او را نیز با خود به همراه ندارد. چرا که آگوستین پیش از گرایش به مسیحیت نیز از باورهایی برخوردار بود که این باورها با مسیحیت سازگار بودند، مثلا وی در دوران پیش از تشرف به مسیحیت خداوند را در مقام خیر اعلایی درک می کرد که «فساد ناپذیر، آسیب ناپذیر، لایتغیر» و برتر از هر آن چیزی است که «فساد، آسیب و دگرگونی» می پذیرد (آوگوستین، 1387، ص 200). بنابراین، وی علی رغم اینکه از خداوند چنین تصوری داشت، اما نسبت به وجود شر در عالم نیز آگاه بود. او در این موضع شر را به دو بخش تقسیم می کند: نخست شر در امور مادی که از محدودیت ها و نقایص برخوردار است که به طور خاص بیماری، رنج، سختی و مرگ را در بر می گرفت. دوم افرادی که شریرانه رفتاری می کنند و آنان که ارواح شان با امور قبیحی نظیر حسادت، طمع وشهوت آمیخته است.
آوگوستین در پاسخ به این پرسش که چگونه وجود چنین شروری علی رغم وجود خداوند ممکن است، نخست به مانویت گرایش یافت. مانویت به عنوان یکی از مذاهب گنوسی (Gnosticism) آن دوران به نزاع دو نیروی کیهانی اعتقاد داشت و آن ها را با توجه به استعاره نور و ظلمت برای خیر و شر به کار می بست. مانویت با در نظر گرفتن منشا جداگانه ای برای خیر و شر به توجیه وجود خیر از جانب خدایی غیر از خدای خیر می پرداخت. آوگوستین بعدا پس از روی آوردن به مسیحیت در دفتر پنجم اعترافات علت چنینخطایی را از جانب خودش، اندیشیدن به خداوند همچون جوهری جسمانی می دانست: «در بادی نظر بهتر آن بود که تو را خاستگاه شر ندانم و شر را با تصوری که از آن داشتم، منتشی از تو نپندارم. در کمال نادانی، شر را نه تنها جوهری مبهم، بلکه جوهری بالفعل و جسمانی تلقی می کردم و دلیل این تصور آن بود که درک من از نفس، منحصر می شد به جسمی لطیف که در فضا پراکنده است»(2) (همان، ص 159). آوگوستین سپس به اندیشه های نوافلاطونی روی می آورد و براساس آموزه های آن مکتب به تبیین مساله شر می پردازد. هر چند که آموزه های نوافلاطونی همواره در اندیشه های وی علی الخصوص در تبیین مساله شر حضور پررنگی داشت، اما آوگوستین در این اندیه نیز با یک ثنویت دیگر مواجه شد. این اندیشه ثنوی میان موجودات مادی و روحانی بود. در یک مرتبه خداوند، فرشتگان و نفوس انسانی قرار داشتند و در مرتبه ای دیگر امور مادی بودند. بنابراین، در این اندیشه خداوند غیرمادی بود و خاستگاه شر نیز به ماده باز می گشت. از این روی مکتب نوافلاطونی نیز به نوعی خاستگاه دیگری را در عالم برای وجود شر در نظر می گرفت.
پس از آنکه آوگوستین به جانب مسیحیت روی آورد، دو آموزه مسیحی برای حل معضل شر به او یاری رساندند: نخست آموزه خلق از عدم (creatio ex nihilo) و دوم آنکه هر آنچه خداوند خلق می کند، خیر است. (3) سفر پیدایش در باب کیفیت تکوین عالم چنین گزارش می دهد که خداوند در هر روز خلقت به مخلوقات نگریست و آن ها را نیکو یافت. (پیدایش1: 21و31). در مزامیر و کتاب های حکمت نیز فقراتی در این باب وجود دارد که خداوند به تحسین خیر بودن نظام عالم می پردازد. اما جمع چنین دیدگاهی با مساله شر از ابتدا یکی از دغدغه های اندیشه مسیحی بود. (4)
آوگوستین نیز در توجیه شر به این نکته توجه داشت که خیر محض بودن خداوند سبب شده است که وی موجودات را سرشار از خیر بیافریند و اینکه خداوند هیچ چیزی را خلق نمی کند، مگر اینکه آن را خیر محض بداند. (mann.2002,p.43). چرا که صفات خداوند عین ذات وی هستند، یکی از مهم ترین صفات خدا نیز خیر بودن وی است. بنابراین، همان گونه که خدا به مخلوقات وجود می بخشد به آنها نیز خیر بودن را اعطا می کند. (kenny, 2005, 281). او در کتاب اعترافات با اشاره به سفر پیدایش به صراحت بیان می کند که «تمامی اشیا به دست تو یگانه اعلی نیکو آفریده شدند». (آوگوستین، 1387، ص 432).
علاوه بر این مطلب، آوگوستین در فصل چهارم از دفتر سیزدهم کتاب اعترافات، جهان آفرینش را فزونی خیر خداوند می داند، چرا که آفرینش نیاز خداوند نبود (همان، ص 434). با توجه به اینکه وی خلقت را «فزونی خیر خداوند» می داند، بر این نکته تاکید دارد که هر مخلوقی از حیث موجود بودنش خیر است. پس این پرسش مطرح می شود که در چنین شرایطی شر چگونه ممکن است؟ آوگوستین در پاسخ به این پرسش معتقد است که هر چند هر مخلوقی خیر است، اما برخی مخلوقات برتر از دیگر مخلوقات هستند. خیر بودن مخلوقات ثمره فعل خلاقانه الوهی است. از آنجایی که عالم برخوردار از ماده است، خداوند به آنها مرتبه ای از میزان، مقدار و نظم را ارائه کرده است. پس ماده به سبب بهره مندی از این صفات فی نفسه شر نیست، بلکه میزان برخورداری آن از این صفات سبب می شود که در مرتبه ای بالاتر یا فروتر قرار گیرد. آوگوستین صراحتا ذکر می کند که «ماده فی نفسه پوچ نیست بلکه به طریق مختص به خودش زیباست، گونه سافلی از زیبایی که البته فریبنده نیست» (به نقل از harrisn,2005,p.123) از این لحاظ هیچ مخلوقی شر نیست، هر چند که در مرتبه ای پائین تر از سایر مخلوقات قرار گرفته باشد. پس اطلاق شر به معنای «فقدان خیر» (Privatio boni) یا فقدان برخورداری از این صفات در مرتبه عالی است. وی در دفتر سوم اعترافات در خصوص اندیشه دوران جهلش چنین می گوید: «نمی دانستم که شر همان فقدان خیر است، تا آنجا که دیگر خیری باقی نماند» (همان، ص 103). این نکته را بدین صورت نیز می توان تقریر کرد که به سبب اینکه مخلوقات از کمالات محدودی برخوردارند یا آنها فاقد کمالات لایتغیر خداوندند بنابراین، همواره نمی توانند از تمامی کمالات موجود و مورد نیازشان بهره مند باشند، از این حیث از نقصان یا فقدان کمالاتی برخوردارند که باطبیعت آنها سازگار است و برای آنها طبیعی است. آوگوستین سبب این امور را خداوند نمی داند و معتقد است که آنها به واسطه یک علت فاعلی پدید نیامده اند بلکه صرفا ناشی از فقدان هستند. (Klime and others,2007,p.305) برای اینکه بدانیم چرا از منظر آوگوستین مخلوقات خداوند باید از فقدان برخوردار باشند، توجه به نکات زیر را ضروری است: نخست گرایش طبیعی مخلوقات به جانب تغییر و فساد است. وی این مساله را ناشی از استعداد اجتناب ناپذیری می داند که در آموزه خلق از عدم نهفته است. دوم توجه به این نکته است که شرور جزئی در خیر کلی مساهمت دارند و نباید هر یک از آنها را به نحوی جزئی لحاظ کرد، بلکه آنچه باید مدنظر قرار گیرد این است که این امور صرفاً اگر جزئی در نظر گرفته شوند عنوان شر به آنها اطلاق می شود.
نکته آخر، توجه آوگوستین به قاعده لطف است. وی وجود هر چیزی را مرهون لطف الهی می داند (Mann,2002.p.45). باتوجه به نکات فوق آوگوستین با وام گرفتن از سنت نوافلاطونی به ارائه نخستین طبقه بندی نظام مند از آموزه فقدان بودن شر می پردازد. در این دیدگاه می توان بدیلی را برای دیدگاه مانوی ملاحظه کرد. او در کتاب هفتم اعترافات گزارش می دهد که چنین نگرشی وی را از عقاید گذشته اش نجات داده است (Kotersky,2009,p.134).
نکته دیگر که در خصوص نظریه شر آوگوستین باید به آن اشاره کرد، پیوند بحث شر با گناه در نظام الاهیانی وی است. از منظر وی گناه گرایش به جانب اموری نیست که بالطبیعه شرند، بلکه ترک امور برتر است. در این اندیشه شر صرفا صورت اخلاقی دارد و عامل آن گناه است. وی در این دیدگاه روی آوردن به خداوند را مساوی با خیر می داند و دوری از وی را همان شر یا گرایش به عدم می داند. بنابراین، همان گونه که در کل نظام اندیشه ای به تاثیر گناه بر معرفت آدمی می پردازد، گناه را با مبحث شر نیز مرتبط می داند. وی در این زمینه بحث شر را با اراده آزادانه انسان نیز پیوند می زند. او در کتاب شهرخدا شرح می دهد که اراده آزادانه انسان سبب شر اخلاقی یا انتخاب آن چیزی است که نباید انتخاب شود. (Klima and others,2007,p.305) از این روی انتخاب شرورانه انسان هیچ علتی را جز خود او ندارد. در این موضع انسان از آزادی اراده که موهبت الوهی به وی است، سوء استفاده کرده است. بنابراین، آوگوستین ناگزیر بود که علاوه بر دغدغه های اولیه اش، ذیل دیدگاه هایش در باب اراده آزادانه انسان و گناه نیز به بحث در باب شر بپردازد. (5)

2-) تقریر دیونیسیوس مجعول از مساله شر

دیونیسیوس مجعول فصل چهارم رساله اسمای الاهی اش را به اسم «خیر» خداوند اختصاص داده است. وی معتقد است که «خیر» نخستین نام خداوند است، بدین خاطر که «وجود بالذات الاهی همان خیر است، این خیر بالذات به واسطه حقیقت وجودی محضش، خیر را به کلیه امور بسط می دهد» (Dionysius 178,693B). وی در ادامه، خیر را به خورشید تشبیه می کند که پرتوهای آن کلیه امور را در می گیرد و به همین قیاس خداوند نیز کلمه پرتوهای خیر را به اموری فرا می افکند که از قابلیت دریافت آن برخوردار باشند. در نظر وی قابلیت دریافت خیر براساس سلسله مراتب است. نخستین مرتبه ای که خیر را دریافت می کند، موجودات معقولند که براساس سنت مسیحی این موجودات همان فرشتگان هستند. در مرتبه بعدی نفوس قرار دارند که به نفوس انسانی و نفوس حیوانی تقسیم می شوند و در نهایت امور بی جان دریافت کننده خیر هستند. بنابراین، خیر همچون خورشید که بر تمامی امور می تابد، در کل نظام عالم سریان دارد. علاوه بر این «خیر» به سبب خاستگاه الوهی و متحد سازنده اش کلیه امور را به خودشان باز می گرداند(6) و آنچه را پراکنده است، مجموع می سازد. (Ibid,700B)
با توجه به تعبیری که دیونیسیوس در این فصل از خیر مطرح می سازد، به لوازم و اسامی وابست هبه آن نیز توجه دارد. وی در این فصل به دیگر اسامی خداوند از جمله نور، زیبایی، عشق، شکوه و … می پردازد و علاوه بر آنها نظر خود را در باب مساله شر بیان می کند. از این رو، به این نکته توجه دارد که طرح بحث خیر در بر دارنده ی لوازمی است که مهم ترین آنها فهم بحث شر است (Rorem, 1993,148). از این منظر درک معنای خیر بدون توجه به شر ممکن نخواهد بود.
همچنین دیونیسیوس همانند سنت نوافلاطونی خیر، وجود، حقیقت و زیبایی را یکسان می انگارد و بر این اساس، هر امر موجودی را خیر می داند. وی به بیان مجدد این آموزه نوافلاطونی می پردازد که موجود بودن همان معقول بودن است و معقولیت هر امری مشتمل بر خیر بودن آن است. از این لحاظ فاقد خیر اساسا معقول نیست و از این روی اصلا موجود نیست. (7) بر این اساس شر امری معقول نیست، پس نمی تواند موجودیت یابد: «شر موجود نیست، چرا که اگر موجود باشد، مطلقا شر نخواهد بود» (Dionysius,1987,716 D). علاوه بر این، وی باساس دیدگاه مسیحی اش خداوند را موجود مطلق و علت خیر در کلیه امور می دانست: «همان گونه که کتاب مقدس (8) گواهی می دهد، خیر مطلق هر امری را ایجاد می کند و نهایتا علت کامل است» (ibid,700B) وجود بر این اساس خیر است و هر موجودی تجلی متفاوت این خیر تلقی می شود. این مطلب که «هر امری از آن حیث که موجود است، خیر است» به نوعی بیان مجدد این آموزه نوافلاطونی است که موجود بودن همان معقول بودن است. بر این اساس معقولیت هر امری مشتمل بر خیر بودن آن نیز هست و امر فاقد خیر معقول نیست، یعنی از وحدت و هویت برخوردار نیست و به عبارتی معدوم است.
دیونیسیوس با این وصف شر را امری عدمی تلقی می کند وشر مطلق را چیزی جز تناقض در عبارت نمی داند. وی بر این مبنا به بسط آموزه های نوافلاطونی در باب شر می پردازد. با اینکه وی اساس بحث خود را از فیلسوفان نوافلاطونی به ویژه پروکلس وام گرفته است، اما در مواردی نیز نظر وی با فیلسوفان نوافلاطونی متفاوت است و درصدد بوده است تا فهم خود را از کتاب مقدس به مساله شر وارد سازد (riordan,2008,p.140). اشارات متعدد وی به کتاب مقدس گواه همین امر است. (9)
دیونیسیوس در تقریر خود عدمی بودن شر را به این معنا می داند که شر فقدان کمال شایسته هر چیزی است، و شر را چیزی جز «ضعف و فقدان خیر نمی داند» (Dionysius 1987p.,732B). با این تعبیر «فقدان خیر مختص به هر چیزی». شر تلقی می شود و حضور الاهی در آن خیر است. بر این اساس شر همان فقدان فعل طبیعی هر موجودی به صعود به مراتب بالاتر یا اشتیاق به جانب خداوند است. این تلقی از شر آن را امری ناموجود، منفعل و بدون علت می داند، چرا که امر منفعل در نظام عالم نه وحدت، نه هویت و نه حتی وجودی دارد. بنابراین، جستجوی علت شر به معنای یافتن اینکه چرا شر به وقوع پیوسته است با این تلقی از شر سازگار نیست، چرا که در این تلقی شر اساساً امری وجودی نیست که تحقق یافته باشد تا به شناخت علت آن بپردازیم. پس شناخت شر، همان شناخت علت آن نیست، بلکه شناخت عدم کمال متناسب با عالم است. (Perl,2007,p.64)
با توجه به این تقریر از شر می توان در تمامی مراتب قوس نزولی عالم، شاهد حضور آن بود. چرا که در قوس نزولی هر مرتبه ای قادر به صعود و رسیدن به کمال بالاتر است و اشتیاق به جانب شر تعریف کرد. بدین خاطر که براساس نظریه عدمی بودن شر هیچ اشتیاقی به آن(برخلاف خیر) وجود ندارد و کلیه موجودات به جانب زیبایی و خیر اعلی گرایشس دارند که آغاز و انجام آنها است. همچنین شر به ماهو شر به خاطر انفعالش از عامل برانگیزاننده و محرکی برخوردار نیست تا بتواند هدف و غایت تمایلات باشد، بدین دلیل که وقتی شر برخلاف طبیعت (contra naturam) تعریف می شود، از این رو نمی تواند هیچ حرکتی را مطابق با آن ایجاد کند (Ibid,p.60)بنابراین، اگر گرایشی به جانب شر وجود دارد، این گرایش برآمده از خود شر نیست که امری معدوم است بلکه این گرایش از فقدان خواست خیر نشات گرفته است.
دیونیسیوس با بیان این تعبیر که «شر در ساحت طبیعت در مقابل طبیعت است، نقصان آنچه که باید در طبیعت باشد»، تا آنجا پیش می رود که حتی موجودات اهریمنی و شیاطین را نیز بالذات شر نمی داند. وی معتقداست که آنها مطابق طبیعت شان موجودند و تا حدی از خیر برخوردارند، والا اصلا امکان موجودیت را نمی یافتند: «آنها [شیاطین] عاری از مساهمت در خیر نیستند، به این خاطر که آنها هم وجود دارند و هم از حیات و تفکر برخوردارند» (Dionysius 1978,725B) البته اشاره دارد که اطلاق شر به آنها بدین سبب است که شیاطین از امور خیر فرشتگان برخوردار نیستند و در نتیجه کمال شایسته شان را ندارند: «آنها [شیاطین] هم برخاسته از خیر و هم خیرند… و به واسطه فقدان و فاصله گرفتن و هبوط از امور خیر که برای آنها متناسب است، شر اطلاق می شوند» (Ibid.725.C). بنابراین، اگر هر موجودی فاقد کمال مختص به خودش باشد، شر تلقی می شود. این امر در تمامی مراتب موجودات از فرشتگان تا سافل ترین موجودات سریان دارد. دیونیسیوس با توجه به این امر، به طرح یک اصل کلی در عالم می پردازد. وی صرفا خداوند را از این امر مستثنی می داند که خیر مطلق و کمال مطلق است (Ibid,721 D). اما سایر موجودات و مراتب مخلوقات با اینکه از این خیر بی نصیب نیستند و موجودیت آنها نشانگر خیر بودن آنهاست، اما هر مرتبه ای از قابلیت کسب مقامات مرتبه بالاتر و صعود به آن برخوردار است. دیونیسیوس در این زمینه متاثر از کتاب مقدس (10) و سنت یونانی pankalia یا زیبایی کل عالم است. وی معتقد بود هیچ چیزی را در این عالم نمی توان یافت که کاملا فاقد خیر باشد؛ زیرا هر چیز به نحو مشخصی وجود و حیات دارد وبر مبنای عقل و اراده عمل می کند(Rorem.1993,p.152). وی این مطلب را با مثال نور و تاریکی نشان می دهد که تاریکی به خودی خود وجود ندارد، بلکه فقدان نور سبب تاریکی است. با توجه به این امر شر به مثابه یک کل در طبیعت وجود ندارد، چرا که آن بر ضد خیر بودن طبیعت است و از این روی در طبیعت جایگاهی ندارد (Ibid,p.152).
با این تعبیر از شر هیچ کدام از مراتب طبیعت شر نیستند. همچنان که شر در خالق موجود نیست، در مخلوقات نیز موجود نیست. چون مخلوقات در خداوند مساهمت دارند و برخوردار از اویند. بنابراین، در این نظام سلسله مراتبی «شر در فرشتگان راه ندارد، زیرا آنان در مقام تصویر خداوند (Imago dei) صرفا منتقل کننده ی خیر به عالم هستند» (Dionysius 1978,724B). این امر در مورد نفوس انسانی نیز صادق است، زیرا در نفوس انسانی نیز، شر به مثابه فقدان خیر است. بر این اساس که شر در فرشتگان، شیاطین و نفوس انسانی وجود ندارد، در حیوانات نیز موجود نخواهد بود، چرا که حیوانات بر اساس طبیعت خود بسیاری از اعمال را انجام می دهند که ممکن است برای انسان شر تلقی شود. دیونیسیوس بر این مبنا زشتی و بیماری را نیز توجیه می کند و آنها را «نقصان فرم و فقدان نظم می داند» (Ibid.728D).بنابراین، نتیجه می گیرد که کلیه موجودات متناسب با ظرفیت خودشان در خیر مساهمت دارند و وجودشان مبتنی بر خیر محض است، زیرا تا آنجایی که شرند، نه موجودند و نه به آنها افاضه وجود می شود (Ibid,717.C). بر این اساس ماده نیز برخوردار از خیر است و نمی توان آن را شر تلقی کرد.

3- اگوستین، دیونیسیوس مجعول و سنت نوافلاطونی

آموزه های آوگوستین و دیونیسیوس نشان می دهد، که آنها در اصطلاحات و شیوه ی بیان و همچنین درطرح نظریات خود متاثصر از سنت نوافلاطونی بودند. دیدگاه آنان در باب شر نیز از این امر مستثنی نیست. در این سنت فلسفی افلوطین و پروکلس به مساله شر توجه ویژه ای داشتند. آنان در تقابل با دیدگاه ثنوی گرای گنوسی به طرح نظریه خود در باب شر پرداختند (11) و برخاستگاه خیر در عالم تاکید داشتند. با اینکه آرای آوگوستین در باب شر متاثر از آموزه های افلوطین و مکتب نوافلاطونیا است اما، دیدگاه دیونیسیوس در باب شر بیش از افلاطین به پروکلس وابسته است، با این حال هیچ یک از آنها به طور کامل از سنت نوافلاطونی تبعیت نمی کنند و دیدگاه هایشان در مقام مقایسه با دیدگاه های این فیلسوفان نوافلاطونی تا حدی با تغییراتی همراه است.

3. 1) افلوطین

آوگوستین و دیونیسیوس دیدگاه اصلی خود را از آثار افلوطین وام گرفته اند.(12) افلوطین در رساله هشتم از انئاد اول، شر را بی بهره از صورت می داند و آن را از نوع لاوجود یا از نوع اموری می داند که با لاوجود آمیخته اند؛ و در رساله ی نهم از انئاد دوم بر این اعتقاد است که شر همان فقدان خیر است و آن را به مثابه صفتی سلبی برای هر موجودی تلقی می کند. (13) تلقی از شر به مثابه فقدان نتیجه ضروری ایجاد کلیه امور عالم به واسطه خداوند بود. افلوطین در مقابل اندیشه ی ثنوی گنوسی ها، برخاتسگاه خیر عالم تاکید داشت. او قوس نزولی عالم از واحد و خودآشکارگی واحد را به عنوان شرطی ضروری بر می شمرد، در صورتی که گنوسی ها این قوس نزولی را هبوط تراژیک از مرتبه ی خداوندی تلقی می کردند. (Riordan,2008.p85). این قوس نزولی یا فیضان از مرتبه احد به طرح سوال در باب منشا شر در عالم منجر می شود. گنوسی ها شر را از منشا جداگانه ای برخوردار می دانستند، اما افلوطین به خاستگاه جداگانه خیر و شر اعتقادی نداشت و ماده را به مثابه خاستگاه شر تلقی می کرد: «ماده چیزی است که از خیر هیچ بهره ای ندارد… شر به معنای راستین است و هیچ خیری در آن نیست». در نظر وی ماده که در معرض کون و فساد است و در سافل ترین مرتبه عالم قرار دارد و فاقدصورت است(14)، از یکسو به خاطر اینکه تصویر بعیدی از امور معقول است (15) و از سوی دیگر به سبب خصلت متغیرش، شر است (Ibid,p.86).
آوگوستین و دیونیسیوس در این مساله که شر فقدان خیر است با افلوطین هم نظر بودند و این امر در زمینه شر مبنای دیدگاه آنان بود، اما به هیچ وجه به اینکه ماده را مساوی با شر بدانند، اعتقادی نداشتند. (16) چرا که آنها مسیحی بودند و باور به آموزه تجسد با شر دانستن ماده به هیچ وجه قابل جمع نبود. آوگوستین ماده را در مرتبه سافلی از نظام سلسله مراتبی عالم قرار می داد، این مساله بیانگر شر بودن و همچنین ناموجود بودن ماده نبود. دیونیسیوس نیز بر این اعتقاد بود که ماده به سبب بهره اش از خیر در کنار سایر مخلوقات قرار دارد (Dionsius,1987.729A). از این رو، کل مراتب واقعیت را تجلی حضور خیر می دانست و معتقد بود هر مرتبه ای که بهره کمتری از خیر داشته باشد، آن مرتبه سافل تر است. دیونیسیوس در رساله نظام سلسله مراتبی کلیسایی هبوط انسان را بر مبنای این توجیه از شر بیان می کند و سیر و سلوک و اعمال عبادی را نیز بر مبنای گرایش به جانب خیر تبیین می کند (Perl,2007.p.61). همچنین همان گونه که پیشتر ذکر شد، آوگوستین نیز وجود شر را با هبوط انسان و گناه ذاتی پیوند می دهد. بنابراین، تاثیرپذیری آوگوستین و دیونیسیوس از آرای افلوطین در جمیع جهات نبود و حتی به نفی یکی از دیدگاه های بنیادین افلوطین نیز منجر شد.
3. 2) پروکلس
دیونیسیوس مجعول بیش از هر متاله مسیحی دیگری از آرای پروکلس تاثیر پذیرفته است. تاثیرپذیری وی از پروکلس بیش از افلوطین است. با اینکه پروکلس در تبیین مساله شر، در برخی مواضع با آرای افلوطین اتفاق نظر داشت، اما در بسیاری از موارد با او اختلاف نظر اساسی داشت. پروکلس متوجه معضلات نظریه افلوطین در باب شر بود که در آثارش به ارزیابی مجدد آنها پرداخت. (17) او نیز معتقد بود که شر مطلق وجود ندارد: «شر به دو گونه است از یک سو شر محض و از سوی دیگر شری که با خیر اختلاط یافته است، اولی به هیچ وجه موجود نیست… بلکه دیگری را در میان موجودات می یابیم» (به نقل از:Perl,2007.p.55). بنابراین، در نظر وی هیچ چیزی نمی تواند مطلقا شر باشد و هر امری که شر تلقی می شود، به نحوی خیر است، همچنین بر این نظر بود که شر صفتی ثبوتی نیست، بلکه فقدان و نقصان است.
بسیاری از مفسران دیونیسیوس در اینکه او در تقریر مساله شر وام دار پروکلس است تردیدی ندارد، اما در میزان تاثیرپذیری وی از پروکلس اختلاف نظر دارند. به نحوی که برخی بر این اعتقادند که دیونیسیوس از همان براهین پروکلس بهره برده است و همچنین از همان اصطلاح شناسی، مثال ها و لغات فنی وی استفاده می کند و به نتایجی مشابه با پروکلس دست می یابد(Wear and Dillon,2007,p.75). اما مفسران معتدل تر و محتاط تری نیز وجود دارندکه هر چند دیدگاه دیونیسیوس را مبتنی بر رساله پروکلس با عنوان در باب وجود شر می دانند، اما معتقدند که وی کاملا از آن رساله تبعیت نکرده است (Perl,2007.p.53)، یا مفسر دیگری که زبان وی را مبتنی بر آثار پروکلس تلقی می کند اما فهم دیونیسیوس از شر را اساسا مبتنی بر کتاب مقدس می داند (Riordan2008.p.140). با این حال دیونیسیوس بسیاری از براهین خود را از پروکلس نقل می کند و حتی عینا همان جملات را وام می گیرد، اما بحث وی در باب شر دارای تمایزاتی با پروکلس است. این تمایزات بدین خاطر است که دیونیسیوس با اینکه براهین پروکلس را اخذ می کند، اما این براهین را متناسب با باروهایش مجددا تنظیم می کند و حتی آنها را به زبان ساده تری بیان می کند. این ساده سازی بدین خاطر است که ساختار براهین پروکلس به صورت مدرسی است، یعنی به بیان دو موضع مخالف می پردازد و پیش از آنکه به بیان نظریه مختارش بپردازد، به نقادی آن مواضع می پردازد. اما دیونیسیوس این ساختار را کنار می نهد و بدون بحث در این باب که نتایج مورد نظرش چگونه اخذ شده اند، نظر خود را مطرح می سازد (Wear and Dillon,2007,p.75). علاوه بر این دیونیسیوس از حیث وجود شناختی نیز نتایج مترتب بر براهین پروکلس را تغییر می دهد. همچنین عامل دیگری که بر آرای دیونیسیوس در این زمینه موثر است، اعتقاد وی به مسیحیت، و تلاش برای سازگاری این نتایج با آموزه های مسیحی است.
پیش از آن که به مقایسه آرای دیونیسیوس و پروکلس بپردازیم، طرح اجمالی نظریات پروکلس در این زمینه به نظر می رسد تا بر این اساس، تمایز دیدگاه وی از سایر فیلسوفان نوافلاطونی مشخص شود. پروکلس در ابتدا مواضع فیلسوفان را در قبال شر به دو بخش تقسیم می کند: نخست، دیدگاه کسانی که مدعی وجود محصلی برای شر در میان موجودات بودند؛ دو، دیگر فیلسوفانی که به نفی وجود شر می پرداختند. این دسته از فلاسفه بر این عقیده بودند که خیر اعلی علت هر چیزی است پسر شر نمی تواند به قلمرو موجودات تعلق داشته باشد، زیرا هر امری که در خیر مساهمت دارد، موجودیت می یابد. پروکلس و به تبع وی دیونیسیوس مجعول به دسته دوم تعلق دارند. پروکلس بر این مبنا نشان می دهد ک هشر نمی تواند سافل ترین صورت خیر باشد، چرا که شر در واقع قطب متضاد خیر است و از خصیصه ای مختص به خود همچون صورت برخوردار نیست تا بتواند اساسا مرتبه ای در نظام عالم باشد. از این روی شر نقصان و فقدان است.
تاکید پروکلس در بحث از شر در این باب نیست که آیا شر موجود است یا خیر؟ بلکه وی به بحث در باب حالت وجودی مختص به شر می پردازد (Ibid,p.76). بر این اساس خیر علت هر چیزی است و خیر نمی تواند شر را ایجاد کند، بنابراین، شر اگر از علتی برخوردار است، این علت باید غیر از خیر باشد پروکلس بر این اساس نفوس را به سه مرتبه تقسیم می کند: نخست نفوس کامل که حتی در مراتب نزولی نیز با امر الوهی مرتبطند و شامل هیچ شری نیستند؛ دوم نفوس انسانی در مراتب نزولی، و سوم نفوس غیرمعقول یا نفوس حیوانی؛ در این مرتبه هنگامی شر ایجاد می شود که موجودات زنده فاقد فضیلت متناسب خود باشند و از این روی مطابق طبیعت شان عمل نکنند (Ibid,p.81).
3. 3. مقایسه دیدگاه های دیونیسیوس مجعول با پروکلس
دیونیسیوس نیز از دو مرتبه آخر مورد نظر پروکلس با عنوان نفوس انسانی و نفوس حیوانی یاد می کند؛ که هر دو قسم، به سبب امکان نقصان مساهمت در خیر در ورطه شر قرار دارند.
علاوه بر این دیونیسیوس مطابق نظر پروکلس به واسطه مفهوم طبیعت به تبیین شر می پردازد. پروکلس معتقد بود که هیچ شری به طور کلی در طبیعت موجود نیست، بلکه شر از طریق موجودات جزئی ایجاد می شود که مطابق طبیعت شان نیستند. دیونیسیوس نیز دقیقا به تکرار همین سخن می پردازد و معتقد است، که شر در قلمرو طبیعت صرفا در امور جزئی موجود است، البته از آن حیث که آنها مطابق کمال طبیعی شان نباشند.
پروکلس آوگوستین و دیونیسیوس برخلاف افلوطین، بر این اعتقاد نبودند که ماده به عنوان سافل ترین مرتبه عالم هستی، مساوی با شر است. در نظر آنان ماده نمی تواند شر باشد؛ زیرا ماده در عالم موجود است، در حالی که شر از موجودیت برخوردار نیست. پروکلس در نقد افلوطین معتقد است که ماده نه خیر و نه شر است، بلکه ماده یک ضرورت در عالم است. وی در این باب می گوید: «اگر ماده شر باشد، یکی از این دو امر ضروری به نظر می آید یا برخاسته از خیر به عنوان علت شر است، یا وجود دو اصل برای موجودات لازم می شود» (18)(perl,2007,p.56). پروکلس در ادامه مطرح می سازد که ماده جزء ضروری عالم محسوس است و نمی تواند شر باشد. پروکلس با توجه به این امر در بخش سوم رساله اش، شر را یک امر طفیلی (parhypostasis) می داند (Ibid,p.82). دیونیسیوس در رساله اسماء الاهی هم از فقرات موجود در رساله پروکلس بهره می گیرد (19) و هم به نقل آیه ای از عهد جدید می پردازد که «درخت خیر نمی تواند حامل میوه های شر باشد» (متی18:7) و می گوید: «اگر نتوان برای ماده اطلاق لفظ وجود کرد، بنابراین، ماده نه خیر است و نه شر. اما اگر ماده موجود باشد، از آنجایی که موجودات برخاسته از خیرند و وجود و خیر مساوق یکدیگرند، بنابراین، ماده هم از خیر بهره مند است» (Dionysius.1987.729A) و همچنین از این نتیجه پروکلس بهره می گیرد که اگر ماده برای عالم ضروری است، پس ماده نمی تواند شر باشد: «اگر آنها می گویند که ماده برای عالم ضروری است پس چگونه ماده شر است؟ زیرا شر یک چیز است و ضرورت چیزی دیگر» (Ibid,729 A) بر این اساس اعتقاد دارد که آنچه برای کمال کل عالم ضروری است، شر نیست، بلکه خیر است.
پروکلس در باب علت شر، معتقد بود که «به هیچ وجه نباید اذعان کرد که فی نفسه یک علت برای شرور وجود دارد؛ زیرا اگر علت امور خیر واحد باشد، علت شر متکثر است» (Wear and Dillon,2007.p.57)، وی در ادامه می افزاید: «). در واقع فقدان نیروی محرک است، می توان گفت که شر بدون علت است» (Ibid,p.57). پروکلس این علل متکثر شر را فقدان و سلب می دانست، بنابراین، فقدان نسبی خیر را علت شر تلقی می کرد. دیونیسیوس نیز بر همین امر تاکید دارد: «کلیه موجودات از آن حیث موجودند که خیر و برخاسته از خیر اعلی هستند و از آن حیث که فاقد خیر اعلی هستند، نه خیرند و نه وجود دارند…»(Dionysius.1987.720B). علاوه بر این، در خصوص علت شر معتقد است که «شر برخاسته از خیر نیست، اگر برخاسته از آن باشد، شر نخواهد بود. آتش نمی تواند ما را خنک کند، به همین ترتیب خیر اعلی نیز نمی تواند آنچه را ایجاد کند که خیر نیست» (Ibid,716c). یا در فقره ی دیگری می گوید: «خیر برخاسته از یک علت تامه است، در حالی که شر برخاسته از نواقص متکثر و محدود است» (Ibid,729c). بدین ترتیب شر را به بیماری تشبیه می کند: «بیماری فقدان نسبی و نه کلی سلامتی است، اگر فقدان سلامت به کلی رخ می داد، خود بیماری نیز موجودیت نمی یافت» (Ibid,720c). از این حیث شر را صرفا با نقصان همراه می دانست.
علی رغم اینکه دیونیسیوس نظریه نقصان را از پروکلس وام می گیرد و اذعان می دارد که شر واقعیتی ثبوتی نیست، اما تاکید وی در تبیین شر بر نقصان کمال مختص به هر مرتبه ای از واقعیت است، و در این امر با پروکلس اختلاف نظر دارد، پروکلس اعتقاد داشت که شر در خدایان راه ندارد، چرا که آنان همسان با خیرند، همچنین وجود شر در فرشتگان را نیز نمی پذیرفت، چون فرشتگان به خدایان نزدیکند و با آنها قرابت دارند (Wear and Dillon.2007,p.83). دیونیسیوس به عنوان یک مسیحی به خدایان اشاره ندارد و در باب فرشتگان نیز وجود شر را به دو صورت برای آنها تفسیر می کند: از یک سو هم رای با پروکلس به وجود هیچ شری در فرشتگان به سبب اینکه فرشتگان تصویر خدا هستند، اعتقادی نداشت(20)، اما از سویی دیگر با توجه به نظرش در باب فقدان کمال شایسته در هر مرتبه ای از نظام عالم و امکان صعود به مراتب بالاتر، وجود شر را شامل حال فرشتگان نیز می دانست. (Perl.2007,p.57). از منظر نخست یعنی بدین خاطر که هر مرتبه ای از خدایان نشات گرفته اند، پروکلس حتی شر را در مورد شیاطین نیز صادق نمی دانست و بر این اعتقاد بود که آنها بالذات شر نیستند. دیونیسیوس نیز به سبب انتساب به خداوند، حتی شیاطین را نیز شر نمی دانست، اما در مورد شیاطین می افزود که چون آنها همواره از حال ثابتی برخوردار نیستند شر تلقی می شوند، چرا که خیر همواره حال ثابتی دارد، همچنین شر بودن شیاطین براساس طبیعت شان نیست، بلکه بخاطر فقدان فضائل ملکی است (Dionysius.1987.725A-725B).
به طور خلاصه در این زمینه اختلاف نظر دیونیسیوس با پروکلس بر این مبناست که پروکلس با در نظر گرفتن مراتب مختلف واقعیت بیان می کند که شر به خدایان، فرشتگان و قهرمانان تعلق ندارد و شر صرفا به سبب نزول نفس به نفوس انسانی پدید می آید. هنگامی که نفس قادر به تقلید از الوهیت نیست، منجر به ضعف آن می شود. همین ضعف نفس که صفتی ثبوتی برای نفس نیست و فقدان قدرت آن است به عنوان شر مطرح می شود. براساس این نظر موجودات جزئی، موضوع شر هستند. این عقیده ی پروکلس همان تکرار سخن افلوطین است که موجودات جزئی را عامل آسیب رساندن و ویرانی یکدیگر می دانست و بر این اساس نتیجه می گرفت که آنچه برای جزء شر تلقی می شود، در کلیت خیر است. دیونیسیوس نیز این دیدگاه پروکلس را می پذیرد، اما نکته ی جدیدی را به آن می افزاید که به کلی از مباحث وی غایب است و در عوض اندیشه اصلی اثار دیونیسیوس است. دیونیسیوس شفقت خداوند به انسان را که منجر به تعالی وی می شود، به این مبحث می افزاید (Riordan2008.p.141). در نظر وی هر چند که هبوط و نزول انسان از لوازم شر تلقی می شود، اما در کنار آن کل واقعیت تجلی حضور خیر (خداوند) است و انسان هم براساس طبیعت و هم براساس لطف به جانب آن گرایش دارد. همچنین دیونیسیوس رابطه ی میان مشیت الاهی و شر را صرفا رابطه ای غیرمستقیم و شر را برخاسته از خطای انسانی می داند که بر ضد طبیعت وی است: «ما باید این تصور را نادیده انگاریم که اراده الاهی به امری منجر می شود که حتی در مقابل اراده ی ماست. مشیت الاهی طبیعت را منهدم نمی سازد» (Dionysius.1987.733B).

نتیجه :

با توجه به آن چه ذکر شد، می توان اذعان نمود که تلقی آوگوستین و دیونیسیوس از مساله شر کاملا وجود شناسانه است. هر دوی آنها به بحث عدمی بودن شر مطابق سنت افلاطونی اشاره دارند. نتایج این تلقی وجودشناختی را می توان در موارد زیر خلاصه نمود:
1- شر فی نفسه وجود ندارد و شر به ماهو شر ناممکن است، چرا که شر فاقد صورت یا مولفه وجودشناختی متعلق به خودش است.
2) ماده یک امر وجودی است و از این لحاظ برخلاف باور افلوطین شر تلقی نمی شود، زیرا کلیه مخلوقات از جمله ماده به عنوان تجلیات خیر اعلی لحاظ می شوند و به واسطه مساهمت در آن معنا می یابند.
3)شر همان فقدان کمال شایسته هر چیزی است.
همان گونه که از این موارد بر می آید، اساس مطالب نمایندگان برجسته سنت نوافلاطونی مسیحی به فلسفه معطوف باست و مباحث الاهیاتی در مرتبه بعدی قرار دارند. بر این مبنا نمی توان آرای آنان را صرفا مبتنی بر آموزه های کتاب مقدس دانست، بلکه آنان بدون آشنایی با آموزه های نوافلاطونی و به صرف آموزه های کتاب مقدس قادر نبودند تا این گونه به طرح مساله شر بپردازند. البته نمی توان آموزه های کتاب مقدس را نیز کاملا از تقریر آنان حذب کرد و به ویژه در مورد آوگوستین بی تاثیر در توجیه مساله شر دانست. بحث آوگوستین در زمینه نسبت گناه ذاتی با شر در سنت مسیحی از نمونه های برجسته ای است که با توجه به یک آموزه مسیحی، به تبیین مساله شر پرداخته می شود. علاوه بر این، باید اشاره داشت که زبان وبیان فلسفه نوافلاطونی (افلوطین و پروکلس) با تعالیم مسیحی سازگاری داشت و متالهان مسیحی نیز با توجه به این سازگاری به اخذ آن زبان و بیان برای تبیین آموزه های خود پرداختند. نوافلاطونیان مسیحی در مواردی هم که میان آموزه هایشان با اندیشه نوافلاطونی تعارض داشت، جانب اندیشه مسیحی را گرفتند. این مساله بخ صوص در مورد آوگوستین صادق تر از دیونیسیوس مجعول است. یکی از این موارد ناسازگاری را می توان در تلقی افلوطین از ماده به مثابه شر ملاحظه کرد. این دیدگاه به هیچ وجه از جانب مسیحیان پذیرفته نشد. چرا که مسیحیان به «تجسد» باور داشتند و بارو به تجسد با شر دانستن ماده اصلا سازگاری نداشت. مدعای اصلی این مقاله صرفا تاکید بر این نکته است که متالهان مسیحی در مواضع سازگار با باورهایشان به پذیرش تعالیم فلسفه نوافلاطونی پرداختند، چرا که این تعالیم را با مسیحیت سازگار می دانستند. در این زمینه شاید تعبیر توماس آکویناس در باب آوگوستین به جا باشد: «هر چا آوگوستین که ملهم از نظرات افلاطونیان بود، در تعالیم آنان مطلبی را سازگار با ایمان می یافت می پذیرفت و آنچه را که با ایمان مغایرت داشت اصلاح می کرد» (ژیلسن، 1389، ص 111). عبارت فوق نشان می دهد که توماس آموزه هیا نوافلاطونی را متعارض با مسیحیت نمی دانست و خودش هم به این دلیل تحت تاثیر تبیین نوافلاطونیان از مساله شر قرار گرفت.
کتابنامه :
عهد جدید (1387)، ترجمه پیروز سیار، تهران: نشر نی.
کتاب مقدس، (بی تا)، بی جا: انجمن کتاب مقدس ایران.
آوگوستین (1387)، اعترافات، ترجمه سایه میثمی، تهران: انتشارات سهروردی.
افلوطین (1366)، دوره ی آثار افلوطین، دو مجلد، تهران: انتشارات خوارزمی.
ژیلسن، اتین (1389)، تاریخ فلسفه مسیحی در قرون وسطا، ترجمه رضا گندمی نصرآبادی، تهران: انتشارات سمت.
Armstrang A.H (1970) The Cambridge History of Later Greak And Early Medival Philosophy.Combridge University Press.
Harrison Carol (2005), Beauty and Revelation in the thought Saint Augustine. Oxford Clarendon Press.
Kenny. Anthony (2005), Medieval Philosophy Oxford university press.
Klima, Gyula with Fritz Allhoff and Ananda Jayprakash (2007), Medieval philosophy, Essential Reading with Commentary, Blackwell publishing Kotersky. Joseph. W.(2009). An Introduction to Medieval Philosophy (Basic concept). Wiley-black Well.
Maann William E. (2002). Augusting on evil and orginal sin in Combridge companion to Augustine. combridge university press.
O Meara, Dominic (1998). Structure of Being and the search for the Good london:variom.
perl,Eric. D.(2007) theophany: the neoplatonic Philosophy of Dionysius The Areopagite. New York: Suny.
Pseudo-Dionysius (1987). The Complete Works. Translated by: Colm Luibheid and Paul Rorem. New York: Paulist Press.
Riordan, William (2008). Divine Light: The Theology of Denys Areopagite San Francisco: Ignatius press.
Rorem paul (1993). Psudo-Dionysius: A Commentary on the Texts and an Introduction to Their Influence Oxford University Press.
Schafer Christian (2006). The philosophy of Dionysius the Areopagite. Leiden: Brill.
Stump Eleonore and Norman Kretzmann (2002) The Combrige companion to Augustine Combridge university press.
Wear, Sarh Klitenic and Dillon John(2007). Dionysius the Areopagite and Nerphlatonist Tradition Hampshire: Ashgate.

پی‌نوشت‌ها:

1- استادیار دانشگاه فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی.
2-همچنین در این خصوص بنگرید به فصل پنجم از دفتر هفتم کتاب اعترافات.
3-این دو آموزه رویکرد وی را از رویکرد افلاطون در رساله ی تیمائوس متمایز می سازد. برای درک این تمایزات بنگرید به: (Mann,2002,p41.2)
4- از حیث تاریخی طرح این پرسش در عالم مسیحی به بازاندیشی فرضیات افلاطونی باز می گردد. آنان به این آموزه افلاطونی توجه داشتند که کلیه موجودات بدین سبب خیرند که از مثال خیر فیصان یافته اند. (Kotersky ,2009,133)
5- دیگر تجلیات این بحث را می توان در فلسفه تاریخ و فلسفه سیاسی آوگوستین از جمله در کتاب شهر خدا، ملاحظه کرد.
6- در نظر دیونیسیوس اشراق با بازگشت معنا می یابد.
7- زیرا هر آنچه که کاملا فاقد مساهمت در خیر باشد نه موجود است و نه جایگاهی در هستی دارد، در حالی که آنچه از طبیعت مرکبی برخوردار است. هر جایگاهی را که در میان موجودات دارد، مرهون خیر اعلی است و جایگاه آن در میان موجودات و بسط وجودی اش مستقیما با مساهمت آن در این خیر اعلی متناسب است. به عبارت دیگر بر حسب مساهمیت کمابیش در خیر اعلی، تمامی امور کمابیش از موجودیتی برخوردارند». (Dionysius.1993,720D)
8- « او پیش از هر چیز است و همه چیز در او باقی است» (رساله به کولوسیان 17:1)
9- یکی از مفسران دیونیسیوس بر این باور است که وی در آموزه های فلاسفه نوافلاونی موارد مشابهی را با تعالیم رسولان یافته بود و بدین دلیل از زبان و بیان آن ها بر گفته بود. این مفسر در باب مساله شر می گوید» که دیونیسیوس به این باور رسیده بود که، تبیین فلاسفه نوافلاطونی از شر را می توان در تعالیم پولس یافت و پولس همان الگویی را از شر ارائه می دهد که نظریات بعدی ارائه دادند (Shafer,2006.p.153). وی در ادامه می گوید که تفسیر متناسب دیونیسیوس هنگامی ممکن می شود که پروکلس را به عنوان خاستگاه تفکر وی کنار نهیم (Ibid,p.158)
10- «خدا هر چه ساخته بود، دید و همانا بسیار نیکو بود» (سفر پیدایش:31:1) و «زیرا هر آنچه خدا آفریده، نیکو است»( رساله اول به تیموتئوس 4:4) ییک از شارحان دیونیسیوس بر این اعتقاد است که وی بدین خاطر رساله اسماء الاهی را به تیموتئوس تقدیم کرده است که عامدا گفتار پولس در رساله اول به تیموتئوس را منعکس سازد (Shafer,2006.p.140)
11- در سنت مسیحی ایرنائوس، هیپولیتوس، اریگن و اپیفانیوس در شرق یونانی و ترتولیان در غرب لاتینی به تقابل با دیدگاه ثنوی گرای گنوسی پرداختند (Riordan,2008,p.85).
12- در آثار افلوطین هم می توان توجه به شر اخلاقی و هم توجه به شر طبیعی را ملاحظه کرد، اما هر دوی آنها صورت ثانویه شر تلقی می شوند وصرفا «ماده» صورت اولیه شر تلقی می شود. برخی شارحان متاخر افلوطین از این صورت اولیه به عنوان شر متافیزیکی یاد می کنند. آنان بدین خاطر از این تعبیر استفاده می کنند که ماده، صورت اولیه شر است و با شر اخلاقی و طبیعی همانند نیست، بلکه اصل بنیادین عالم تلقی می شود (O Meara, 1998.IX,I). اعتقاد آنان بر این است که تصور افلوطین از شر متافیزیکی مستلزم دو فرض اصلی است:
نخست، شر اخلاقی نمی تواند بدون مفروض گرفتن شر متافیزیکی تبیین شود. دوم، ایجاد عالم مادی، شر متافیزیکی را از پیش فرض می گیرد (Ibid:IX,P.10).
13- این دیدگاه افلوطین توسط متفکران مسیحی از گریگوری اهل نیسا تا توماس آکویناس مورد پذیرش واقع شده است.
14- افلوطین در مقابل دیدگاه ارسطویی بر این اعتقاد بود که ماده فاقد صورت است. بنابراین؛ ماده در نظر افلوطین به معنای امر مرکب یا قابل قیاس با ماده ارسطویی نیست، بلکه واقعیتی است که نمی تواند صورتی را بپذیرد.
15- به تعبیر افلاطین: «ماده تهی دست ترین و نیازمندترین چیزهاست و از آنچه در مرتبه ای به فاصله برتر از او قرار دارد، پست ترین شکل صورت است که همسایه ی اوست (افلوطین6. 7. 27).
16- شر دانستن ماده با معضلاتی در نظام فلسفی افلوطین همراه بود: نخست اینکه مطابق نظام وی هر امری از خیر اعلی فیضان یافته است، بنابراین، چگونه ممکن است ماده ای که از خیر اعلی فیضان یافته است، همان صورت اولیه شر یا شر مطلق باشد؟، دوم اینکه اگر ماده صورت اولیه شر باشد و اگر شر اخلاقی برخاسته از این صورت اولیه باشد، بنابراین، در جایی که شر اخلاقی رخ می دهد، به نظر می رسد که نفس به واسطه ی ماده تعین یاید. این امر در حالی است که مطابق نظر افلوطین، نفس باید بر ماده تقدم داشته باشد و تحت تاثیر آن نباشد (O Meara, 1998,IX.p.2)
17- پروکلس به نگارش شرحی بر انئادهای افلوطین پرداخته بود که مفقود شده است، اما رساله وی با عنوان، در باب وجود شر به دست ما رسیده است. البته جز فقراتی که در منابع بیزانسی حفظ شده است، متن یونانی این رساله هم اکنون موجود نیست و صرفا ترجمه لاتینی آن در قرون وسطی مصون مانده است پروکلس در این رساله بدون ذکر نام به نقد افلوطین می پردازد. دیونیسیوس متن یونانی این رساله را در اختیار داشته است.
18- این نقد پروکلس بر افلوطین، ناظر به این امر است که افلوطین باید میان نظریه شر متافیزیکی اش (شر بودن ماده) و نظریه صدور کلیه امور از خیر اعلی یکی را برگزیند ( OMeara,1998,IX,P.13)
19- کریستین شافر بر این باور است که دیونیسیوس نظریه طفیلی بودن شر را به نظام اندیشه خود وارد ساخت و آن را متناسب با مقاصد دینی خویش تقریر نمود. بنابراین؛ نباید مساله شر را به نحو جداگانه از کل نظم فکری وی بررسی کرد، بلکه باید آن را در چارچوب کل رساله اسماء الاهی مورد مطالعه قرار داد. از این حیث نتیجه می گیرد که مباحث دیونیسیوس بیش از یک نوافلاطونی مسیحی است (Shafer,2006.p.159-160)
20- دیونیسیوس در این باب می گوید: «هر چیزی تا حدی که به خیر اعلی نزدیک می شود، خیر است» (Dionysius.1987,717D)

منبع مقاله :
پورحسن، قاسم، (1939)، الهیات و مساله شر، (بی م)، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول