11) در ادامه بحث, به مسئله همانندى قرآن و شعر مى پردازد و مى نويسد:
فأما ما ذكره أنّ فى القرآن ما يوازن الشعر ففاسد لوجوه نذكرها, ثمّ نتكلّم على ما أورده. فممّا يدلّ عليه ما ثبت أنّ جماعة من الشعراء و الخطباء فى عصر رسول الله (صلی الله علیه واله) و بعده الى يومنا هذا راموا معارضة القرآن و اجتهدوا كلّ الجهد و بذلوا الأموال فعجزوا عن إيراد مثله, فلو كان فيه ما هو شعر و هم شعراء مجيدون مفلقون لقالوا فيه أشعار, و قد قلنا ما نماثله, و المعارضة ببعضه يكفى فى إبطال التحدّى, فلمّا لم يقل أحد ذلك علم أنّه لا شعر فيه و منها أنّه قد ثبت حرص القوم على إبطال أمره و مبادرتهم إلى تكذيبه بكلّ ما يمكنهم, مع فساده; فلو سمعوه يقرأ مرّةً: «و ما هو بقول شاعرٍ و ما علّمناه الشعر» و أخرى يقرأ ما يوازى أشعارهم لبادروا إلى عيبه و لأظهروا مناقصة فى كلامه و لم يرو عن أحدٍ أنّه ادّعى ذلك عليه طول أيامه و هم أهل اللسان و معدن الفصاحة و نقدة الكلام فعلم أنّه ليس فيه ما هو شعر. و منها أنّ جميع ما يذكرونه إمّا هو بيت يقابل بعض آية أو بعض بيت يقابل أنّه و مثل ذلك لا يتكرّر, يقع فى الكلام و لا يُدّعى أنّه شعر و لا المماثلة بين الكلامين و نحن لا نُنكر ذكل و عند أهل الصنعة, و قالوا بعض ذلك إنّما يذكرونه مغالطةً. فمن ذلك قوله تعالى: «و يخزهم و ينصركم عليهم, و يشف صدور قومٍ مؤمنين», زعموا أنّ بعض الشعراء أدخلها فى شعره و جعلها بيتاً, و زعموا أنّها تخرج من الوافر. والجواب: إنّ فى الآية قراءتين منهم من قرأ «مؤمنين», بغير إلحاق ألف به; فإمّا أن تقف بالجزم أو بإشارة الى الفتح فلا يكون بوزن بيت و لا يوجد مثله فى أجناس ما أدعوا أنّها منها و منهم من ألحق ألّفاً بالمؤمنين و قرأ «مؤمنينا», فلا يدلّ على ما قالوا لأنّه يحصل بعض آية بوزن بيت تامّ على ما قدّمنا, و قوله: «يخزهم و عليهم» إذا قرى بإشباع الكسرة و الضمة فى «عليهم» لا يكون شعراً أصلاً, و ذلك على قراءة من قرأ: «وينصركم عليهم» لا يكون بيتاً أصلاً; لأنّه لا يوجد ذلك فى شىء من أوزان الشعر. قال الشيخ أبو الحسن الأهوازى: 54 الآية تصير وزن الكلمة «مفاعلتن», و ممّا أورده قوله تعالى: «فلمّا توفّيتنى كنت أنت الرقيب عليهم و أنت على كل شىء شهيد».55 قال أبوالحسين: إنّما يكون بيتاً من قوله: «فلما» الى قوله: «على كلّ», فيفسد من وجهين: أحدهما أنّ الكلام ناقص, والثانى أنّه نقض آية بوزن بيت تام, كما ذكرنا فإن ألحق به «شىء شهيد» فسد من وجهين أيضاً: أحدهما أنه تصير عشرة أجزاء و ليس ذلك فى أجناس الشعر و الثانى أنّه يحصل بعض آية بوزن بيت تام. و مما أوردوه قوله تعالى: «يريد أن يخرجكم من أرضكم بسحره»56 و ذلك فاسد لأنّه بعض الآية فى مقابلة بيت. و ممّا أوردوه قوله تعالى: «وجفان كالجواب و قدور راسيات»57 و ذلك لا يصحّ لأنّه بعض آية تقابل بيتاً. و مما أوردوه: «قل لكم ميعاد يوم لا تستأخرون عنه ساعة و لا تستقدمون»58 و هذا مغالطة منهم. قال أبو الحسين: إنّما يكون بيتاً إذا حذف من قوله: «لا تأس» يوصل قوله: «يوماً» بقوله: «تأخّرون», و توقّف مع ذلك على «تأخّرون» بألف فيقال: «تأخّرونا» و يجعل مصراعين و على قوله: «يستقدمون» بألف و يجعل مصراعاً آخر, و إذا غيرت هذه التعبيرات لا يكون قرآناً. و ممّا أوردوه قوله تعالى: «و دانية عليهم ظلالها و ذللت قطوفها تذليلاً»59 و هذا إنّما يكون بيتاً على قراءة من قرأ «عليهمى», و إنّما يكون بيتاً اذا حذف الواو من أوله و يبدء من قوله: «دانية»; فأمّا مع حصول الواو فلا يكون بيتاً, و على قراءة من قرء «عليهم» لا يكون بيتاً ألبتة. و ممّا أوردوه: «و وضعنا عنك وزرك الذى أنقض ظهرك و رفعنا لك ذكرك»60 و هذا فاسد; لأنّه آية بوزن بعض بيت و ذلك ممّا لا ينكره. و مما أوردوه قوله تعالى: «أ رأيت الذى يكذّب بالدين, فذلك الذى يدعّ اليتيم)61 و هذه مغالطة; لأنه إنّما يكون بيتاً إذا قرىء «فذاك» و زيد فى آخره ألفاً: «فذاك الذى يدعّ اليتيما»; فأمّا الآية على هيئتها فلا يكون بيتاً ألبتة. و مما أوردوه قوله تعالى: «نصر من الله و فتح قريب» و هذه إنّه يقابل بعض بيت.(ص52) 62
12) حديث «افتراق امّت», غير از كاربردهاى جَدَلى كه در قرون گذشته داشته, به عنوان يك حديث مطرح, توجّه حاكم را جلب كرده است. او پس از آن كه اين خبر را «واحد» معرّفى مى كند, به برخى تناقضات اشكال مختلف آن اشاره نموده و در مورد توجيه عدد «هفتاد فرقه» مى نويسد:
والثانى أنّ المراد بالخبر ليس حضر العدد و إنّما المراد: «ستفرّق أمتى فرقاً كثيرة» و للعرب عادة فى ذكر السبعين و الألف, أنّهم يريدون به الكثرة و لا يريدون حصر العدد, و على هذا, حمل بعض المفسّرين قوله تعالى: «إن تستغفر لهم سبعين مرّة فلن يغفر اللّه لهم».(ص 88)
13) نزاع معتزله با اهل حديث, با جعل احاديثى در ذمّ معتزليان, شكل حادّى به خود گرفت.63 رواج اين احاديث و استناد به آنها در دور كردن افراد از معتزله, نقش مهمى داشته است. در اين مورد, حاكم, بحث هاى مفصّلى را بيان كرده است. وى در آغاز به تبيين معناى لغوى كلمه «قدر» مى پردازد. او در اين مورد مى نويسد:
فالقدر فى اللغة يستعمل على ثلاثه أوجه: أؤّلها بمعنى الخلق, كقوله تعالى: «وقدّر فيها أقواتها» أى خلق, و ثانيها بمعنى الكتابة و الدلالة و الإعلام كقوله تعالى: «قدّرناها من الغابرين…» و قال الشاعر:
و اعلـم بـأنّـى ذالجـلال قـد قُــدِر
فى الصحف الأولى التى كان سطر
والثالث بمعنى بيان حال الشىء و ما يجىء منه كما يقال: قدّر الخياط الثوب.(ص 101)
با توجه به همين معانى ذكر شده, حاكم, احاديث را تأويل و توجيه مى نمايد(ص 101 ـ 104).
14) بحث از اخبار دالّ بر تشبيه, يكى از مفصّل ترين مباحث حاكم است. در جاى وى پس از ذكر احاديث به نقل آگاهى هاى تاريخى از كتب فرق مى پردازد. وى در اين مورد مى نويسد:
و من المعروفين بالتشبيه هشام بن الحكم, حكى ذلك عنه النوبختى فى الآراء و الدّيانات64 و غيره ممّن صنّف فى المقالات, و حكى أنّه سبعة أشبار, و حكى أنّه لعدم على هيئات السبكية.قال الحسن بن موسى النوبختى: سمعت رئيساً من
رؤساء الثنوية يقول: ما أقل ما بيننا و بين هشام بن الحكم من الخلاف, و هو يقول. «إن الله جسم» و نحن نقول ذلك, و هو يقول: «يتحرّك» و نحن نقول ذلك, و هو يقول: «نور» و نحن نقول ذلك. قال الحسن: «فنعوذ بالله من قول يؤدّى إلى هذا أو يقاربه». (ص 124)
و حكى أبو جعفر القمى فى كتاب نوادر الحكمة, عن هشام التشبيه و التجسيم, و حكى عن الرضا(علیه السلام) قال ذكر العياش فقال: «هو من غلمان أبى الحارث يونس بن عبدالرحمان و هو من غلمان هشام, و هشام من غلمان أبى شاكر, و أبو شاكر زنديق». ذكر ابن المعلّم فى الإيضاح قيل للصادق(علیه السلام): «إنّ هشاماً يقول بالتشبيه». فقال: «أبرء إلى الله منه». و لعنه. و روى الحسن بن عبدالرحمان الحمانى, قال: قلنا لعلى بن موسى الرضا(علیه السلام): «إنّ هشام بن الحكم يزعم أنّ الله جسم لا كلأجسام». فقال: «قاتله الله! أما علم أن الجسم محدود؟ أبرء الى الله من هذا القول». و عن يونس بن ظبيان [قال]: «دخلت على الصادق(علیه السلام) فقلت: «إن هشام بن الحكم, يقول [قولاً] عظيماً إلاّ أنّى اختصرت منه حرفاً, يزعم أنّ الله تعالى جسم; لأنّ الأشياء شيئان: جسم و فعل, و لا يجوز أن يكون الصانع فعلاً, فيجب أن يكون بمعنى الفاعل». فقال الصادق: «أو ما علم أنّ الجسم محدود متناهى و أنّ المحدث المتناهى يحتمل الزيادة و النقصان, و ما احتمل الزيادة و النقصان كان مخلوقاً».65 و ذكر هذين الخبرين ابن ناجية الاصفهانى فى كتابه.(ص125)
15) مئة كلمة من كلام على (رض), اثر مشهورى از جاحظ است.66 در اين مورد نيز حاكم, اين صد كلمه را با سند ذيل,نقل مى كند:
أخبرنا الحاكم الامام ـ رحمه الله ـ قال: أخبرنا الفقيه أبو سعيد الفضل بن محمد الإسترآبادى, حدّثنا أبوغالب الحسن بن على بن القاسم, حدّثنا أبوعلى الحسن بن أحمد الجهرمى بعسكر مكرم, حدّثنا أبو أحمد الحسن بن عبدالله بن سعيد, حدّثنا أبوبكر محمد بن الحسن بن دريد, حدّثنا أبوالفضل أحمد بن أبى طاهر, صاحب أبى عثمان الجاحظ, قال: كان الجاحظ يقول لنا زماناً: إنّ لأميرالمؤمنين على بن أبى طالب(علیه السلام) مئة كلمة كلّ كلمة منها تفى بألف كلمة من محاسن كلام العرب. قال: و كنت أسأله دهراً يجمعها و يمليها عليّ و كان يعدنى بها و يتغافل عنها ضنّاً بها. قال: فلمّا كان آخر عمره أخرج يوماً جملة من مسوّدات مصنّفاته, فجمع منها تلك الكلمات و أخرجها إليّ بخطّه و كانت الكلمات المئة هذه: لو كشف الغطاء ما ازددت يقيناً… لسان العاقل وراء قلبه و قلب الأحمق وراء لسانه. قال الجاحظ: معناه أنّ العاقل لا يطلق لسانه إلاّ بعد مراجعة فكره و مفاحصة رأيه, فكان لسان العاقل مانع لقلبه, و كان قلب الأحمق وراء لسانه. الى هاهنا من كلام الجاحظ.(ص 202 ـ 205)
16) بعد از ذكر روايت: «كل مولود يولد على الفطرة, فأبواه يهوّادنه و ينصّرانه و يُمَجِّسانه حتى عبّر عنه لسانه, فإما شاكراً, و إمّا كفوراً»67 و پس از نقل اقوال مختلفى به نقل از سيد مرتضى(م 436ق) مى نويسد:
قال الشريف المرتضى ـ رحمه الله ـ : و هذا كلّه تخليط و بعد من الجواب الصحيح و الصحيح فى تأويله وجهان: أحدهما أنّ المراد بالفطرة الدين و على معنى اللام فكأنّه قال: «كلّ مولود يولد للفطرة» أى للدين و من أجل الدين, لأنّه تعالى لم يخلق من يبلغ مكلّفاً إلا ليعبده و ينتفع بعبادته, يشهد بذلك قوله تعالى: «و ما خلقت الجن والإنس الاّ ليعبدون» والدليل على أن «على» يقوم مقام اللام ما حكاه ابن السكيت عن أبى زيد, عن العرب: «صف علَيَّ كذا حتى أعرفه», يعنى: «صف لى», و العرب تقيم الصفات مقام بعض, يقولون: سقط الرجل لوجهه, أى على وجهه, قال: و سمّى الدين فطرة; لأنه المقصود بالخلقة. والوجه الثانى أن المراد بالفطرة الخلقة, و المعنى: «كلّ مولد يولد على الحالة الدالّة على وحدانيته و وجوب الايمان به و عبادته; لأنه تعالى صوّرهم على وجه يقتضى النظر فيه معرفته و الايمان به , ثمّ ينقله أبواه الى أن يبلغ, فيعبّر عن نفسه». (ص 391)68
قال: و قوله «يُنصّرانه و يهوّدانه» يحتمل وجهين: أحدهما أنّه يحملانه على ذلك بإلقاء الشبه و تعليم الضلال, و خصّ الأبوين لإنَّ الأبناء ينشون على مذهب الآباء, و أراد بالخبر تنزيه اللّه تعالى عن إضلال العباد و أنّه خلقهم للإيمان, فصدّهم عنه آباؤهم; والثانى أنّه يلحق بأبويه فى أحكام الدنيا. فكأنّه قال لايتوّهموا من حيث ألحقوا بآبائهم فى أحكام الدنيا; إنّه خلقهم لذلك الدين, لم يلحقوا الإيمان و الدين, لكن آباؤهم أدخلوهم فى أحكامهم و عَبَّر عن فعل آبائهم بأنّه يهوّد و يُنصّر. فأمّا قاضى القضاة ـ رحمه اللّه ـ فإنّه حمل الخبر على الوجه الأوّل و قال: فطرة اللّه دين اللّه.(ص 392)
17) حاكم, بعد از نقل حديث «انشقاق قمر», توجيهات ذيل را درباره معناى آن آورده است:
إن سأل سائل فقال: «كيف يصحّ هذا و قد دفعه جماعة لعلل مختلفة منها أنه لايجوز انشقاق القمر و إنما دوره على ما هو عليه واجب؟» فدفعوا الخبر لهذه العلة كما دفعوا رجوع الشمس ليوشع بن نون و كما دفعوا ردَّ الشمس لأميرالمؤمنين زمنَ النبى(صلی الله علیه واله) و ذكروا أنّه ليس بمقدورٍ و منها أنّه لوصَحَّ ذكل لَرَآه أهل الشرق و الغرب و أطراف العالم, لأنّ ذلك كان لا يخفى حتى يختصّ برؤيته عبدالله [بن مسعود] مع نفرٍ يسير, و منها إذا جازت أن يكون مثل هذا فى الظهور ثم يراه بعض دون بعض, فإنّه يهدم أصلكم فى مسألة الرؤية و الإدراك أنّ مَن كان صحيح الحاسة و بين يديه شىء لا يدان يراه إذا كان مرئياً و الموانع مرتفعة, و يلزمكم أن يجوز أن يكون بين يديه شيئين فيرى أحدهما و بين يدى اثنين فيرى أحدهما, و منها أنّ مثل هذا يرفع الثقة بالمشاهدات.
والجواب إمّا إثبات الانشقاق, فقد نطق القرآن فى قوله: «وانشقّ القمر» وَوَرَدَ الخبر توكيداً, رواه جماعة و لا مانع فيه فى العقل و حمل الآية على أنّه سينشقّ على ما قاله أبوالقاسم, أو على أنّه اتّضح الأمر على ما قاله بعضهم حمل الكلام على المَجاز و التوسّع, فكان حَملُه على الحقيقة أولى; فأما السؤال الأول فلا يخلو من أن يصدر عن ملحدٍ منكرٍ للصانع قائلٍ بقدم العالم و قائلٍ بالطبائع, فكلا منامعه فى أنّ للغلك و ما سواه مانعاً أوجَدَه من العدم و أنّ سماته سمات الحديث دون سمات القدم من جواز الحركة و السكون و كونه جسماً محتملاً للأغراض و أنَّ له محرّكاً و مدبّراً و أنّ مَن قدر على الجمع قَدَر على التفريق و من قدر على التحريك قَدَر على التسكين, فعند ذلك نبطل كلامهم و نسأله عنهُ مثبت الصانع قائل بالطبائع فسنن له أنّ الطبع لا تعقل و إنْ عقَلَ فهو فاسد لا يجوز إضافة الحركات و السكنات إليها و على تسليم الأمرين من قَدر أن يطبع خلقاً على شىء قَدَر على أن يطبعه على خلافه, و بهذا نُجيب من دفع ردّ الشمس ليوشع ـ صلوات اللّه عليه ـ و لأمير المؤمنين (علیه السلام) لئن مثل ذكل جائز فى زمن الأنبياء و إن لم يجز فى غير زمانهم لما فيه من نقض العادة.
والجواب عن الثانى أنه يجوز أن يراه بعضهم دون بعض صلاحاً و معجزة و يحتمل أنّه منعهم الرؤية بغيم أو ضباب أو نحوه, فرآه من حضره و سأل عن ذلك دون غيره و يحتمل أنّه كان فى وقت نوم أو غفلة, فقد روى أنّه كان ليلة البدر و هو فى كبد السماء و ذلك وقت نوم الناس, و يحتمل أنّه صَرَّ فهم عن النظر و الرؤية لضربٍ من المصلحة كما صرَّفهم عن استماع الآيات فى قوله تعالى: «و إذا قرأت القرآن جعلنا بينك و بين الذين لا يؤمنون بالآخرة حجاباً مستوراً» و كما صرفهم عن الآيات التى اقترحوها, فبيَّنَ انشاقها لمن حَضر و صرَّف عنها من غاب و لم يبلغه أمر النبى (صلی الله علیه واله); لإن القصة كانت بمكة و يحتمل أنه صرَّف شعاع الإبصار عنها فلم يروها معجزة كما صرف شعاع بصرِ امرأة أبى لهبٍ لمّا دخلت المسجد و رسول اللّه (صلی الله علیه واله) قاعد و عنده أبوبكر فلم يره, قالت: أين المذمم فقد هَجَوته إذا بلغنى أنّه هجانى و أنشدتُ:
مُذمّماً أبينا
ودينه قلينا.
والجواب عن الثالث: إنّ مع صحّه الحاسّة و سلامة الأحوال و ارتفاع الموانع لا يجوز أن يكون بين يديه عربياً لا يراه; فأما مع الموانع فيجوز, و فى زمن الأنبياء يجوز مثل هذه الموانع كما ذكرناه و هذا كما يقول: «إنّ مَن رأيناه اليوم». بقطع أنّه الذى رأيناه أمس, ثم يجوز أن يتغير ذلك فى زمن الأنبياء و لذلك لما رأوا جبرئيل (علیه السلام) ظنّوه دحيةً حتى بيَّن لهم. (ص 280) 69
18) حاكم جشمى در تأويل احاديث «عالم ذَر»; پس از نقل يكى از اين احاديث, مى نويسد:
قال ـ رضى اللّه عنه ـ الخبر يفيد وجوب الانقطاع الى اللّه تعالى و يفيد أنّ خلافَ المعلوم و ما كتبه اللّه فى اللوح لا يكون, و قوله: «تعرف اللّه الرخا و يعد فك فى الشدة» يعنى تقرّبْ إليه بكثرة الطاعات يجاريك فى حال الشدة. قال ـ رحمهُ اللّه ـ : فإن سأل سائل فقال قد روى فى الخبر أنّ له كفّان و قدماً و صورةً فروى هشام بن حكم أنّ رجلاً أتى رسول اللّه(صلی الله علیه واله) فقال: «يا رسول اللّه! إن اللّه ـ عزوجلّ ـ أخذ ذرية آدم من ظهورهم و أشهدهم على أنفسهم, ثم افاضهم فى كفّيه», فقال: «هؤلاء فى الجنّة و هؤلاء فى النار». و روى فى ذلك أخبار بألفاظ مختلفة. فروى أبوهريره عن النبى (صلی الله علیه واله) أنّه قال: «اختصمت الجنة و النار». و روى أحيحة: ”فقالت الجنة: «يا ربّ! ما لى لا يدخلنى إلا فقراء الناس؟» و قالت النار: «يا رب! ما لى لا يدخلنى الا الجبّارون و المتكبّرون؟». فقال للنار: «أنت عذابى أميب به من أثناء» و قال للجنة «أنت رحمتى أصيب بكِ من أشاء» و كلِّ واحدة منهما أملأها; فأما الجنة فأن اللّه تعالى يَشاء لها من يشاء و أمّا النار فيلقون فيها و يقول: «هل من مزيد؟», حتى يضع قدميه ـ عزوجل ـ فيها, فيمتلى و يردى بعضها إلى بعض و يقول قطُّ قطُّ“. و روى أبو هريرة عن النبى(صلی الله علیه واله): «إن اللّه تعالى خلق آدَم على صورته».
والجواب: أما حديث إخراج الذرية من ظَهر آدمَ فحديث مردود, رَدَّه مشايخنا ـ رحمهم اللّه ـ و ذكروا أنّه لا يصحّ و إنه يفتح باب مذهب التناسخ, و قالوا لو كان ذلك صحيحاً لَكُنا نتذكّر ذلك و عَدّوهُ من دسيس الملحدة و قالت الحشوية بجوازه من غير قطع. و أمّا الحشوية فصحّحوا الخبر و حملوا عليه الآية و هو قوله: «و إذا أخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم…» و ليس فيها شىء مما ذكروا على ما بيَّن فى كتب التفاسير. فإن ثبت الخبر فالمراد بـ «الكفِّ» القدرةُ و التصرّفُ كما يشاء من غير منع, كما يقال: «هذا البلدُ فى كفّ فلانٍ و قبضتِةِ» فكأنه تعالى جعل بنى آدم قسمين بقدرته و أخبر عن حالهم المعلومة عنده مُنبَهاً على كمال قدرته و علمه. فأما حديث «القدم» فقد ردَّه كثير من مشايخنا و تعاطى بعضهم تأويله. والذى يُبّين فساد ما يذهب إليه أمل الحشو أنّه تعالى ذكره فى نصّ كتابه فقال تعالى «لأملأنّ جهنّم من الجِنّة و الناس أجمعين» و هم يرون أنّه يملأ ذلك من قدمه, فأن ثبت, فقيل: معناه حتى يجعل اللّه فيها الذين قدمهم بها من شرار خلقه,فهم قدم اللّه للنار, كما أنّ المسلمينَ قدم الجنة, والقدم فى العربية الشىء تقدمه قدامك. و ذكر شيخنا أبوالقاسم ـ رحمه اللّه ـ أنّه روى عن بعض المحدّثين أنّه روى الخبر فقيل له: إنّ المعتزلة يتأوّل الخبر على هذا المعنى, فكان بعد ذلك يروى حتى يضع النار رحله و هذا يدل على قلّة مبالاة القوم بالدين. فأما حديث «الصورة» فمن الأخبار الضعيفة; فان ثبت, فقيل: المراد خلق آدم على صورته, أى على هيأته التى كان عليها, من غير ترتيب و تدريج, كما يخلق بنى آدم, فينقله من حال إلى حال. (ص 141)
آنچه بيان شد, تنها برخى نكات برجسته به سليقه اين بنده بود; وگرنه نكات قابل ذكر فراوان ديگرى در اين اثر, وجود دارد. اميدوارم كه اين مختصر, بتواند عاملى گردد تا پژوهندگان درباره اين اثر با ارزش, به صورت مطلوب, تحقيق كنند و آن را در اختيار عموم قرار دهند.

پی نوشت ها :

54 . در مورد اين ابوالحسن(يا ابوالحسين) چيزى در منابع به دست نيامد. تنها حاكم جشمى در معرّفى يكى از اساتيد خود به نام ابو حامد احمد بن محمد بن اسحاق نيشابورى(م 433ق) مى نويسد: «جمع بين الفقه و الكلام و الزهد, قرأ على القاضى أبى نصر بن سهلو… أبى الحسين الأهوازى» (فضل الإعتزال, ص 390; طبقات المعتزله, ص 118). بر اين اساس, ظاهراً اهوازى از مشايخ طبقه دهم معتزله باشد. اين نقل ها تنها منقولات موجود از اين عالم معتزلى است.
55 . مائده, آيه 117.
56 . شعراء, ايه 35.
57 . سبا, آيه 13.
58 . سبا, آيه 30.
59 . انسان, آيه 14.
60 . انشراح, آيه 2 ـ 5.
61 . ماعون, آيه 2.
62 . براى بحث مشابه, ر.ك: نكت الانتصار, الباقلانى, تحقيق: محمد زغلول سلام, اسكندريه, 1971م, ص 272 ـ 285.
63 . در اين مورد, ر.ك: شرح الأصول الخمسة, ما نكديم, ص 772 به بعد.
64 . در مورد اين كتاب, ر.ك: مدخل «آرا و ديانات» در دائرة المعارف بزرگ اسلامى; شرح الأصول الخمسة, ص 291 ( كه ظاهراً بخش هاى مربوط به ردّ نصارا, از اين كتابْ اخذ شده است).
در مورد اين مسئله (اخبار تشبيه), ابو معين نسفى(م 508) مى نويسد: «فإن قيل: كيف أنكرتم التشبيه و قد ثبت من مذهب إمامكم أبى حنيفة ـ رحمه الله ـ أنّه كان يقول: إن الله مائية لا يعلمها إلا هو؟ روى هذه المقالة عنه و عن ضرار بن عمرو و أبى القاسم الكعبى فى المقالات و كذا روى عنهما هذه المقالة أبو محمد الحسن بن موسى بن نوبخت فى كتاب المسمّى بـ الآراء و الديانات و هذا آخر باب من كتاب قال أبو محمد و ذكر الكعبى فى المقالات بعد ما حكى هذه المقالة عن أبى حنيفة و كثير من أصحابه, فقال: «وليس يريد هولاء من ذكر المائية الا أنّه يعلم نفسه بالمشاهدة لا بدليل و لا بخبر و نحن نعلمه بدليل و بخبر». قالوا: «فالذى يعلم الشىء بالمشاهدة يعلم منه ما لا يعلمه غيره ممّن لهم يشاهده, ليس إن هناك شيئاً هو مائية» (تبصرة الأدلّة, ج 1, ص 162). بر اين اساس, اين انتقادات از هشام بن حكم, به دليل آراى وى در مورد علم بارى به ذات خود بوده است.
65 . الكافى, ج 1, ص 106. همچنين, ر.ك: التوحيد, الصدوق, ص 97 ـ 104.
66 . در مورد نسخ موجود از اين اثر, ر.ك: أهل البيت فى المكتبة العربية, ص 438 ـ 444. همين صد كلمه را حميد بن احمد محلّى از كتاب جلاء الأبصار, با حذف سند, نقل كرده است. (الحدائق الوردية, ج 1, ص 78 ـ 79).
67 . براى بحث از اين حديث, ر.ك: شرح الأصول الخمسة, ص 482.
68 . براى بحث همانندى از سيد مرتضى در اين مورد, ر.ك: غررالفوائد, ج 1, ص 28 ـ 30; رسائل الشريف المرتضى, ج 1, ص 113 ـ 115 و ج 4, ص 29 ـ 30.
69 . در مورد شقّ القمر و نظر ديگر معتزليان درباره آن, ر.ك: المغنى, القاضى عبدالجبّار بن أحمد الهمدانى, ج 6, ص 419.

منبع: www.hadith.net
/خ