چکیده

پرسش از «معنای زندگی» از بنیادی‌ترین پرسشهای فلسفی و در عین حال از اساسی‌ترین دغدغه‌های اصیل آدمی است. پاسخ به این پرسش تنها زمانی ممکن می‌گردد که دو پرسش دیگر در این خصوص، پاسخ روشنی یافته باشند؛ اینکه مقصود از «معناداری زندگی» چیست؟ و اینکه در چه زمینه یا محتوایی از تفکر فلسفی (یا اجتماعی) می‌توان از معناداری زندگی سخن گفت؟ در این مقاله ضمن تلاش برای پاسخگویی به دو پرسش فوق، به این نکته نیز پی خواهیم برد که پرسش از «معنای زندگی» در عین حال پرسش از «چیستی انسان و جایگاه وجودی او در عالم» را نیز در بر دارد و پاسخگویی به هر یک از این دو، مستلزم عطف توجه و کنکاش در پرسش دیگر است. سپس با ارائه دو رویکرد طولی و عرضی در این خصوص و ارائه یک مصداق برای هر یک از این دو رویکرد (سنت فلسفی- جامعه شناختی پست مدرنیسم و فلسفه انسان شناختی ملاصدرا) به این نتیجه خواهیم رسید که رویکرد عرضی (آنگونه که در سنت فلسفی- جامعه شناختی پست مدرنیسم ارائه می‌شود) نهایتاً به «بی معنایی» در خصوص پرسش از «معنای زندگی» منتهی می‌شود در حالی که رویکرد طولی (آنگونه که انسان‌شناسی صدرایی بدان می‌پردازد) نه تنها به معنای محصلی برای زندگی منجر می‌گردد، بلکه ما را به ارائه یک توصیف روشن از هویت خود و یک زندگی متناسب با همان هویت رهنمون می‌سازد، که این دو شاخصه به رفع ابهام از مفهوم «معنای زندگی» منجر شده، و حصول معنا برای زندگی را ممکن می‌سازند.
واژگان کلیدی: معنای زندگی، انسان، رویکرد طولی و عرضی، پست مدرنیسم.

1.طرح مساله

می‌توان دغدغه معنا یا دستیابی به معنای زندگی را یکی از اساسی‌ترین دغدغه‌های اصیل آدمی دانست. به تعبیر آلبر کامو، معنای زندگی، فوری‌ترین مساله است. صرفنظر از این مساله که پرسش از معنای زندگی متعلق به کدامین حوزه فلسفی است (فلسفه اخلاق یا فلسفه دین یا انسان‌شناسی یا …) می‌توان این پرسش را از پرسشهای اساسی و بنیادی فلسفی دانست که در هر دوره‌ای از تفکر فلسفی به نحوی مطرح شده است. در خصوص این مساله (معنای زندگی) پرسشهای بسیاری قابل طرح است از جمله: آیا زندگی معنادار است یا نه؟ در صورت معناداری، چه چیز یا چیزهایی می‌توانند به زندگی انسان معنا دهند؟ آیا این امور در درون انسان یا بیرون از او یا هم در درون و هم در بیرون قرار دارند؟ امور واقعی هستند یا اعتباری و شخصی؟ امور قابل کشف هستند یا قابل جعل؟ برای همه انسان‌ها در همه زمان‌ها و مکان‌ها یکسان است یا تابع شرایط زمانی و مکانی و فرهنگی است؟ امور متعالی و قدسی است یا امور غیر متعالی و این جهانی؟ آیا برای همه انسان‌ها قابل دسترسی است یا تنها برای برخی از انسان‌ها قابل دسترسی است؟ راه رسیدن به این امور چیست؟ و…(علیزمانی، 1386، ص 64). پاسخگویی به همه این پرسش‌ها در یک مقاله امکان پذیر نیست، از اینرو ما تنها به بررسی و کنکاش در خصوص پرسش ذیل می‌پردازیم: مقصود از «معنای زندگی» چیست؟ و در چه زمینه یا محتوایی از تفکر فلسفی (یا اجتماعی) می‌توان از معناداری زندگی سخن گفت؟ تنها در سایه پاسخ به این دو پرسش است که می‌توان پاسخ‌های روشنی برای بقیه پرسشهای فوق ارائه نمود؛ زیرا تا مقصود از «معناداری زندگی» و زمینه‌های فلسفی یا اجتماعی این معناداری روشن نگردد، پرسشهای فوق معنای محصل و روشنی نمی‌یابند. از اینرو هدف از این مقاله، تلاش برای پاسخگویی به دو پرسش فوق است.

2. «زندگی» و «معنا»

پرسش از معنای زندگی قبل از هر چیز نیازمند روشن نمودن مفهوم دو واژه «زندگی» و «معنا» می‌باشد. هر چند روشن سازی این دو واژه، مستقل از مفهوم «معنای زندگی» نیست و لذا ما را در یک دور هرمنوتیکی گرفتار می‌سازد، لیکن می‌توان با بهره گیری از رویکردی پدیدارشناسانه، توصیفی هر چند مبهم از این دو واژه ارائه نمود و سپس به واکاوی پرسش از معنای زندگی پرداخت. بعلاوه، این پرسش آنچنانکه تا کنون بدان پرداخته شده است، حاوی چند پیشفرض نیز می‌باشد، از جمله آنکه: پرسش از معنای زندگی در واقع پرسش از معنای زندگی انسان است بدون اینکه معناداری حیات دیگر موجودات مورد انکار قرار گیرد. بر این اساس، اگر وجود عناصری همچون آگاهی و اختیار را در مورد انسان انکار کرده و حیات انسانی را در سطح یک زندگی زیست شناختی تنزل داده و تفسیری کاملا فیزیکالیستی از وجود آن ارائه دهیم، پرسش از معناداری زندگی، اهمیت کنونی خود را از دست داده و به یک پرسش دسته چندم در تفکر فلسفی مبدل می‌گردد. البته می‌توان چنین استدلال کرد که چنین نگاهی به انسان تنها پس از پاسخگویی به پرسش «معنای زندگی» ممکن است حاصل گردد و رویکردی پسینی نسبت به این پرسش است نه رویکردی پیشینی و مقدم بر آن. در پاسخ باید بگوییم که صرفنظر از آن حوزه فلسفی که پرسش از معنای زندگی در آن مطرح می‌گردد، نوع نگاه فیلسوف یا مکتب فلسفی به انسان (یا به عبارتی مبانی انسان شناختی آن مکتب فلسفی) عنصری مقدم بر پرسش از «معنای زندگی» است؛ بدین معنا که تا مبانی انسان شناختی یک مکتب فلسفی روشن نگردد، یافتن پاسخ «معنای زندگی» در آن مکتب، کاری عبث و فاقد مبناست، زیرا تا چیستی و هویت انسان و جایگاه او در عالم روشن نگردد نمی‌توان به پرسش از معنای زندگی او پرداخت. از سوی دیگر برای شناخت هویت و چیستی انسان و جایگاه او در عالم، چاره‌ای جز این نیست که از معنای زندگی و حیات او پرسش کرده و بدان پاسخ گوییم؛ لذا در اینجا نیز با یک دور هرمنوتیکی مواجه می‌شویم. برای خروج از این دور، چاره‌ای جز این نیست که این دو پرسش (یعنی «معنای زندگی» و «چیستی انسان و جایگاه وجودی او در عالم») را همتراز و هم عرض هم پیش ببریم و تاثیرات متقابل آن‌ها بر یکدیگر را در پاسخ به هر یک مد نظر قرار دهیم. بعلاوه، در این پرسش، زندگی به عنوان یک واحد به هم پیوسته لحاظ می‌گردد و همه اجزای آن (اگر بتوان جزئی برای آن فرض کرد) در نسبت با این واحد به هم پیوسته لحاظ می‌گردند.
در خصوص این پرسش‌ها که «معنا» چیست؟ واژه‌های معنادار و قضایای معنادار چگونه چیزهایی هستند؟ و اینکه ملاک معناداری چیست؟ پاسخ‌های زیادی در طول تاریخ فلسفه بویژه در چند قرن اخیر ارائه شده است. از آن جمله می‌توان به نظریه دلالت (ارجاع) که از سوی افرادی همچون فرگه، راسل و ویتگنشتاین اول ارائه شده، نظریه استعمال یا کاربرد که از سوی ویتگنشتاین دوم ارائه شده، نظریه نفی معنی کواین و نظریه معناشناسی تارسکی اشاره نمود. تعدادی از فلاسفه که در خصوص «معنای زندگی» پژوهش نموده‌اند، برای رهایی از دشواری‌های مساله معنا، واژه «معنا» در عبارت «معنای زندگی» را به یکی از دو شکل زیر تفسیر نموده‌اند:
الف «معنا» به معنای هدف است. بر این اساس، این پرسش که «آیا زندگی معنادار است؟» به این پرسش که «آیا زندگی هدف دارد؟» تحلیل می‌یابد. در اینجا چون معنای زندگی به هدف زندگی تفسیر می‌شود، باید توجه کرد که خود زندگی از آن جهت که نوعی فعالیت یا مجموعه‌ای از فعالیت‌ها و رویدادهاست، نمی‌تواند دارای هدف باشد بلکه این هدف و غایت از آن کسی است که واجد و درگیر در زندگی است. به عبارت دیگر، انسانی که زندگی می‌کند و تجربه زندگی را از سر می‌گذراند، می‌تواند هدف یا اهدافی برای زندگی خود انتخاب کند (ملکیان، 1385، ص 209).
ب «معنا» به معنای ارزش است. بر این اساس مفهوم این سوال که «آیا زندگی معنا دارد؟» این است که «آیا زندگی ارزش زیستن دارد یا نه؟» و اگر دارد چه چیز یا چیزهایی به زندگی این ارزش را داده است؟ (Quinn, 2000, p53)
هر چند ممکن است که در پایان تحلیل خود از «معنای زندگی» به این نتیجه برسیم که «معنا» در این عبارت معادل هدف یا ارزش است، اما بهتر است در ابتدای تحلیل خود از این معادلسازی پیش ساخته پرهیز کنیم، هر چند در ابهامی که معادلسازی فوق فاقد آن است باقی بمانیم.
اجازه دهید با رویکردی وجودی، به مفهوم «معنا» در عبارت فوق نزدیک گردیم. به تعبیر هایدگر، انسان تنها موجودی است که وجودش برای او مساله است (Heidegger, 1962, p236). یکی از نشانه‌های اساسی و بنیادی حیات و زندگی انسان، همین پرسشگری او از هستی خود و جایگاه و نسبت خود در عالم است. «معنا» در عبارت فوق («معنای زندگی») از یک سو با این پرسش (پرسش از وجود انسانی) و از سوی دیگر با پرسنده آن (انسان) مرتبط است. بعلاوه، از آنجا که انسان در پاسخ به این پرسش نسبت و جایگاه خود را با عالم نیز مورد کنکاش قرار می‌دهد، مساله معنا در عبارت فوق با عالم نیز ارتباط تنگاتنگی پیدا می‌کند. بنابراین به اجمال می‌توان گفت که مساله معنا در پرسش از معنای زندگی، در یک نسبت سه گانه با انسان، عالم و پرسش از وجود و جایگاه انسانی در عالم، روشن و آشکار می‌گردد. هر چند این روشنگری، همچنان واجد عنصر ابهام می‌باشد (چرا که با یک دور هرمنوتیکی در خصوص «معنا» و «معناداری زندگی» مواجه هستیم) ولی می‌توان آنرا به عنوان مبدأ و آغازی برای پرسش از معنای زندگی پذیرفت. بر این اساس، مفهوم زندگی نیز تا حدودی روشن می‌شود (هر چند ابهام به کلی رفع نمی‌گردد) : فرآیندی واحد و به هم پیوسته در ارتباط با انسان که در بازه تولد تا مرگ مورد کنکاش قرار می‌گیرد. با در نظر گرفتن آنچه تا کنون در خصوص دو مفهوم «معنا» و «زندگی» بیان کردیم، اکنون به پرسش از معنای زندگی می‌پردازیم.

3.معنای زندگی

گفته شد که دو پرسش «معنای زندگی» و «چیستی انسان و جایگاه وجودی او در عالم» هم تراز و هم عرض هم بوده و برای پاسخگویی به هر یک، لاجرم باید دیگری را نیز مورد کنکاش قرار دهیم. در خصوص پرسش از «چیستی انسان و جایگاه وجودی او در عالم» دو رویکرد کلی را می‌توان از یکدیگر متمایز ساخت: رویکرد طولی و رویکرد عرضی (هر چند می‌توان ار منظرهای دیگری نیز به این پرسش پاسخ گفت). در این مقاله به جای تحلیل فلسفی هر یک از دو رویکرد فوق، با ارائه دو سنت فلسفی که هر یک نماینده یک رویکرد است در صدد مقایسه آن‌ها بر می‌آییم و هم عرض این کنکاش، سعی می‌کنیم به پاسخ پرسش از معنای زندگی نزدیک شویم. آنچه به عنوان نماینده رویکرد عرضی ارائه می‌شود، عبارت است از تحلیل فلسفی- جامعه شناختی عده‌ای از فلاسفه و جامعه‌شناسان فرهنگ پست مدرن. این دسته از متفکران با ارائه رویکردی که هم واجد صبغه جامعه شناختی و هم واجد صبغه فلسفی است، تحلیلی فلسفی- جامعه شناختی از چیستی انسان و جایگاه وجودی او در عالم و به تبع آن معنای زندگی ارائه می‌دهند. این تحلیل‌ها، در واقع توصیف و تصویر بالفعل انسان امروزی در جوامع غربی است. البته این دسته از تحلیل‌ها، صرف گزارشگری از انسان جوامع غربی نیست، بلکه در عین حال یک مدل فلسفی از چیستی انسان و جایگاه وجودی او در عالم و بعلاوه کنکاشی در مبانی فلسفی و جامعه شناختی فرهنگ امروز مغرب زمین نیز می‌باشد؛ لذا می‌توان آنرا به عنوان یک سنت فکری و فلسفی و در عین حال جامعه شناختی لحاظ کرد و به تحلیل آن پرداخت.
رویکرد طولی را می‌توان در سنت‌های فکری و فلسفی مبتنی بر تعالیم ادیان آسمانی (یا ناظر به این تعالیم) یافت. نمونه نسبتاً جامعی از این رویکرد را می‌توان در فلسفه انسان‌شناسی صدرالمتألهین جستجو کرد؛ چرا که پاسخ‌های این سنت فلسفی به پرسش «چیستی انسان و جایگاه وجودی او در عالم» (و به تبع آن پرسش معنای زندگی) واجد عناصر خلاقانه‌ای است که کمتر مورد توجه قرار گرفته و کمتر در تطبیق و مقایسه با سنت‌های رقیب لحاظ شده است. ما با تحلیل هر یک از دو رویکرد فوق، سعی می‌کنیم پاسخی برای دو پرسش فوق بیابیم.

3-1 رویکرد عرضی:

چیستی انسان و جایگاه وجودی او در عالم در سنت فلسفی- جامعه شناختی پست مدرن
اکثر فلاسفه به هنگام کاربرد واژه‌ی «پست مدرنیسم»، جنبشی را منظور نظر دارند که در دهه 1960 در فرانسه پیدایش و گسترش یافت و به طور دقیق‌تر، همراه با تحولات بعدی و وابسته‌اش «پسا ساختارگرایی» نامیده می‌شد. این جنبش امکانِ شناخت عینی از جهان واقعی، معنای «واحد» کلمات یا متون، وحدتِ «خود بشری»، ضرورت تمایز میان پژوهش عقلی و عمل سیاسی، میان معنای تحت اللفظی و استعاری، میان علم و هنر و حتی خود امکانِ حقیقت را انکار می‌کرد (کهون،1384، ص 2). همراه با این جنبش، فرهنگ غرب از اواسط قرن 20 متناسب با شرایط جدید اجتماعی و اقتصادی خود، شکل گیری چهره‌ی جدیدی از انسان را تجربه می‌کند؛ و به تعبیر فوکو انسان جدیدی زاده می‌شود، انسانی که مطیع نفس خویشتن است و در ژرفای وجود خویش، گونه‌ای انگاره الهی است. این انسان، «خدایی است تجسد یافته در وجود انسان: انسان در این زمان به آستانه‌ی الوهیت پا می‌نهد» (ضیمران 1384، 135).
رشد فزاینده صنعت و علم در دهه‌های اول قرن 20، رشد نیروهای اقتصادی و سرمایه داری و پیدایش جامعه رفاه را در پی داشت. با ارتقاء سطح زندگی، تبلیغات گسترده جهت مصرف بیشتر، گسترش مد و… فرهنگ سرمایه داری، اخلاقِ قناعت و صرفه جویی را به حاشیه راند. مصرف که تاکنون تجمل آمیز و غیر لازم محسوب می‌شد به یک ارزش تبدیل شد. بارزترین شکل اقتصادی این امر تثبیت نهاد قسط یعنی خرید قسطی و اعتباری بود که نهاد صرفه جویی و پس انداز را نزد مردم برانداخت (رشیدیان،1385، ص 109). از اینجا بود که اخلاق لذت طلبانه‌ای تثبیت وتحکیم گشت که براساس آن خرج کردن، گوش دادن و تسلیم امیال و انگیزه‌ها بودن و لذت بردن از زندگی در آن توجیه و تشویق می‌شد. به این ترتیب، لذت جویی به اصل محوری فرهنگ مغرب زمین تبدیل شد. اصلی همگانی که مورد تقدیس همگان واقع شد و این دروازه‌ی ورود به فرهنگ پست مدرن بود (همان، ص 112).
دانیل بل در کتاب «فرا رسیدن جامعه پسا صنعتی» عنوان می‌کند که دو عنصر کلیدی در جامعه پست مدرن نقش ایفا می‌کنند: لذت جویی و مصرف (Bell, 1976, p479 ). در جامعه مصرف، انسان دائماً در معرض ارائه الگوهای متنوع و متکژی قرار می‌گیرد که همه جوانب زندگیش را دربردارد: از سلامتی جسم گرفته تا تعادل روحی. از اینرو دائماً ناچار به انتخاب است و لذا باید دائماً بر اطلاعاتش بیفزاید تا بتواند بهتر تصمیم بگیرد. بنابراین انسان در جامعه پست مدرن از یک سو توسط کثرت اطلاعات و از سوی دیگر توسط تنوع حداکثری محاصره گشته است.
از دیدگاه دانیل بل، در دوران پست مدرن تصورات مدرن جای خود را به ارزش‌های جدیدی می‌دهند که هدفشان اجازه دادن به این است که فردگرایی انسان ظهور یافته، التذاذ او توجیه شود و تقاضاهای فردی به رسمیت شناخته شود و نهادها با خواسته‌های افراد هماهنگ شود. دوران پست مدرن به مثابه همگانی شدن لذت جویی است و ارزش اعظم آن عبارت است از حق مطلقاً «خود» بودن و التذاذ حداکثری از زندگی. فرهنگ پست مدرن فرهنگ توجه تام و همه جانبه به احساس (feelling) است، بدین معنا که انسان هیچ سرمایه‌ای از خود را راکد نگذارد و به همه «احساس‌ها» و «خواسته‌هایش» توجه تام داشته باشد. البته چنین رویکردی در همخوانی کامل با جامعه مصرف و ارکان آن یعنی تنوع حداکثری و اطلاعات حداکثری قرار دارد.
تمثیلی که از انسان امروزی ارائه می‌شود «نارسیس» [1] است. نارسیس یک اسطوره یونانی است که نماد خودشیفتگی و فردگرایی تامّ است. از دید کریستوفر لاش (یکی از صاحبنظران مشهور فرهنگ پست مدرن)، نارسیس نماد انسان امروزی در جوامع غربی است. او می‌گوید: «امروزه نارسیس است که به نماد زمانه کنونی تبدیل شده است، یعنی یک فردگرایی محض و فارغ از همه ارزش‌های غائی اجتماعی و اخلاقی گذشته؛ رها شده از هر چهارچوب‌بندی متعالی، و فقط تابع لذت‌های متغیر فرد» (Lach, 1991, p41). در تحلیل عبارت کریستوفر لاش باید گفت: از دید او خودشیفتگی عنصر محوری و شکل‌دهنده هویت انسان معاصر غربی است. این خودشیفتگی حاکی از دو خصیصه اساسی در انسان غربی است: اول اینکه حاکی از یک فردگرایی محض است که فقط تابع لذت‌های متغیر فرد می‌باشد. چنین انسانی غایت نهایی‌اش، تحقق لذت‌هایی است که دائماً در حال تغییر و دگرگونی است؛ هیچ عاطفه ماندگاری در او ایجاد نمی‌شود و هیچ واقعه‌ای جز آنچه مرتبط با لذّت‌های متغیر اوست او را تحریک نمی‌کند؛ دریک کلام، همه چیز را مرتبط با خود و لذت‌هایش می‌نگرد. خصیصه دوم او این است که خود را از هر چهارچوب‌بندی متعالی رهانیده است. هر امر متعالی یا غایت اخلاقی که مانع تحقق بالفعل لذت‌هایش گردد، کنار گذاشته می‌شود. تنها نوعی اخلاق اجتماعی که ضامن نظم اجتماعی است و به نوعی او را در تحقق لذت‌هایش یاری می‌رساند مقبول اوست.
این دو خصیصه موجب گشته است مسائل بزرگ فلسفی، اقتصادی، سیاسی و نظامی تقریباً همان اندازه کنجکاوی انسان معاصر غربی را بر انگیزد که هر امر متفرقه دیگری. بنابر تحلیل کریستوفرلاش، دیگر کلیه ارتفاع‌ها فرو ریخته‌اند و در چرخه خنثی سازی و پیش پا افتاده سازی گرفتار شده‌اند. تنها حوزه خصوصی و لذت‌های متغیر فرد است که از چرخه فراگیر بی‌تفاوت سازی، پیروزمندانه خارج می‌شود: یعنی مراقب سلامتی خود بودن، حفظ موقعیت عادی خود، خالی کردن خود از عقده‌ها، منتظر تعطیلات بودن و…(دستورالعمل‌ها و آیتم‌های روی اینترنت عموماً همین‌ها هستند).
بودریار، یکی از فلاسفه صاحب نامی که در زمینه پست مدرنیسم آثار مشهوری نگاشته و از نمایندگان اصلی این جنبش فکری به شمار می‌رود، در سفرنامه مشهور خود به آمریکا تصویر روشنی از ماهیت و چیستی انسان و جایگاه وجودی انسان در این سنت فلسفی- اجتماعی ارائه می‌دهد؛ به نحوی که به خوبی می‌توان همزمان با پیگیری پرسش از چیستی انسان و جایگاه وجودی او در عالم، پرسش از معنای زندگی را نیز در این سنت پیگیری نمود.
بودریار، فرهنگ پست مدرن را کیش فراگیر جسم می‌نامد و می‌گوید: «این کیش فراگیر جسم، خارق العاده است؛ این تنها ابژه‌ای است که همگان وادار به تمرکز بر آن می‌شوند… جسم را پاس می‌دارند در حالی که به بی‌فایدگی اش یقین مفرط دارند و از عدم رستاخیزش به طور کامل مطمئن هستند. اکنون لذت معلول رستاخیز جسم است… مساله، بودن یا حتی داشتن جسم نیست، بلکه درون جسم خود بودن، درون گرایش جنسی خود بودن، و درون میل خود بودن است» (بودریار، 1384، ص 48-49). تمثیلی که بودریار از جامعه پست مدرن ارائه می‌کند، تمثیل «بیابان» است (همان، ص 131). شاخصه بیابان، یک دست بودن آن و غایت نداشتنش می‌باشد. در بیابان هیچ نقطه‌ای وجود ندارد که به عنوان مقصد و غایت لحاظ گردد: نه کوهی که به سمت آن حرکت کنیم و نه چیز دیگری. انسان پست مدرن همچون بیابان نشینی است که از بهترین امکانات و تجهیزات بهره می‌گیرد و در رفاه کامل و لذت حداکثری غرق است؛ لیکن این بیابان‌نشین، غایت و آرمانی ندارد که به سوی آن حرکت کند. «غایت» و «آرمان» او همان بهره‌گیری کامل از رفاه و لذت حداکثری‌اش می‌باشد. البته به زعم بودریار، او از چنین وضعیتی ناراضی نیست؛ چرا که اینجا نقطه توقف و کمال بشریت است («اینجا بهشت است… گرچه ممکن است اندوهبار، ملال آور و سطحی باشد، ولی بهشت است؛ هیچ بهشت دیگری وجود ندارد»)همان، ص 129. بر این اساس، زندگی کردن بدون ایده‌آل و بدون هدف متعالی امکانپذیراست. در جامعه پست مدرن انسان می‌تواند زندگی کند و بمیرد، بدون اینکه به امری متعالی و فراتر از دیگر چیزها بیندیشد.
بودریار در ادامه تمثیل خود از جامعه پست مدرن، به عنصر «لذت جویی» اشاره می‌کند و می‌گوید: «از این پس دیگر میل یا حتی ذوق و سلیقه و تمایل خاصی در کار نیست، بلکه با یک کنجکاوی عمومیت یافته روبروییم، یعنی با یک» اخلاق تفریح «یا تکلیف به خوش گذرانی و استفاده کامل از همه امکان‌ها برای به هیجان در آوردن خود و لذت بردن» (رشیدیان،1385، ص 119). از دیدگاه بودریار، امروزه لذت جویی به عنوان یک تکلیف برای انسان معاصر غربی مطرح است. دیگر چنین نیست که لذت طلبی حق طبیعی انسان و امری مجاز برای او شمرده شود، بلکه انسان مکلف به لذت جویی برای تحقق و عینیت بخشیدن به خود است. انسانِ مصرف کننده، خودش را ملزم به التذاذ می‌داند و خود را همچون موسسه‌ای برای لذت و ارضا تلقی می‌کند (همان). در واقع این همان اصل محوری فرهنگ پست مدرن، یعنی اصل به حداکثر رساندن استفاده از زندگی از طریق استفاده نظامند از همه امکانات بالقوه لذت است.
بر اساس تحلیلی که بودریار از جامعه و انسان غربی ارائه می‌دهد، مساله معنا در چنین سنتی به کلی محو می‌گردد و «بی معنایی» در مقیاس عظیمی خود را نمایان می‌کند. به تعبیر بودریار، «دنیای غرب در ساحل عاری از معنا به انتها می‌رسد، مثل سفری که وقتی به پایان می‌رسد بی‌معنا می‌شود… بی‌معنایی در مقیاس عظیم وجود دارد و بیابان همچنان صحنه اصلی است (همان، ص 84-85). بر این اساس، فرهنگ آمریکایی که وارث و پرچمدار پست مدرنیسم در غرب به شمار می‌رود، هویتی خلأ گونه و بیابان گونه از جایگاه وجودی انسان در عالم ارائه می‌دهد: »فرهنگ آمریکایی وارث بیابان‌هاست، ولی بیابان‌های اینجا بخشی از طبیعتی نیستند که بنا به تعریف با شهر در تضاد باشد؛ بلکه بر پوچی، خلأ و عریانی تمام عیاری دلالت می‌کنند که پس زمینه تمام نهادهای بشری است. در همین حال، نهادهای بشری را به مثابه استعاره این خلأ و کار انسان را به مثابه تداوم بیابان، و فرهنگ را به مثابه سراب و به مثابه جاودانگی وانموده ترسیم می‌کنند…همیشه باید علیه فزونی معنا، به بیابان‌ها متوسل شویم…آن‌ها در من بینشی متعالی درباره بیابانی شدن نشانه‌ها و انسان‌ها بوجود می‌آورند (همان، ص 86). در چنین سنتی، دین که به لحاظ تاریخی همواره بخشی (یا تمام) از معنای زندگی انسان را تشکیل می‌داده، ارزش استعلایی خود را از دست می‌دهد و تنها به یک شیوه زندگی مبدل می‌گردد: «روح آمریکا» و به تبع آن پست مدرنیسم [را در شیوه زندگی‌اش می‌توان یافت. این امر نه قانونیت جدیدی می‌آفریند و نه حکومت جدیدی، ولی مشروعیت جدیدی به وجود می‌آورد، مشروعیتی مبتنی بر شیوه زندگی. رستگاری دیگر ربطی به امر الهی ندارد، بلکه شکل آرمانیِ سازماندهی عملی مربوط می‌شود… واقعیت این است که دین بخشی از زندگی روزمره شده، یعنی دیگر نمی‌توان آن را با توجه به مبانی‌اش مورد تردید قرار داد، زیرا دیگر هیچ ارزش استعلایی ندارد. این یعنی دین به مثابه شیوه زندگی] (همان، ص 121). در اینجاست که «تقدیس بی‌تفاوتی تبدیل به یک لذت شده و حذف معنا و ژرفا، مبدأ و مرجع نه تنها امری مشروع بلکه یک وظیفه قلمداد می‌شود و معیاری برای زیبایی تلقی می‌گردد» (همان، ص 156).
نیچه، زمانی تصریح می‌کرد که «در دوران مدرن، که در حقیقت دوران پسا خداباوری است، انسان ناگزیر است که از درون خود، معنا را تولید کند. در این دنیا آدمی، خود خالق و مولد معناست و در ورای اراده انسان‌ها هیچ منبع و منشأ معنابخش وجود ندارد» (Nietzsche,1954,p125). از دیدگاه او، برای انسان مدرن هیچ منبع بیرونی یا غیر قدسی باقی نمانده است و او ناگزیر است که از درون، به زندگی خود معنا ببخشد. اما امروزه فرهنگ پست مدرن یک گام از آنچه نیچه بیان داشته فراتر رفته است و اساسا منکر هر گونه معنا (چه بیرونی و چه درونی) گشته است. اگر بیرون از وجود انسان منبعی برای معنا وجود ندارد، چه دلیلی برای وجود چنین منبعی در درون آدمی است؟ چرا اساسا انسان باید به دنبال معنا بگردد؟ انسان پست مدرن می‌تواند فارغ از چنین پرسشهایی، پرسش از معنا را بین الهلالین قرار دهد و با چنین پرسشهایی، لذت طلبی را که غایت نهایی اوست دستخوش ملال ننماید. از اینروست که برخی از فلاسفه‌ای که در خصوص معنای زندگی در فرهنگ امروزی غرب صاحب آثار ارزشمندی هستند، مهم‌ترین مسأله فلسفی در فرهنگ غربی نوین را از بین رفتن معنا و ایجاد گونه‌ای کلبی مشربی اخلاقی در چارچوب شک گرایی ارزشی عام می‌دانند (به رابطه معنای زندگی و اخلاق بعدا اشاره می‌کنیم) و تصریح می‌کنند که دو مسأله عمده فرهنگی در تمدن جدید غرب، یعنی از بین رفتن معنا و نوعی کلبی مشربی اخلاقی در قالب ذهنی گرایی ارزشی عام، آثار و پیامدهای نحوه تلقی ما از انسان و جهان است (Adams,2002,p3).

3-2 رویکرد طولی:

چیستی انسان و جایگاه وجودی او در عالم در فلسفه انسان‌شناسی ملاصدرا
ملاصدرا در فلسفه انسان شناختی خود و در تبیین چیستی انسان و جایگاه وجودی او در عالم، میان وجود خاص انسانی با وجود دیگر موجودات تفاوت قائل می‌شود. او در رساله الفوائد و در تفسیر آیه امانت (انا عرضنا الامانه علی السموات والارض و الجبال فأبین أن یحملنها و أشفقن منها و حمل‌ها الانسان انه کان ظلوماً جهولاً- سوره احزاب/آیه 72) می‌گوید: «مراد از امانت در آیه مذکور» وجود است، یعنی وجود، آن امانتی است که خداوند به همه موجودات عالم عرضه کرده و نپذیرفته‌اند و تنها انسان است که بار آن امانت سنگین را به دوش کشیده است (صدرا،1375، ص 361). همه موجودات جز انسان دارای نحوه خاصی از وجودند که با وجود انسان تفاوت دارد. به عقیده صدرا، انسان برخلاف سایر ممکنات که از ماهیت و مرتبه وجودی خاصی برخوردارند، ماهیت خاص و مرتبه وجودی ثابتی ندارد و برخلاف سایر موجودات در یک مرتبه خاص از هستی محصور و محبوس نیست. انسان مداوم در حال تحول وجودی است و همواره از مرتبه‌ای به مرتبه دیگر منتقل می‌شود. صدرا در توصیف مراتب وجودی انسان، او را همچون مسافری تصویر می‌کند که حرکتش را از خاک و با حدوث جسمانی آغاز می‌کند و تا افلاک و پس از آن با بقایی روحانی ادامه می‌دهد. انسان مسافری است از جسمانیه الحدوث تا روحانیه البقاء.
نفس انسانی که بر خلاف موجودات طبیعی، نفسانی و عقلانی که هر یک مرتبه و جایگاه ثابت و معینی دارند (صدرا، 1378، ص 343)، فاقد مرتبه وجودی از قبل تعیین شده است و در ابتدای پیدایش خود، همان جسم و بدن مادی است. بر این اساس، نفس حادث است «به» حدوث بدن و نه «با» حدوث بدن تا معنای تقارن و همراهی از آن فهمیده شود. نفس در ابتدای حدوث، همان بدن است و دوگانگی و مغایرت بین آن دو وجود ندارد. اما نفس، به عنوان یکی از جواهر، با حرکت استکمالی از پایین‌ترین مراتب خود که همان بدن است، به سمت کمال جوهری خود که تجرد محض است حرکت می‌کند؛ لذا در اندیشه صدرایی، حقیقت انسان حقیقت وجودی واحد و ذم مراتبی است که بدن، مرتبه نازله نفس و نفس مرتبه عالیه بدن است. از اینروست که حرکت جوهری و استکمالی نفس در واقع سیر و سفر آن است از جسمانیه الحدوث تا روحانیه البقا؛ به نحوی که انسان مسافری است دائم السفر، سفری از خاک تا افلاک، از ملک تا ملکوت.
صدرا بر اساس چنین تلقی از چیستی انسان و جایگاه آن در عالم، یک گام جلوتر می‌رود و انسان را «صراط ممدود» میان عالم جسمانی و عالم روحانی معرفی می‌کند:
«… فالانسان صراط ممدود بین العالمین فهو بسیط بروحه، مرکب بجسمه؛ طبیعه جسمه اصفی الطباع الارضیه و نفسه اولی مراتب النفوس العالیه و من شأن‌ها ان تیصوّر بصوره الملکیه …» (صدرا، 1382، ص 204).
یعنی انسان، بزرگراهی گسترده، مبسوط و امتداد یافته میان عالم جسمانی و عالم روحانی است. سخن صدرا این نیست که انسان در جاده‌ای کشیده شده میان عالم جسمانی و عالم روحانی حرکت می‌کند و بین او (سالک) و مسیر (مسلک) تمایز وجود دارد. بلکه سالک عین مسلک و انسان عین طریق یا عین راه است. چنانکه گویی اگر انسانی نمی‌بود، پیوند و سلوکی نیز میان عالم جسمانی و عالم روحانی نمی‌بود. از این منظر نیز انسان ساکن عالم جسمانی نیست بلکه مسافری است خوشه چین از عالم جسمانی که مقصدش عالم روحانی است؛ لذا همه هویت انسان، به غایتمندیش و به سلوکش به سمت تجرّد است.
بنابراین از دیدگاه صدرا، انسان از آن حیث که ساکن عالم ماده است، موجودی است همانند سایر موجودات؛ یعنی انسانی دارای حدودی ماهوی که تفاوتش از سایر موجودات، یک تفاوت ماهوی است. او حیوان ناطق است و دیگری جسم است و آن یکی جسم نامی و … اما انسان از آن حیث که مسافر عالم ملکوت است، سقف ماهوی ندارد [2] و حقیقتی است لایتناهی که مراتب وجود را یکی پس از دیگر طی می‌کند و هرلحظه به تجرّد و روحانیت و کمال نزدیک می‌شود (حکمت 1381، ص 57).
حال که انسان، رشته متصل میان عالم جسمانی و روحانی است، دنیا برای او به منزلی از منازل سلوک تبدیل می‌گردد؛ منازلی که انسان در سیر خود باید طی کند تا به مطلوب حقیقی خویش نائل گردد. از اینروست که دنیای چنین انسانی در پیوند و اتصال با مفهوم «آخرت» معنا و مفهوم می‌یابد. بنابراین هرچند انسان در این کره خاکی «منزل» گزیده است و از همه مواهب آن برای رشد وتعالی خویش بهره می‌گیرد، لیکن مسافری است غایتمند. هرچند حرکت و سفر خود را از بطن این عالم و با حدوثی جسمانی آغاز می‌کند، لیکن هیچ گاه متوقف نمی‌شود، لحظه به لحظه با تلاش، نشاط و خلاقیت خویش، مراتب وجودی را طی می‌نماید و راهی دیار روحانیت و تجرّد می‌شود. خود، عین راه بوده و تعالی و غایتمندی در هویت او ریشه دوانده است.
حال که دیدگاه صدرا در خصوص چیستی انسان و جایگاه وجودی او در عالم روشن گشت، جای این سوال باقی است که بر اساس چنین تلقی، پرسش از «معنای زندگی» چه پاسخی می‌یابد. در نگاه نخست به نظر می‌رسد که دیدگاه صدرا در خصوص معنای زندگی، همان نظریه هدف الهی در این خصوص باشد. نظریه هدف الهی عبارت است از این دیدگاه که زمانی زندگی معنادار است که آدمی، غرضی را که خداوند معین کرده محقق سازد (Metz,2000,p3). بر این اساس، زندگی انسان فقط تا جایی معنادار است که انسان ارتباط مناسبی با یک موجود روحانی که بنیان و اساس عالم طبیعت است داشته باشد و دست کم یک ارتباط مناسب با خدا آن است که هدف او را تحقق بخشیم (ibid,p2). نظریه هدف الهی این تلقی را پیشفرض می‌گیرد که انسان هویتی شکل گرفته و از پیش تعریف شده دارد که باید هدفی را که در بیرون از وجود او و از سوی خداوند برای او در نظر گرفته شده است محقق سازد و از این طریق به زندگی خود معنا ببخشد. هر چند دیدگاه صدرا در خصوص معنای زندگی، پیوند عمیقی با «خداوند» دارد، اما تصویری که او از انسان و جایگاه وجودیش در عالم ارائه می‌دهد، از نظریه هدف الهی فرسنگ‌ها فاصله دارد. در دیدگاه صدرایی، انسان هویتی شکل گرفته و از قبل تعریف شده ندارد، بلکه انسان در سیر خود، هویت و چیستی خود را تحقق می‌بخشد و نسبتش را با جهان به فعلیت می‌رساند؛ لذا اگر قرار است هدفی را تحقق بخشد، این هدف همان خود او و هویت و جایگاه اوست نه چیزی بیرون از هستی و وجودش. از سوی دیگر، انسان به لحاظ هستی شناختی، جایگاهی مرزی دارد: مرز میان عالم جسمانی و عالم روحانی. انسان نه تنها مرز میان این دو عالم بلکه رمز اتصال این دو عالم نیز می‌باشد و همین خصلت اوست که به او اجازه می‌دهد، هویتی سفر گونه و سلوکی غایتمند داشته باشد؛ لذا معنای زندگی و حیات انسان از یک سو در نحوه تحقق و فعلیت یافتن این خصلت و از سوی دیگر با معرفت نسبت به این جایگاه و منزلت حاصل می‌گردد. بر این اساس، انسان می‌تواند تعریف روشنی از هویت خود داشته باشد و یک زندگی متناسب با همین هویت و جایگاه فراهم نماید. معنای زندگی، در داشتن تعریف روشنی از هویت خود و یک زندگی متناسب با همان هویت است که از ابهام پیشین خود خارج شده و معنای محصلی به دست می‌آورد؛ و ارائه چنین تعریفی و چینش یک زندگی متناسب با آن، تنها در رویکردی طولی و سفر گونه برای انسان از ابهام خارج می‌گردد.
درست است که ما در این مقاله گونه‌های دیگری از این آشکارسازی را مورد بررسی قرار ندادیم و تنها به دو رویکرد فوق الذکر (رویکرد طولی و عرضی) اشاره کردیم و لذا این ادعا که هیچ تلقی دیگری نمی توند به معنای محصلی از زندگی بینجامد، نیازمند استدلال و تبیین مجزایی می‌باشد؛ اما اجمالاً می‌توان این نتیجه را اخذ نمود که تلقی عرضی (آنگونه که در سنت پست مدرنیسم مشاهده کردیم) نهایتا به بی‌معنایی، و تلقی طولی (آنگونه که صدرا ارائه نمود) به حصول معنا برای زندگی منجر می‌گردد. اینکه رویکردهای دیگر به چه نتایجی منجر می‌گردد، تبیین‌ها و استدلالات مجزایی می‌طلبد که این مقاله مجال پرداختن به آن‌ها را ندارد.

4.رابطه اخلاق با معنای زندگی

ملاصدرا که حرکتی طولی و غایتمند را برای انسان تصویر می‌کنند، اخلاق را عنصری میدانند که در شبکه‌ای منسجم و یکپارچه به نام دین ِتوحیدی استقرار یافته است. در این شبکه منسجم و یکپارچه عناصر دیگری همچون نبوت، وحی، معادو… نیز وجود دارد. محصول این شبکه منسجم و یکپارچه، «حقیقت» و مبیّن و مبلّغ آن «شریعت» نام دارد. بر این اساس، مرزهای قلمرو اخلاق در درون شبکه منسجم دین تعریف می‌شود؛ این بدان معنا نیست که توجیه اصول اخلاقی صرفاً بر اساس مبانی دینی استوار است (قول اشاعره)؛ بلکه در اینجا میان کشف اصول اخلاقی و توجیه آن‌ها تفاوت وجود دارد؛ کشف این اصول در درون شبکه دین و توجیه آن‌ها بر اساس مبانی عقلی و دینی میسّر است.
اما متفکران پست مدرن که حرکتی عرضی برای انسان تصویر می‌کنند، هر گونه امر متعالی که به حرکت انسان جهت طولی ببخشد را نفی می‌کنند؛ لذا فلسفه اخلاقی که آن‌ها بنیان می‌نهند از هر گونه امر متعالی تهی گشته است؛ یعنی هر گونه پیوندی را با دین و عناصر کلیدی آن یعنی مبدا و معاد و نبوت از دست داده است. بر این اساس است که فوکو، از متفکران پست مدرن، می‌گوید: «حقیقت بیرونی، ثابت و جهانی وجود ندارد که بتوان با آن معیاری برای قلمرو اخلاق تعیین کرد…حقیقت به این جهان وابسته است…هر جامعه رژیم خاص خود را دارد…حقیقت مانند ثروت تولید می‌شود» (سجادی،1387، ص 153). اما این رویکرد فوق (یعنی تهی کردن اخلاق و همه حوزه‌های معرفت از امر متعال و غایی)، رویکرد جدیدی در سنت فکری و فلسفی غرب نیست. در دوران قبل از پست مدرن (یعنی دوران مدرن) نیز چنین تلقی‌ای بر اندیشه فلسفی غرب حاکمیت داشته است. پس تفاوت رویکرد جدید متفکران پست مدرن از رویکردهای دوران مدرن در این خصوص چیست؟ در دوران مدرن، فلاسفه به نفی ارزش‌ها و در نتیجه هر گونه اخلاق مبتنی بر امر متعالی می‌پرداختند. همه همت و تلاش این فلاسفه در این جهت خلاصه می‌شد؛ ولذا اخلاق جایگزین به ندرت معرفی می‌گشت. اما متفکران پست مدرن ضمن حفظ این جهت سلبی (یعنی نفی اخلاق مبتنی بر امر متعال) رویکردی ایجابی نیز اتخاذ نمودند و فلسفه اخلاق جدیدی را بنا نهادند. این مساله شاید از این امر ناشی شده باشد که آن‌ها متوجه شده بودند که انسان بدون توجه به «امور ارزشی» قادر به ادامه حیات خویش نیست؛ لذا توجه به حوزه فلسفه اخلاق و حوزه‌های مرتبط با آن، آنچنان فضای فکری و فلسفی غرب را پر نموده که بخش مهمی از مطالعات فلسفی و فرهنگی را چه در حوزه فلسفه و چه در حوزهای دیگر علوم انسانی به خود اختصاص داده است. اما شاخصه‌های این «اخلاق جدید» چیست؟ (عبارت «اخلاق جدید» تعبیر بودریار است) رشیدیان،1385، ص 110 همه این شاخصه‌ها که در زیر به تبیین و توضیح آنها می‌پردازیم از اخلاق لذت طلبانه‌ای ناشی شده است که در بخش قبل بدان پرداختیم.
اولین شاخصه اخلاق جدید به تعبیر کریستوفر لاش آن است که «حفظ خود» به عنوان هدف زندگی زمینی جای «تکامل خود» را گرفته است (Lach,1991,p52-53). اخلاق که همواره با ایده‌هایی همچون تکامل و رستگاری همراه بود، رنگ می‌بازد؛ جای تکامل را «حفظ خود» و جای رستگاری را «سلامت ذهن» می‌گیرد. شیوع گسترده انرژی درمانی، کیش‌های شرقی نظیر ذن، ورزش‌هایی نظیر یوگا و بیو انرژی و استقبال گسترده از آن‌ها حاکی از چنین رویکردی است. کریستوفر لاش، انسانی را که بدین ترتیب شکل می‌گیرد «انسان روان‌شناختی» می‌نامد و می‌گوید: شرایط اجتماعی امروز غرب ذهنیتی را که خواستار آرامش ذهنی و حساسیتی درمانگرایانه است طلب می‌کند که «متحد اصلی آن درمانگرایان هستند و نه کشیشان یا اندرز گویان… درمان جانشین مذهب شده است» (ibid,p13). بنابراین اولین شاخصه اخلاق پست مدرن، تضعیف ایده «تکامل» به عنوان غایت اخلاقی و جایگزینی آن با ایده‌هایی همچون سلامت ذهن، حفظ خود و … است. روشن است که ایده کمال تنها از آن نوع انسان‌شناسی ناشی می‌شود که حرکتی طولی و غایتمند را برای انسان تصویر نماید.
نسبی گرایی شاخصه دوم «اخلاق جدید» است. بر این اساس ما باید تکثر جهان را بپذیریم و به نسبی گرایی ریشه‌ای تن دهیم؛ چیزی به نام واقعیت وجود ندارد. ما فقط با تفاسیر سرو کار داریم؛ با افسانه‌هایی که خودمان می‌سازیم و در هیچ جا هم نمی‌توانیم در مورد خاصی به توافق برسیم و به قول لیوتار هر کدام از ما از درون شکل زندگی خودمان به فرهنگ خودمان و آن بازی زبانی که مخصوص ماست، صحبت می‌کنیم و بین این بازی‌های زبانی هم هیچ پلی وجود ندارد. هر کدام معیارهای درونی خود را دارند و نمی‌توان از این بازی‌ها خارج شد و به آنها به طور کلی و عینی نگریست. در نتیجه هر کدام از ما در فرهنگ و سنت خودمان، در افسانه خودمان که سازنده ذات ماست، باقی می‌مانیم. انسانی که مقصدی برایش متصور نیست و همواره از لذتی به لذت دیگر سیر می‌کند، لاجرم در مرزهای نسبی گرایی گرفتار می‌آید. روشن است که این شاخصه نیز از نوع نگاه فوق به انسان سر بر می‌آورد.
شاخصه سوم اخلاق جدید در فرهنگ پست مدرن آن است که در چنین چارچوبی، ارزش‌ها نه کشف می‌شوند و نه نفی، بلکه ارزش‌ها «خلق» می‌شوند. ارزش‌ها و بایدها و نبایدها بخش لاینفکی از زندگی بشر را تشکیل می‌دهند. اما آن هنگام که انسان غایتی ندارد که بدان سمت حرکت کند و ارزشی متعالی‌تر از زندگی روزمره‌اش سراغ ندارد که به کشف آن و نیل بدان راغب گردد، دست به خلق ارزشها می‌زند. در فرهنگ پست‌مدرن «کیش‌ها» و «آئین‌ها» به نیابت از انسان این وظیفه را به عهده می‌گیرند؛ اینجاست که دین به کناری نهاده شده و آئین‌ها، مسلک‌ها و کیش‌ها سر بر می‌آورند. این آئین ها ویژگی‌هایی دارند از جمله آنکه: مدعی نوعی از دانش رمزآلود هستند، «به فرد اجازه می‌دهند یا او را بر می‌انگیزانند تا همه اجباره و نهی‌های سرکوب شده را به نمایش و ظهور برساند، مرزها را بشکند، هر گونه تکلیف که او را محدود می‌کند رها سازد واز تعهدات دست و پاگیر اخلاقی رها شود» (Bell,1978,p102). آری انسانی که برای آن حرکتی غایتمند متصور نیست، چرا خود را با تکالیف و تعهدات دست و پاگیر دینی و اخلاقی محدود سازد؟ به تعبیر ماکس وبر در کتاب اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری، «جایی که تحقق تکلیف را نتوان مستقیما به والاترین ارزش‌های معنوی و فرهنگی نسبت داد…فرد به تدریج از کوشش برای توجیه آن دست می‌کشد. انگیزش مادی جایگزین انگیزش‌های زهدگرایانه می‌شود و شیوه‌های لذت‌طلبانه زندگی، تکلیف را در خود غرق می‌سازد» (وبر،1374، ص 162).
شاخصه چهارم اخلاق جدید را از زبان لیوتار، یکی از متفکران پست مدرن، بیان می‌کنیم. لیوتار قواعد اخلاقی ازلی، مقدس و کلان را نفی می‌کند؛ البته اضافه می کندکه این امر به معنای فقدان قواعد و تعهدات اخلاقی نیست، بلکه «اخلاق نیز یک بازی زبانی با قواعد موقتی است که در بستر ارتباط اجتماعی شکل می‌گیرد. هر بازی تعهدات اخلاقی را به فرد تحمیل می‌کند، اما منبع واقعی تعهد، خود فرد است که با انتخاب هر بازی به قواعد آن متعهد می‌شود … پرسش از چرایی اخلاق، خود به واسطه بازیِ ارتباط، ممکن است» (لیوتار، 1383، ص 199).
همه شاخصه‌های بنیادی اخلاق جدید از انسان‌شناسیی سر بر می‌آورد که غایت نهایی انسان را ارضاء لذت‌هایش معرفی می‌کند و هر گونه غایت طولی را نیز به کناری می‌نهد. از بطن چنین انسان‌شناسیی، اخلاق لذت طلبانه‌ای متولد می‌شود که بودریار از آن به «اخلاق تفریح» (fun-morality) تعبیر می‌کند، یعنی «تکلیف به خوش گذرانی و استفاده کامل از همه امکان‌ها برای به هیجان آوردن خود، لذت بردن و یا بذل و بخشش کردن» (رشیدیان،1385، ص 119).

5.نتیجه گیری

دانستیم که پرسش از «معنای زندگی» در عین حال پرسش از «چیستی انسان و جایگاه وجودی او در عالم» را نیز در بر دارد و پاسخگویی به هر یک از این دو، مستلزم عطف توجه و کنکاش در پرسش دیگر است. از اینرو با تفکیک دو رویکرد طولی و عرضی از یکدیگر سعی نمودیم تا با بررسی پرسش از «چیستی انسان و جایگاه وجودی او در عالم» به پاسخ پرسش از «معنای زندگی» نزدیک شویم. در این فرآیند آشکارسازی، دو سنت انسان شناختی (یک پست مدرنیسم و دیگری فلسفه انسان شناختی ملاصدرا) را مورد بررسی قرار دادیم. در انسان‌شناسی صدرایی، انسان در یک حرکت طولی و صعودی مورد توجه قرار می‌گیرد که همانطور که توضیح داده شد، خود عین راه و عین این مسیر تکامل است؛ لذا یک موجود ایستا نیست که بتوان به عنوان پدیده به او نگریست و او را از مبدا و غایتش جدا نمود. اما از نگاه متفکران پست مدرن، انسان در یک حرکت عرضی به سمت تحقق لذت حداکثری، رفاه حداکثری و … می‌باشد؛ لذا همه هویت او را می‌توان به عنوان یک پدیده‌ی در دسترس و منقطع از مبدا و غایتش مورد مطالعه قرار داد. این دو نوع نگرش در دو شکل 1 و 2 نمایش داده شده است.

در شکل 1 که تصویر اندیشمندان اسلامی از انسان است، جهت حرکت یک جهت طولی و رو به کمال است که با حدوث یا خلقت انسان آغاز و رو به تعالی و تجرد ادامه دارد. محتوای حرکت نیز خودِ هویت انسان است (چون انسان عین طریق و راه است)؛ هویتی که مراتب وجودی را به سمت تجرد و کمال طی می‌کند و در هر مرتبه متحد با آن مرتبه است. اما در شکل 2 که تصویر اندیشمندان پست‌مدرن از انسان است، جهت حرکت یک جهت عرضی است بدین معنا که غایتی را دنبال نمی‌کند بلکه تنها به این امر توجه دارد که لذت‌هایش به فعلیت برسند. محتوای حرکت نیز لذت جویی حداکثری می‌باشد. دو تلقی فوق‌الذکر هم به لحاظ جهت حرکت و هم محتوای حرکت با هم تفاوت بنیادین دارند.
حاصل بررسی دو تلقی فوق الذکر این بود که تلقی عرضی (آن گونه که در سنت پست مدرنیسم مشاهده نمودیم) نهایتا به بی‌معنایی در خصوص پرسش از «معنای زندگی» منتهی می‌شود ولی تلقی طولی (آن گونه که صدرا ارائه نموده) نه تنها به معنای محصلی برای زندگی منجر می‌گردد، بلکه ما را به ارائه یک تعریف روشن از هویت خود و یک زندگی متناسب با همان هویت رهنون می‌سازد که این دو شاخصه به رفع ابهام از مفهوم «معنای زندگی» منجر شده و حصول معنا برای زندگی را ممکن می‌سازد.

پی‌نوشت‌ها:

1- نارسیسم از ریشه لغت یونانی نارسیس (نرگس، اسطوره نارسیسیوس) گرفته شده است. در اسطوره‌های یونان نارسیس مرد جوان خوش چهره‌ای بوده که از عشق الو دوری کرده است و برای همین محکوم به عشق ورزیدن به انعکاس چهره خود در یک استخر آب می‌شود. نارسیس وقتی به عشق خود (چهره انعکاس یافته خود) نمی‌رسد، آنقدر حزن آلود و غمگین بر لب آب می‌نشیند تا تبدیل به گل می‌شود. در روانپزشکی نیز نارسیسم افراطی بر اساس خصیصه‌های روانی و شخصیتی در عشق افراطی به خود و خودشیفتگی بی‌حد و حصر‌شناسایی می‌شود و آن را نوعی اختلال روانی می‌دانند. کریستو فرلاش در کتاب خود با عنوان «فرهنگ خودشیفتگی»، نارسیس را نماد انسان امروزی می‌داند. او فرهنگ خودشیفتگی را به این صورت توصیف می‌کند که هر عملی که فرد انجام می‌دهد، در راستای ارضا و به دست آوردن لذت درونی خود است.
2- خداوند نیز سقف ماهوی ندارد. اما تفاوت انسان با خداوند از این حیث در آن است که خداوند کفِ ماهوی نیز ندارد و ماهیت او عین هستی اوست. اما انسان دارای کف ماهوی است، زیرا او جسمانیه الحدوث است و حرکتش را با حدوث به جسم آغاز نموده است؛ لذا هرچند در ابتدای سیرش در بالاترین مراتب عالم ماده قرار دارد، لیکن با آغاز سیرش از عالم ماده جدا شده و بُعد تجرّدی می‌یابد ولی به لحاظ انتهای سیرش محدود نیست و سقف ماهوی نمی‌توان برای آن لحاظ کرد.

منابع
1. بودریار، ژان، آمریکا، ترجمه عرفان ثابتی، تهران، انتشارات ققنوس، 1384.
2. حکمت، نصر الله، مساله چیست، تهران، انتشارات الهام،1381.
3. رشیدیان، عبدالکریم، از فرد مدرن تا شخص پست مدرن، فصلنامه فلسفه دانشگاه تهران،1385، ش 11.
4. سجادی، سید مهدی، تبیین نظریه اخلاق در فلسفه مدرن و پست مدرن، فصلنامه تعلیم و تربیت، 1387، ش 93.
5. صدر الدین شیرازی، محمد ابن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی السفار العقلیه الاربعه، قم، منشورات مصطفوی،1378، ج 8.
6. —————————، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح و تعلیق آشتیانی، قم، بوستان کتاب،1382.
7. —————————، مجموعه رسائل فلسفی صدر المتالهین، تحقیق و تصحیح حامد ناجی اصفهانی، تهران، انتشارات حکمت،1375.
8. ضیمران، محمد، میشل فوکو: دانش و قدرت، تهران، نشر مرکز،1384.
9. علیزمانی، امیر عباس، معنای معنای زندگی، نامه حکمت، بهار و تابستان 1386، ص 59-89.
10. کهون، لارنس، متن‌های برگزیده از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشر نی، چاپ چهارم،1384.
11. لیوتار، ژان فرانسوا، وضعیت پست مدرن، ترجمه حسنعلی نوذری، تهران، انتشارات گام نو، 1383.
12. ملکیان، مصطفی، مهر ماندگار، تهران، نشر نگاه معاصر، 1385.
13. وبر، ماکس، اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری، ترجمه عبدالمعبود انصاری، تهران، انتشارات سمت، 1374.
14.Adams, E.M, “The Meaning of Life”, in International Journal for Philosophy of Religion, N51, 2002, p71-81.
15.Baudrillard, Jean, America, translated By chris Turner, New York, verso, 1989.
16.Bell, Daniel, The Coming of post-industrial Society, New York, Basic Books, 1976.
17. ———–, The Cultural Contradiction of Capitalism, New York, Basic Book, 1978.
18.Heidegger, Martin, Being and Time, translate by J.Macquarrie & E.S Robinson, Harper, New York, 1962.
19.Lach, Christopher, The Culture of Narcissism: American Life in An Age of Diminishing Expectation, New York, Norton, 1991.
20.Metz, theddeus, Could God`s Purpose be source of life`s meaning, in religious Studies, N36,2000, p293-313.
21.Nietzsche, Friedrich, The Joyful Science, translate by W.Kaufman, New york, Viking, 1954.
22.Quinn, Philip, How Chirstianity Secures Lifes Meaning, in The Meaning of Life in the World Religions, e.d Runzo & Matin, Oxford,2000.