مقدمه

تقدّس اولیای خدا در نگاه دینی، بر مبنای اصطفای الاهی است؛ در حالی که در نگاه مدرن، مبتنی بر پندار و تصمیم انسان هاست. از سوی دیگر در مطالعات دینی جدید، زبانِ امرِ مقدّس، «اسطوره» است؛ امّا نه به معنای رایج آن. توجّه به تمایز فهم سنّتی و جدیدِ تقدّس از سویی، و فهم عامیانه و اصطلاحیِ اسطوره از سوی دیگر، موجب جلوگیری از خلط های روشی و مفهومی در نقد تقدّس اولیای خدا می شود.

1- تقدّس در نگاه دینی

یکی از آموزه های قرآن، تنزّه و تعالی خداوند از مخلوقات، هم در مرتبه ی واقعیّت(1)( تنزّه هستی شناسانه)(2) و هم در مرتبه ی ادراک(3)(تنزّه معرفت شناسانه)(4) است. این دو مرتبه از تنزّه، منتج به تنزّه و تعالی او از توصیفات مخلوقات (تنزّه زبان شناسانه)(5) نیز می شود؛ چنان که در آیات قرآن نیز به این آموزه اشاره شده است.(6)
از سوی دیگر، از اوصافی که در قرآن برای خداوند ذکر شده است، قدوّس(7) و مقدّس(8) است. با مراجعه به لغت برای فهم معنای تقدّس خداوند، می توان آن را مرتبط با تنزّه و تعالی دانست. ابن فارس- که اصل معنای قدس را پاکی (طهر) دانسته است(9)- توصیف خداوند به قدوّس را نیز به همین معنا می داند؛ زیرا وی از اضداد، انداد، همسر و فرزند، منزّه و متعالی است.(10) فراهیدی و ابن منظور نیز قدس و تقدیس را به معنای تنزیه خداوند دانسته اند.(11) بنابراین می توان تنزّه هستی شناسانه، معرفت شناسانه و زبان شناسانه ی خداوند را مبنای تقدّس الاهی دانست. پس «خداوند مقدّس است»، یعنی «خداوند منزّه و متعالی از مخلوقات خویش است». با این تعریف، ویژگی تقدّس اصالتاً تنها از آنِ خداست. هم چنین خداوند نه تنها در ذات، بلکه در اسماء، صفات، کلام و افعالش نیز مقدّس است؛ بدین معنا که اسم، صفت، کلام و فعلِ او نیز با مخلوقات وی متفاوت است و کسی در آن ها شریک خداوند نیست.
اما واژه ی مقدّس تنها برای خداوند به کار نمی رود؛ حضرت موسی (علیه السّلام) به قوم خود فرمان می دهد که به «زمین مقدّس» وارد شوند.(12) همچنین وی در «وادی مقدّس طوی» مورد خطاب خداوند قرار می گیرد.(13) پس بر اساس آموزه های قرآن، ظاهراً می توان واژه ی مقدّس را- چنان که در عرف عامّ نیز به کار می رود- برای مکان ها، زمان ها، اشخاص یا اشیایی غیر از خداوند نیز به کار برد.(14) اما سؤال این جاست که این تقدّس به چه معنایی می تواند درباره ی این «غیر خدا»ها به کار رود؟ به نظر می رسد مبنای پاسخ به این سؤال در نگاه دینی، گزینش (اصطفا)ی الاهی است. توضیح این که اگر خداوندِ متعال به چیزی (اعمّ از مکان، زمان، شیء یا شخص) توجّه کند و آن چیز را برگزیند (اصطفا کند) و آثار و برکات مخصوصی در آن قرار دهد، این شیء از این جهت مقدّس و مبارک می شود و از امثال خود در میان خلایق متمایز می گردد و واجد اوصافی غیر مشابه- و البتّه نه الاهی- می شود. انسان ها در مواجهه با این امور مقدّس، نشانه ها (آیه ها) و عنایات خدا را مشاهده و ادراک می کنند. پس تقدّسِ چنین چیزی بدین سبب است که آثار و برکات ویژه و اختصاصی آن، نه به روال عادی، که به عنایت و گزینش الاهی در آن قرار گرفته است و لذا مورد توجّه و احترام انسان ها قرار می گیرد. به عبارتِ دیگر، در نگاه دینی، این انسان ها نیستند که چیزی را مقدّس می کنند؛ بلکه همواره خداست که آن را برمی گزیند و اعتلا می دهد و- در نهایت- این اعتلا با طهارت و قدسِ نامشابه با امور، اشیا و مخلوقاتِ نظیر آن همراه می شود؛ یعنی از موردِ خاصّ- که برگزیده شده است- اوصاف و آثار خاصّ انتظار می رود. در آیات متعدّدی به این نکته اشاره شده است که مبارک کردنِ (قرار دادن آثار و برکات) یک امر، فعلِ خداوند است.(15) پس تقدّسِ هر امری بسته به درجه ی وثاقت ارتباطی است که با خداوند دارد و این ارتباط از سوی خداوند معین می شود. این تعیین یا عامّ است و تشخیص مصداق (ها) را از طریق اوصاف و نشانه ها به عهده ی مخاطبان گذاشته است؛(16) یا خاصّ است و مصداق (ها) را هم معیّن کرده است.(17)
هم چنین در این نگاه، تقدّس وصف واقعی شیء (و نه صرفاً بیان حالتی روانشناختی نسبت به آن) است.
با توجّه به معنای مذکور، اعتبار تقدّسِ هر امر مقدّس به اعتبار ادله ی کلامی- نقلیِ(18) اعلام کننده ی آن وابسته است؛ به عبارتِ دیگر، روش تشخیص امور مقدّس، بررسی کلامی- نقلی است. اگر چیزی مقدّس است، باید از سوی خدا (یا به عبارتی، نمایندگان خدا یا عالمان الاهی) متّصف به تقدّس شود؛ نه از سوی مخلوقات. پس برای تشخیص مقدّس باید به گزارش عالمان الاهی تکیه کرد.

تحوّل مفهوم مقدّس در نگاه جدید

در دوران جدید، نگاه به مفهوم مقدّس، تحت تأثیر برخی رویکردهای جدید دچار تحوّل شد. شماری از این رویکردها- که البتّه نامربوط به یکدیگر نیز نیستند- عبارت اند از:

1- الاهیّات تجربه گرا(19) (یا تجربه گروی الاهیّاتی(20) و الاهیّات لیبرال):(21)

در این رویکردها، وحی به مثابه تجربه ی دینی نبیّ دانسته می شود؛ بدین معنا که نبیّ به واسطه ی عزلت ها و مجاهدت ها، دارای تجاربی شده است و در پرتو آن تجارب، احساس وظیفه می کند که آن ها را در اختیار دیگران بگذارد و ایشان را نیز از آن تجارب آگاه کند. توضیح این که در نگاه سنتّیِ دینی، رابطه ی خدا و انسان « از بالا به پایین»(22) است؛ یعنی خداوند است که شروع کننده ی این رابطه است. او با فرآیند اصطفا و بعث، کسانی را بر می گزیند و پیام خود را به واسطه ی آن ها به دیگر مخلوقات می رساند.(23) اما در نگاه جدید، این رابطه « از پایین به بالا»(24) است؛ یعنی شروع کننده ی آن انسان (نبیّ) است؛ اوست که به واسطه ی عزلت گزینی ها و ریاضات، دارای تجاربی دینی می شود. در این دیدگاه، تأکید بر تجربه ی دینی به مثابه قلب دین است(25) و «کتاب مقدّس، وحی مستقیم نیست؛ بلکه گواهی انسانی بر بازتاب وحی در آیینه ی احوال و تجارب بشری است».(26)
به تبع چنین تمایزی در تلقّی از وحی، نگاه به تقدّس نیز دستخوش تغییر می شود؛ تقدّس که در تلقّی سنتّی از دین حاصل فرآیند اصطفا بود. در نگاه جدید دیگر نمی تواند متکّی به اصطفا باشد؛ زیرا وحی نیز حاصل بعث و اصطفا نیست. از این رو مفهوم مقدّس نیز در این نگاه جدید «از پایین به بالا» تلقّی می شود.

2- پدیدار شناسی دین

در رویکرد پدیدار شناسانه- که متّخذ از آرای فیلسوف مشهور قرن بیستم، ادموند هوسرل است- حکم درباره ی واقعیّت نفس الامری، تعلیق(27) (= اپوخه) می شود. «تعلیق یعنی خودداری کردن از هرگونه حکم در مورد وجود عالمی خارج از آگاهی بشر»(28). لذا یکی از کارهایی که تعلیق انجام می دهد این است که «جهان را به مثابه ی متضایف و همبسته با آگاهی من، به مثابه جهانی که برای من وجود دارد- و یگانه معنای حقیقی جهان نیز [در این رویکرد] همین است- کشف می کند».(29) و (30)
پدیدار شناسان کلاسیک دین،(31) همین مبانی را برای مطالعه ی ی دین به کار می بندند؛ لذا فهم آن ها از دین، از فهم سنتّی فاصله می گیرد.
پدیدار شناسی دین می کوشید با تعلیق حکم درباره ی دین، به عنوانِ یک واقعیّت نفس الامری یا الاهی، آن را به مجموعه ای از پدیدارهای مشهود انسانی فرو کاهد و آن ها را همچون تجربه ای دینی فرانهد و سپس از طریق اعمال روش های تحویل ذاتی و استعلایی و فرآیندهای معنی بخشی و ایده سازی، محتوای تجربه دینی را با معنا کند و از این طریق به پدیدارهای دینی عینیت بخشد و در نهایت توصیف و فهمی ابژکتیو از آن ها ارائه دهد.(32)
جالب است که با کاربست این روش، ویژگیِ عالَم دینی در نظرپدیدار شناسانی چون اتو، الیاده و کامپسنی «قداست» دانسته شده است.(33) اما نکته مهم این جاست که مفهومی که از قداست مدّ نظر این اندیشمندان است، کاملاً متفاوت با مفهوم تقدّس در نگاه دینی است؛ در نگاه پدیدار شناسانه، این نه خدا، بلکه «انسان مؤمن [است که] در تجربه ی درونی خویش- که مجموعه ای پدیداری است از آن چه دین می نامیم- این قداست را تجربه می کند».(34) لذا در این نگاه، مقدّس آن چیزی است که انسان دین دار آن را مقدّس می پندارد و ارتباطی با اصطفای خداوند ندارد (البتّه این اقتضای روش پدیدار شناسانی است). مثلاً از نگاه الیاده «یک ابزار، حیوان، رودخانه، آتش قویّ، ستاره، سنگ، غار، شکوفه ی گل، انسان و یا هر چیز دیگری می تواند علامت امر مقدّس شود؛ به شرط این که مردم به آن پی ببرند یا چنین تصمیمی بگیرند».(35) حجر الاسود «از زمانی که مسلمین آن را به گونه ای تلقّی کردند که امر مقدّس با آن تماس گرفته است، تغییر ماهیّت یافت و دیگر نه صرفاً یک سنگ، بلکه یک شیء مقدّس و یک چیز با عظمتی شد که می توان گفت امر مقدّس را در خود جای داده است».(36) از نظر الیاده نه معرّفی خدا، بلکه اندیشه ی انسان است که چیزی را مقدّس می کند. «جهان به گونه ای آشکار شده که انسان مذهبی، چون به آن بیاندیشد، کیفیّات بسیاری از تقدّس را در آن کشف می کند».(37) پس مقدّس در این نگاه از سوی انسان- نه از سوی خدا- مقدّس می شود.

3- مفهوم دین در مطالعات دینی

(فلسفه ی دین، جامعه شناسی دین، روان شناسی دین)

در مطالعات دینی جدید، به دو علت، فهم محقّقان از دین با فهم مؤمنان متفاوت است؛ علت اول- که بیشتر به جامعه شناسی و روان شناسی دین مربوط می شود- تلقّی بشری از دین است. از آن جا که نگاه به دین به مثابه امری بشری (نه الاهی) در عموم حوزه های مطالعات دینی جدید غالب است، دین پژوه نه به مطالعه ی آن چه مؤمنان آن را واقعیّات دینی می دانند، که به مطالعه ی جامعه شناختی و روان شناختی حالات و آداب مؤمنان می پردازد. در این نگاه، الاهی نبودن دین، پیش فرض دانسته می شود. این در حالی است که از دین مؤمن سنّتی، دین به معنای واقعی کلمه، الاهی است؛ یعنی مجموعه ای است از گزاره ها که خداوند برای بشر فرستاده است.
علّت دوم- که بیشتر به فلسفه ی دین مربوط می شود- تلاش برای تعریف دین است. این تلاش در صورتی که تلاشی پیشینی باشد،(38) ویژگی های هیچ یک از ادیان را مدنظر قرار نمی دهد و چه بسا بسیاری از ویژگی های یک دین خاص را در تعریف وارد نکند. شاید بارزترین نمونه ی چنین رویکردی تعریف هگل از دین در درس گفتارهایی در باب فلسفه ی دین(39) باشد. وی دین را «روحی که خود را در آگاهی تحقّق می بخشد»(40) تعریف می کند. جان هیک (فیلسوفِ شهیر انگلیسی در حوزه ی دین) نیز چنین رویکردی را در تعریف دین دارد.(41)
هم چنین اگر این تلاش پسینی(42) باشد، از آن جا که ناظر به وجوه مشترک ادیان موجود است، بسیاری از ویژگی های هر یک از ادیان را در تعریف دین نادیده می انگارد. از نظر طرفداران روش پسینیِ تعریف دین «این امکان وجود دارد که با توجّه به ویژگی های عامّی که در ساختار تمام ادیان، مشترک به نظر می رسد، تعریفی کارآمد از دین به دست دهیم».(43) این ویژگی های عامّ عموماً به روان شناسی معتقدان و آیین های رفتاری آن ها مربوط می شود؛ نه به واقعیّت هایی که هر یک از ادیان بدانها به عنوان واقعیّت معتقدند. به عبارت دیگر، چنین رویکردهایی «تعالیم جزئی و موردی و تفاوت های فرهنگی ادیان مختلف را نادیده می گیرند و از زبان مخصوص و فرهنگ دینی صرف نظر می کنند».(44) دغدغه ی نویسندگانِ عقل و اعتقاد دینی در ارائه ی تعریفی که جامع همه ی ادیان موجود باشد- که از متن کتاب پیداست- نمونه ای از این تلاش است.(45) نمونه ی مشهور دیگر نیز ارائه ی ابعاد شش گانه ی دین توسّط نینیان اسمارت است.(46)
با در نظر داشتن چنین رویکردهایی به تعریف دین، از سویی اساساً به این دلیل که تقدّس نیز بشری تفسیر می شود، و از سوی دیگر به این علّت که تقدّس در معنای خاصّ دینیِ سنتّی آن، ویژگی ادیان توحیدی است و در ادیان غیر توحیدی وجود ندارد، مفهوم دینی سنتّی تقدّس به سطح حالات روان شناختی مؤمنان فرو کاهش می یابد.
در پرتو چنین رویکردهایی – همان گونه که ذیل هر عنوان اشاره شد- تقدّس، پایگاه الاهیِ خود (به معنای دین سنتّی) را از دست می دهد. برای همین، مقدّس نه بر مبنای تنزّه واصطفای الاهی، بلکه بر مبنای دیگری فهمیده می شود. این مبنا در مطالعات جدید، اسطوره(47) است؛ مفهومی که نزد بسیاری از اندیشمندان جدید، به عنوان مبنای فهم دین نیز به کار می رود؛ به این معنا که اسطوره ذیل دین گنجانده و به عنوان یکی از ابعاد آن شناخته می شود.(48) به عبارت دیگر، در نگاه جدید، اسطوره به عنوان «زبان امر مقدّس»(49)- که مفهومی دینی است- دانسته می شود. از این رو، برای فهم دقیق تر از مفهوم تقدّس در نگاه جدید و- آن گونه که جلوتر بدان پرداخته خواهد شد- جلوگیری از برخی سوء فهم ها، لازم است نگاه اندیشمندان جدید به مفهوم اسطوره روشن شود.

مفهوم اسطوره(50)

هنگامی که واژه ی اسطوره به کار می رود، اولین معناهایی که به ذهن متبادر می شوند، افسانه، سخنی دروغین و مانند اینهاست. حتّی در فرهنگ های لغت فارسی نیز غالب معانی ذکر شده برای این واژه متأثّر از این تلقّی است. دهخدا اسطوره را معادل سخن پریشان و بیهوده، سخن باطل، یا افسانه می داند(51) و معین نیز آن را معادلِ سخن پریشان یا افسانه ذکر می کند.(52)
البته این چنین نیست که اسطوره پژوهان از این امر ناآگاه باشند؛ بلکه عموماً به این نکته متفطّن بوده و بدان اشاره کرده اند. الیاده در ابتدای کتاب اسطوره، رؤیا، راز این چنین می گوید: « در زبان مرسوم قرن نوزدهم، به هر آن چه که با واقعیّت تضاد داشت، اسطوره اطلاق می شد».(53) رابرت سگال این امر را منحصر به قرن نوزده نمی داند و معتقد است که «در زبان کنونی، اسطوره به معنای امر کاذب است»(54). پل آویس نیز معترف است که «امروزه اسطوره معادل سفسطه(55) است».(56)
چنین تلقّی ای از مفهوم اسطوره- که رایج ترین تلقّی در عرف عامّ است- نه تنها در فرهنگ عامّه، بلکه در میان پژوهش گران حوزه های مختلف علوم نیز رواج دارد. هنگامی که مجموعه ی مقالاتی تحت عنوانِ اسطوره ی تجسّد خدا منتشر می شود، قصد نویسندگانش این است که نشان دهند مسیح تجسّد خدا نیست؛ زیرا خداوند نمی تواند متجسّد شود. این یعنی واژه ی اسطوره به عنوان باوری کاذب- و در عین حال راسخ- به کار برده می شود.(57) عنوانِ واضحِ رستاخیز: اسطوره یا واقعیّت(58)- که اسطوره را نقطه ی مقابل واقعیّت قرار می دهد- نیز نشان دهنده ی به کار رفتن واژه ی اسطوره در این معنای رایج آن است. هم چنین روشن است نویسنده ای که واژه ی اسطوره را در کنار واژگانی مانند وهم، خیال، افسانه و خرافه،(59) و عبارتِ اسطوره آمیزی را کنار خرافه پذیری و افسانه گرایی (60) قرار می دهد، محتوای اسطوره را کاذب می داند.
اما این تنها تلقّی ای نیست که درباره ی اسطوره وجود دارد؛ اسطوره در نگاه برخی اسطوره پژوهان- بسته به رویکردشان- معانی و ملاک های دیگری نیز دارد که ناظر به صدق یا کذب اسطوره نیستند.(61) به ویژه «مطابق کاربرد مدرن در الاهیّات و مطالعه ی تطبیقی ادیان، واژه های «اسطوره»، «اسطوره شناختی»(62) و غیره، دیگر بدان معنی که از درونمایه ی دروغینی برخوردارند، به کار نمی روند».(63) یکی از تلقّی های مشهور در این زمینه، دیدگاه مورخ و پدیدارشناس مشهورِ دین، میرچا الیاده است.
معیار الیاده برای اسطوره، داستانی است که به سوژه ی(= فاعل) اسطوره، کارهای خارق العاده ای نسبت دهد و به این ترتیب، او را به موجودی ابرانسانی مبدّل کند. اسطوره توصیف می کند که چگونه در زمان های کهن، یعنی در زمان های «قدسی»، یک خدا یا موجودی شبیه به خدا، پدیده ای را خلق می کند که از آن زمان تاکنون پایدار است.(64)
همان گونه که اشاره شد، در چنین تلقّی ای نظر به صدق یا کذب اسطوره نیست.
کاربرد واژه ی اسطوره در ارتباط با پدیده های دینی نسبت به حقّانیّت [= صدق] یا کذب داستانی که در اسطوره از آن تجلیل گردیده، کاملاً طبیعی [و خنثی] است. در اصل، واژه ی اسطوره، به معنی «داستان» است و با نامیدن چیزی به نام داستان نمی گوییم که حقیقت دارد یا دروغ است. ما تنها گزارش می کنیم که چه چیزی گفته شده است. به همین سان، در این جا توجّه ما معطوف به گزارش باورهاست.(65)
در این رویکرد، اسطوره شناس به مثابه یک پدیدار شناس(66) «می کوشد تا آن را با روش تعلیق، تحویل و همدلی بفهمد».(67) از این رو- و با این نگاه- الیاده اسطوره را آن چیزی می داند که «انسان جوامع سنتّی به آن به مثابه تنها منبع معتبر الهام واقعیّت (68) می نگرد».(69)
اما واقعیّتی که از آن سخن به میان آمده است، چیست؟ در نگاه الیاده، این واقعیّت همان امر مقدّس است؛ چیزی که کاملاً با امور دنیوی و تجارب معمولی متفاوت است. این ویژگیِ امر مقدّس آن را بیان ناپذیر می سازد؛ از این رو، انسان برای وصف آن، از تعبیر و بیان غیرمستقیم استفاده می کند. این تعبیرِ غیرمستقیم امر مقدّس، همان اسطوره است. پس اساطیر، بیان هایی از امر مقدّس اند که صورت داستانی گرفته اند.(70) از سوی دیگر، از آن جا که موضوع ادیان نیز امری مقدّس است، «سنن دینی سرشار از اسطوره و آکنده از نماد هستند».(71) پس سنن دینی نیز در این نگاه به مثابه اسطوره انگاشته می شوند. البته باید توجّه داشت که چنین تعبیری از اسطوره و دین، متکی بر مفهوم جدید از امر مقدّس است.

تقدّس الگوهای دینی در نگاه سنتّی و جدید

از اموری که در هر دو نگاه جدید و سنتّی متّصف به تقدّس اند، الگوهای دینی اند. امّا این اتّصاف در این دو نگاه، تفاوت هایی ریشه ای دارند؛ تمایزاتی که مبتنی بر تفاوت های تلقّی از تقدّس است.
در نگاه دینی سنتّی، اولیای خدا- که همان الگوهای دینی اند- از آن جا که از سوی خداوند متعال در فرآیند بعث و اصطفا برگزیده شده اند، مقدّس اند؛ به عبارت دیگر، تقدّس اولیای خدا از جهت نسبت و ارتباطی است که با خداوند دارند. همان گونه که پیش تر نیز اشاره شد، این ارتباط از طرف خداوند آغاز می شود و « از بالا به پایین» است؛ لذا در این مرحله، نه اولیای خدا در مقدّس شدن خود نقشی دارند و نه مؤمنانی که به تقدّس و ارتباط آن ها با خداوند متعال ایمان می آورند به آن ها قداست می بخشند. آن ها همگی تماشاگر تقدّس اند و در این صحنه، تنها خداست که بازیگری می کند.
در قبال این نگاه، در دین پژوهی جدید، الگوهای دینی به مثابه یک اسطوره انگاشته می شوند. در نگاه جدید، «یکی از مشخّصه های اصلی اسطوره… خلق الگو برای جامعه است»؛(72) به عبارت دیگر، «نمونه سازی از تاریخ زندگی فرد و تبدیل یک شخصیّت تاریخی به یک صورت ازلی».(73) از این رو، الگوهای دینی تقدّس می یابند. این تقدّس صرفاً از آن روست که مؤمنان تصمیم گرفته اند آن ها الگو و مقدّس باشند. خدا در این جا نقشی ندارد؛ بلکه مقدّس پنداری مردم است که الگو را مقدّس می کند. اگر در نگاه سنتّی، انسان ها تقدّس را کشف می کردند، در نگاه جدید، آن را جعل می کنند.
پس در نگاه سنتّی، تقدّس الگوهای دینی مربوط به خودِ آن ها و نسبتشان با خداوند است؛ نسبتی صادق که خداوند آن را جعل کرده است؛ در حالی که در نگاه جدید، تقدّس نه در خود الگوهای دینی، بلکه در تلقّی مؤمنان از آن هاست.

نتایج تفکیک دو نگاه

در این قسمت از نوشته برآنیم تا پاره ای از نتایج فهم این تمایز و تفکیک را میان فهم سنتّی و جدید از تقدّس الگوهای دینی برشمارم؛ نتایجی که باعث جلوگیری از برخی التقاطات روشی و مفهومی در نقد تقدّس الگوهای دینی می شوند.

1. روش نقد فهم سنتّی از تقدّس الگوهای دینی

بر اساس آن چه گفته شد، روشن است که فهم سنتّی از الگوهای دینی، مبتنی بر مبانی خاصّ خود است. از این رو، نقد این آموزه به یکی از دو صورتِ درونی (علی المبنا) و برونی (مبنایی) صورت می گیرد.(74)

1-1. نقد درونی (علی المبنا):

با توجّه به مبانی پیش گفته درباره ی مفهوم تقدّس در نگاه دینی سنتی، روش نقد آن، کلامی- نقلی است. در این نوع نقد، مبانی سنتی تقدّس، پذیرفته شده تلقّی می شوند؛ یعنی وجودِ خداوند متعال، مدل « از بالا به پایین» تقدّس و وابستگی تقدّس به نسبت و ارتباط با خداوند. در پرتو این مبانی، چون خداوند است که مقدّس را تعیین و جعل می کند، پس خود او باید امور مقدّس را معرفی کند. از این رو تنها راه بررسی مقدّس بودن یا نبودنِ یک امر، این است که ببینیم آیا خدا آن را به عنوانِ مقدّس معرفی کرده است یا نه (75) و این یعنی بررسی کلامی- نقلی.

2 -1. نقد برونی (مبنایی):

این صورت از نقد- همان گونه که از عنوانش پیداست- به نقد مبانیِ فهم سنتّی می پردازد. در این روش، مصادیق تقدّس به صورت مستقیم مورد نقد قرار نمی گیرند؛ بلکه مبانیِ اطلاق تقدّس به امور مقدّس نقّادی می شوند. مثلاً اگر کسی وجود خداوند را- آن گونه که مؤمنان به او اعتقاد دارند- انکار کند، دیگر معنا نخواهد داشت تقدّس را به شیوه ی سنتّی فهم کند. همچنین است اگر وی «وابسته به جعل خداوند بودنِ» (= مدلِ از بالا به پایین) تقدّس را منکر شود. پس اگر کسی بخواهد بدین صورت، فهم سنتّی را از تقدّس الگوهای دینی نقد کند، باید به اثباتِ نامعتبر بودنِ مبانی- و نه مستقیماً مصادیق- تقدّس سنتّی اقدام کند. ناگفته پیداست که اگر چنین کسی بخواهد بر مبنای مدلِ جدید تقدّس را فهم کند، باید مبانیِ فهم جدید (مانندِ بشری بودن یا «از پایین به بالا» بودن تقدّس و اسطوره انگاری دین) را نیز اثبات کند.
عدم تفکیک میان این دو روش نقد، منشأ یک التقاطِ روشی در نقد تقدّس الگوهای دینی است. توضیح این که ما یا به مبانی سنتّی پای بندیم، یا مبانی جدید را می پذیریم. اگر به مبانی جدید پای بندیم، در مواجهه با نگاه سنتّی دو کار باید صورت گیرد: یکی نقد مبانی سنتّی و دیگری اثبات مبانی جدید. این خطاست که ما از پایگاه مبانی جدید، نتایج- و نه مبانی- دیدگاه سنتّی را نقد کنیم. مثلاً اگر کسی بر اساس نگاه سنتّی معتقد است کسان یا اشیایی مقدّس و کسان یا اشیایی دیگر نامقدّس اند، نمی توان به این دلیل که مثلاً کسان یا اشیایی که وی مقدّس شمرده، توسط جامعه ی وی مقدّس انگاشته نشده اند، یا کسان یا اشیایی که وی نامقدّس شمرده، توسط جامعه وی مقدّس دانسته شده اند، این اعتقاد او را تخطئه کرد. چنین نقدی بدین معناست که ما نه صرفِ نتیجه، بلکه مبانیِ نگاه وی را انکار کرده ایم؛ امّا نه تنها این انکار مستدلّ نشده است، بلکه مبانی بدیلِ برگزیده از سوی ما نیز اثبات نشده است. پس با این رویکرد، ما نگاه خود را نه اثبات، بلکه از پیش برگزیده ایم؛ ما خواسته ایم که نگاه بر مبنای جدید باشد؛ بدون این که استدلالی برای این خواستمان ارائه کنیم.
لذا ما باید از ابتدای راه نقد، روش خود را معین کرده باشیم؛ یا به روش کلامی- نقلی علی المبنی نقد کنیم و یا به روش استدلالی- عقلانی نقد مبنایی.
نمونه ای از این خلط روشی را شاید در سخنان محسن کدیور در گفت و گو با حاتم قادری درباره ی سازگاری اندیشه ی شیعی با دموکراسی، بتوان یافت. وی در این سخنان، حوزه ی عمومی و ساحت مدنی را- بدون این که به روش کلامی- نقلی استدلال کند (نقد علی المبنا) یا به نقد مبانی فهم سنتّی از تقدّس بپردازد (نقد مبنایی)- خارج از حوزه ی قداست امام بیان می کند.(76) این یعنی به کار بردن روش جدید برای فهم تقدّس، بدون استدلال بر برتری این نگاه بر نگاه سنتّی. لااقلّ در این سخنان- بدون این که اشاره ای به نقدِ مبانیِ نگاه سنتّی یا اثبات مبانی نگاه جدید شود- نگاه جدید به عنوان پیش فرض انگاشته شده است. به عبارت دیگر، در این جا، از سویی برای تعیین محدوده ی قداست امام، به نقل استناد نشده است (روش علی المبنا) و از سوی دیگر، نه مبانی تفکر دینیِ سنتّی، بلکه نتایج و گزاره های جزئی این تفکّر بررسی شده است.
ممکن است این پرسش به میان آید که در این صورت، آیا به جز نقد مبانی یک سنّت فکری، راهی برای نقد نتایج آن مبانی وجود دارد؟ در این جا می توان راه سومی را برای روش نقد تقدّس الگوهای دینی ارائه کرد.

3 -1. نقد فرا پارادایمی نتایج:

در عموم سنّت ها و پارادایم های فکری، در کنار اصول موضوعه و پیش فرض های اختصاصی ای که واجدند، بدیهیّات عقلی و حسی به عنوان معیار حاکم پذیرفته شده است.(77) این امر بابِ نقد را به استنادِ امور بدیهی گشوده است. این منظر از نقد، نه درونی به معنای اتکّا به مبانی یک سنتّ است و نه برونی به معنای نقدی مبانیِ آن. با فرض وجود چنین ابزاری (بدیهیات) اگر نتایج و جزئیات یک سنتّ در حوزه ی حسّ و عقل قرار گیرد، نقدپذیر می شود. اما برای اطمینان از صحّت این نقد، دست کم دو ملاحظه و شرط اساسی وجود؛ اول این که باید از درک صحیحِ معنا و مفهومِ موضوع موردِ نقد، و انطباق با ادّعای صاحبانِ فکر اطمینان حاصل کرد و دوم این که آن چه به عنوان بدیهی یا عقلی در مقام نقد موردِ استناد قرار می گیرد، واقعاً متصّف به این ویژگی باشد. از این رو، از آسیب های این روش می توان به نقدهای عجولانه و بدون درک صحیح از مدّعای مورد نقد از سویی و بدیهی انگاریِ مشهورات، مقبولات و القائات از سوی دیگر اشاره کرد.
یکی از مواضع بروز چنین خطایی در مواردی است که عقلانیّت عصری (مدرن) به عنوانِ شاخص واضح عقلی، معیارِ نقد آموزه های دینی سنتّی (مانندِ اوصاف الگوهای دینی- از جمله تقدّس-) قرار گیرد.
حال اگر به مثال پیشین بازگردیم، به نظر می رسد معیار نقدِ نتایج نگاه سنتّی دینی در سخنان مذکور، نه بدیهیات، بلکه صرفاً قرائتی خاصّ و نواندیشانه از دین است.(78)

2. تفکیک معانی اسطوره

همان گونه که اشاره شد، معنایی که در آن الگوهای دینی اسطوره اند، یکی از معانی مختلف اسطوره است. عدم توجّه به این اختلاف معانی اسطوره و لغزش از معنای مربوط به مطالعات دینی آن- به معنای عامیانه اش- خلطی مفهومی را باعث می شود. در نگاه جدید- که اولیای خدا اسطوره خوانده می شوند- اسطوره به معنای افسانه یا خرافه نیست؛ اسطوره به معنای خاصّ مطالعات دینیِ آن به کار می رود و همان گونه که توضیح داده شد، در این معنا، اسطوره نسبت به صدق و کذب خنثی است و به این معنا، الگوهای دینی را با ملاحظاتی خاصّ (79) می توان در نگاه سنتّی نیز اسطوره دانست. این معنا از اسطوره صرفاً گزارشی است از «الگوی مقدّس» بودن آن.(80)
اما کاذب دانستنِ ویژگی هایی که اسطوره ای معرّفی می شوند، تنها بدین دلیل که اسطوره ای هستند خطاست؛ زیرا این بدان معناست که اسطوره را در معنای رایجِ آن- که دلالت بر کذب می کند- مدّ نظر داشته باشیم و این یعنی خلط دو معنای متفاوت از اسطوره؛ به دو معنایی که- همان طور که گفته شد- یکی نسبت به صدق و کذب خنثی است و در دیگری مفهوم کذب مندرج است. روشن است که از نگاه سنتّی بدین معنا نمی توان الگوهای دینی را اسطوره دانست؛ زیرا در نگاه دینی، تمامی ویژگی های غیرعادی الگوی مقدّس صادق هستند.
البته ممکن است مقصودش از به کار بردن لفظِ « اسطوره ای» برای ویژگی الگوهای دینی، ویژگی های کاذبی باشد که در طول تاریخ به دروغ به آن ها نسبت داده شده است. در نفسِ این کاربرد مشکلی نیست؛ امّا در این صورت، روش بررسی نیز باید کلامی- نقلی باشد؛ نه این که روش بررشی روش مطالعات دینی جدید- که نسبت به صدق با کذب خنثی است- باشد؛ امّا نتیجه ای که در پسِ اسطوره ای معرّفی کردن ویژگی های مذکور گرفته می شود، متضمّنِ کاذب بودن آن ها باشد.
نمونه ای این خلط مفهومی را می توان در نوشته ای که حسن محدّثی با عنوانِ تصویر اسطوره ای و عقلانی از امام علی (علیه السّلام) منتشر کرده است،(81) مشاهده کرد. وی در این مقاله در پی تمییز دادن دو تصویر اسطوره ای و عقلانی از امام علی (علیه السّلام) است. ویژگی هایی که او برای تشخیص تصویر اسطوره ای از آن حضرت بیان می کند عبارت اند از: « ازل گرایی»، «فراتاریخ گرایی»، «خصلت الوهی- بشری»، «سرنمون گرایی»، «واقع گرایی خام» و «تقدّس گرایی مادی».(82) فارغ از عدم دقّت در به کار بردن این اصطلاحات،(83) دست کم تا جایی که من می فهمم، چنین ویژگی هایی نسبت به صدق و کذب خنثی هستند و نمی توانند ملاک صدق یا کذب باشند. خود نویسنده نیز بدین نکته اشاره می کند. وی پس از نقل یکی از این داستان ها ذیل «سرنمون گرایی» ادّعا می کند که «صحّت و سقم [این داستان]… اة ن موضوعیّت ندارد»؛ اما در مقابل، فهمِ غالبِ او از اسطوره در این مقاله، اصطلاح رایجِ آن، یعنی «افسانه ی دروغین» است. از نام مقاله گرفته- که در آن تصویر اسطوره ای در مقابل تصویر عقلانی قرار داده می شود- تا لحن تجویزی مقاله در تشویق به تصویر عقلانی و احتراز از تصویر اسطوره ای گواه این ادعاست. بسیاری از مفاهیمی هم که در نوشته به کار رفته اند- دست کم تا جایی که نگارنده ی این اسطوره می فهمد- دالّ بر معنای رایج اسطوره است. تعابیری مانند «اسطوره ای شدنِ(84) دین»، « در افتادنِ اسلام با اسطوره ای شدن» و «درک غیر اسطوره ای از دین» این دلالت را روشن می کند؛ زیرا در معنای مطالعات دینی جدید، اساساً اسطوره ذیل دین گنجانده می شود و غیر اسطوره ای بودنِ دین، معنای محصّلی ندارد. روشن تر از همه ی این ها، کنارِ هم نهادنِ تعابیرِ « درک اسطوره ای از دین» و « افسانه های احمقانه» است که به روشنی، بر اراده کردنِ معنای رایج اسطوره دلالت دارد.
پس ظاهراً نویسنده گرفتار این خلط مفهومی شده است و در نتیجه، حکمِ معنای رایجِ اسطوره (یعنی کذب) را به معنای دیگر این واژه- که نسبت به صدق یا کذب خنثی است- سرایت داده است. به عبارتِ دیگر، نویسنده معنای رایج اسطوره را- که متضمّن معنای کذب است- در نظر گرفته است؛ امّا به جای بررسی کلامی- نقلی (که روش درست بررسی صحّت نسبتِ چنین معنایی از اسطوره به یک امر است) با روش پدیدار شناختی مطالعاتِ دینی جدید، به اسطوره ای بودنِ برخی ویژگی های امام علی (علیه السّلام) حکم کرده است. این خلط، اگر ناآگاهانه باشد یک مغالطه و اگر آگاهانه باشد، علاوه بر آن، اقدامی غیر اخلاقی است.
نمونه ی دیگر این خلط مفهومی را می توان در فصل چهارم کتاب جریان شناسیِ تاریخی قرائت ها و رویکردهای عاشورا از صفویّه تا مشروطه که با عنوانِ «قرائت حماسی- اسطوره ای» است، مشاهده کرد. در این جا نیز ویژگی هایی که نویسنده برای قرائت حماسی- اسطوره ای ارائه می کند (مانند: اغراق آمیز بودن، مبالغه آمیز بودن و توصیف ادیبانه) ماهیّتی نقلی ندارند؛ امّا معنایی که از اسطوره اراده می شود، همان معنای «سخن نادرست» است.(85)
یکی از نتایجِ تفکیک معانی مختلف اسطوره، تفکیک اسطوره زدایی(86) از اسطوره پیرایی(87) است. اسطوره پیرایی به معنای حذف اسطوره است. این مفهوم با معنای رایج اسطوره سازگار است؛ امّا اسطوره زدایی (مفهومی که توسّط رودُلف بولتمان مطرح شد) نه به معنای حذف اسطوره، بلکه به معنای ارائه ی معنایی جدید از آن است. این معنای جدید از اساطیر، «تأویل آن ها به طور وجودی است؛ یعنی بر حسب فهم انسان از وجود خود و امکان هایش».(88) در چنین معنایی، اسطوره لزوماً نباید به مفهوم رایجش فهمیده شود؛ بلکه با معانی دیگر آن در مطالعات دینی نیز سازگار است؛ امّا از آن جا که گاهی نگاه به مفهوم اسطوره در پرتو معنای رایج آن شکل می گیرد، اسطوره زدایی نیز به معنای اسطوره پیرایی در نظر گرفته می شود. نمونه ای از این خلط در تصویر اسطوره ای و عقلانی از امام علی (علیه السّلام) یافت می شود. در این نوشته، نویسنده اسلام را دینِ اسطوره زدا، و فرآیندِ اسطوره زدایی را راهِ پیامبران معرّفی می کند. روشن است که در این جا معنای عرفیِ اسطوره زدایی- که با معنای اصطلاحی آن متفاوت است- اراده شده است که در حقیقت، همان اسطوره پیرایی یا حذف اسطوره- به معنای رایج آن- است. نکته ی مهمّ این است که در نگاه دینی سنتّی، اسطوره پیرایی جایی ندارد؛ زیرا در نگاه دینی سنتّی، الگوهای دینی به معنای رایجش اسطوره نیستند. البتّه در این نگاه، اسطوره زدایی هم جایی ندارد؛ بدین سبب که نگاه دینی سنتّی دقیقاً به دنبال معنای ظاهری اسطوره است؛ نه تأویل آن به معنایی وجودی.(89) پس باید دقّت داشت که ایده ی اسطوره زدایی تنها در نگاه جدید معنا می یابد.

نتیجه

تقدّس الگوهای دینی در نگاه سنتّی و جدید، مبتنی بر مبانی متفاوتی است. از این رو، برای فهم و نقد تقدّس الگوهای دینی، باید به تمایز مفهوم تقدّس در نگاه جدید (نگاه از پایین به بالا) و سنتّی (نگاه از بالا به پایین) از سویی، و تمایز عرفی اسطوره و معنای اصطلاحی آن از سوی دیگر، دقت کرد. بی توجّهی در این زمینه، خلط هایی روشی و مفهومی در فهم و نقد تقدّس الگوهای دینی را به وجود می آورد؛ بدین معنا که بر مبنای روش فهم تقدّس در نگاه جدید، نگاه سنتّی تقدّس می شود، یا این که بر مبنای مفهوم رایج از اسطوره، مفهوم مصطلح آن از خنثی بودن خارج می شود و بار ارزشی منفی پیدا می کند. چنین خطاهایی فهم و نقد تقدّس الگوهای دینی را با مشکل مواجه می کنند.

پی نوشت ها :

1- (لَیسَ کَمِثْلِهِ شَیءٌ)؛ شوری/ 11.
2- مقصود از تنزّه هستی شناسانه این است که مرتبه خالق با مرتبه مخلوق، مشارکت سنخی و وجودی ندارند (ر ک: صدوق، التوحید، 36)؛ بدین معنا که سنخ هستی خداوند «بذاته» و سنخ هستی مخلوقات «بغیره» است. البتّه این عدم مشارکت وجودی، به معنای استقلال مخلوق از خالق نیست (ر ک: طبرسی، الاحتجاج، 201/1)؛ بلکه مخلوقات بالاترین نوع وابستگی هستی شناسانه را به خالق خویش دارند.
3- (لَا تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ)؛ انعام/ 103.
4- مقصود از تنزّه معرف شناسانه، عدم توانایی ادارک خداوند به واسطه ابزارهای ادراکی است (ر ک: کلینی، الکافی، 86/1؛ صدوق، التوحید، 285)؛ به عبارتِ دیگر شناخت خداوند با شناخت مدرکاتِ قوای ادراکی انسان متفاوت است.
5- تنزّه زبان شناسانه تابعی از تنزّه معرفت شناسانه است و به معنای عدم امکان توصیف خداوند در قالب الفاظ است (ر ک: کلینی، الکافی، 92/1؛ صدوق، التوحید، 37).
6- (سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى عَمَّا یصِفُونَ)؛ انعام/ 100؛ (سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى عَمَّا یقُولُونَ عُلُوًّا کَبِیرًا)؛ اسراء/ 43.
7- حشر/ 23؛ جمعه/ 1.
8- بقره/ 30.
9- ابن فارس، معجم مقاییس اللّغة، 63/5 .
10- همان، 64.
11- فراهیدی، کتاب العین، 73/5؛ ابن منظور، لسان العرب، 168/6.
12- مائده/ 21.
13- طه/ 12؛ نازعات/ 16.
14- اگر چه مثال های مذکور تنها بر تقدّس مکان ها اشاره کرده اند، اما از آنجایی که به نظر می رسد از این جهت تفاوتی ماهوی میان یک مکان و یک شخص و یا شیء یا زمان نیست، ظاهراً حکم به امکانِ به کار بردن واژه تقدّس برای یک شخص، شیء یا زمان نیز رواست.
15- انعام/ 92 و 155؛ اعراف/ 137؛ اسراء/ 1؛ مریم/ 31؛ انبیّاء/ 81؛ قصص/ 30؛ سبأ/ 18؛ صافات/ 113؛ ص/ 29؛ ق/ 9. هم چنین از کنار هم قرار دادن آیه 30 سوره قصص ( فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِیَ مِنْ شَاطِئِ الْوَادِ الْأَیمَنِ فِی الْبُقْعَةِ الْمُبَارَکَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَنْ یا مُوسَى إِنِّی أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ) و ایات 12 سوره طه ( إِنِّی أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیکَ إِنَّکَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى) و 16 نازعات ( إِذْ نَادَاهُ رَبُّهُ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى) می توان معنای دو واژه «مبارک» و «مقدّس» را مساوق دانست.
16- مانند قداستِ مؤمن، عالم و مسجد.
17- مانند قداستِ انبیا و اوصیا؛ برخی مکان های خاصّ (مانند: مسجد کوفه، کربلا و کعبه) و برخی زمان های خاصّ (مانند: عیدهای فطر و قربان، ماه های حرام و شب های قدر).
18- مقصود از روشِ کلامی- نقلی، بررسی گزارش های تاریخی به انضمام برخی ملاحظات کلامی است؛ یعنی روشِ بررسی اعتبار تقدّس یک امر، اولاً بررسی گزارش های تاریخی ای است که به عنوان پیام خداوند شناخته می شوند و ثانیاً ویژگی های نسبت داده شده به امر مقدّس نباید محظور کلامی داشته باشند؛ مثلاً نباید ویژگی هایی باشند که جز برای خداوند روا نیست.
19- empirical theology.
20- theological empiricism
21- Liberal theology.
22- downward.
23- مثلاً ر ک: اعراف/ 44.
24- upward.
25- “psychology of religion” in The Blackwell Companion to the Study of Religion: 151.
26- باریور، علم و دین، 131
27- Epoché.
28- خاتمی، پدیدارشناسی دین، 73.
29- رشیدیان، هوسرل در متن آثارش، 176. تأکیدها از متن است.
30- برای آشنایی مبسوط با مفهوم اپوخه (= تعلیق) در آرای هوسرل، ر ک: رشیدیان، هوسرل در متن آثارش، 169-211. هم چنین برای آشنایی اجمالی با مبانی فلسفه هوسرل، ر ک: مدخل فلسفه غربی معاصر، فصل اوّل، از بخش اوّل.
31- پدیدار شناسی کلاسیم دین رویکردی است در مقابل پدیدار شناسی هرمنوتیک دین. در این جا تأکید بر پدیدار شناسی کلاسیک دین است. برای فهم تمایز پدیدار شناسی کلاسیک دین و پدیدار شناسی هرمنوتیک دین، ر ک: پدیدار شناسی دین، فصل 3 و 4.
32- خاتمی، پدیدارشناسی دین، 124.
33- همان.
34- همان.
35- پالس، هفت نظریّه در باب دین، 250 (تأکیدها از من است).
36- همان، 251 (تأکید از من است).
37- مقدّس و نامقدّس، 89 (تأکیدها از من است).
38- مقصودم از تعریف پیشینی دین این است که آن را با تأمّل عقلانی صرف و بدون توجّه به آن چه به نام دین خوانده می شود و وجود دارد، تعریف کنیم.
39- Lectures on the Philosophy of Religion.
40- Lectures on the Philosophy of Religion1: 178.
41- بعد پنجم، 263.
42- مقصودم از تعریف پسینی دین این است که آن را با نگاه به ادیان مختلف و برشماری وجوه مشترک میان آن ها تعریف کنیم.
43- پترسون، عقل و اعتقاد دینی، 20.
44- خاتمی، پدیدارشناسی دین، 27.
45- همان، 18-22.
46- اسمارت، تجربه دینی بشر، 12/1-23.
47- myth.
48- همان، 15-17.
49- پالس، هفت نظریّه در باب دین، 249.
50- پیش از آغاز بحث لازم است میان سه حوزه بحث تفکیک قائل شویم تا مقصود از عنوان مشخّص شود. آن چه در این جا ارائه می شود، بحث درباره مفهوم و مدلول واژه و ملاک تشخیص اسطوره از غیر آن است؛ از این رو، بحث درباره «معنای اسطوره» (مثلاً این که آیا اسطوره ها به صورتِ ظاهری فهمیده شوند یا نمادین) و «کارکرد اسطوره» (مثلاً این که آیا اسطوره مانندِ علم تجربی کارکرد تبیینی دارد یا نه) از این حوزه خارج است.
51- دهخدا، فرهنگ فارسی دهخدا، 1941/2.
52- معین، فرهنگ فارسی معین، 267/1.
53- الیاده، اسطوره، رؤیا، راز، 23.
54- سگال، اسطوره، 22.
55- fallacy.
56- God and the Creative Imagination: 100.
57- سگال، اسطوره، 22.
58- John Shelby Spong. Resurrection: Myth or Reality?
59- فراستخواه، دین و جامعه، 188.
60- همان، 179.
61- این بدان معنا نیست که تمام کسانی که به تحلیل اسطوره پرداخته اند، معنای رایج آن را طرد کرده اند. از اندیشمندانی که کذب را از ویژگی اسطوره دانسته اند، می توان به انسان شناس انگلیسی، ادوارد برنت تایلور (1832-1917 م) و انسان شناس اسکاتلندی، جیمز جورج فریزر (1854-1941 م) اشاره کرد. از نظر این دو، اسطوره همتای بدوی و کاذب علم تجربی است (ر ک: سگال، اسطوره، 36-52).
62- mythological.
63- اسمارت، تجربه دینی بشر، 16/1.
64- سگال، اسطوره/ 98.
65- اسمارت، تجربه دینی بشر، 16/1.
66- مقصود از پدیدارشناسی در این جا، پدیدار شناسی هوسرلی یا پدیدار شناسی کلاسیک است.
67- خاتمی، پدیدارشناسی دین، 124.
68- تأکید از متن است.
69- الیاده، اسطوره، رؤیا، راز، 24 البتّه این تنها تعریف ارائه شده در این فضا نیست؛ مثلاً ارنست کاسیرر اسطوره را «صورتی از تفکّر» تعریف می کند. ر ک: The Philosophy of Symbolic Forms 2: part 1. هم چنین برای دیدن آرای مختلف در باب اسطوره، ر ک: سگال، اسطوره.
70- پالس، هفت نظرّیه در باب دین، 249-250.
71- دین پژوهی، 72/1.
72- الیاده، اسطوره، رؤیا، راز، 32.
73- همان.
74- در ادامه، صورت سومی نیز به این دو صورت افزوده خواهد شد.
75- همان گونه که اشاره شد، این معرّفی لزوماً و صرفاً مصداقی (خاصّ) نیست؛ بلکه می تواند توصیفی (عامّ) نیز باشد.
76- قادری، اندیشه در مرز، 36 و 50. نبوّت و امامت دو ساحت دارد. می توان یکی را ساحت قدسی نام نهاد و دیگری را ساحت مدنی یا مردمی… ارتباط نبیّ با ماوراء الطبیعه یا اعتبار یا ارتباط امام با عالم مافوق، هیچ امتیازی را برای آن ها در حوزه عمومی و در حوزه سیاسی از دید ما ایجاد نمی کند… امام آن حیثیّت « من عند ربّی» اش قدسی است. او دین را عرضه می کند؛ اما وقتی قرار شد در حوزة عمومی بیاید، موافقت و مخالفت با او و نیز انتقاد نسبت به او مجاز است.
77- در این جا فرض بر این است که وجود چنین احکامی (بدیهی عقلی یا حسّی) ممکن است؛ پرداختن به فرضِ بدیلِ چنین حکمی- یعنی حکم به عدم امکان وجود بدیهیّاتی جهان شمول- مجال دیگری می طلبد.
78- قادری، اندیشه در مرز، 36.
79- مقصودم از این ملاحظات خاصّ، لحاظ کردن تفاوت معنای تقدّس در نگاه سنتّی و نگاه جدید است.
80- حتی با لحاظ معنای جدید تقدّس نیز می توان الگوهای دینی را از نگاه سنتّی مقدّس دانست. توضیح این که در نگاه سنتّی پس از آن که خداوند امری را مقدّس معرفی کرد، حالت مؤمنان نسبت به آن امر، همان حالتی می شود که در مطالعات جدید باعث مقدّس شمردن آن امر می شود. به عبارتِ دیگر، تقدّس به معنای جدید، بیان حالاتِ روان شناختی ای است که در مؤمنان وجود دارد و این حالات در نگاهِ سنتّی پس از معرفی خدا پدیدار می شود.
81- از آن جا که نسخه دیجیتالیِ این مقاله در اختیارم بود- و ظاهراً این نوشته در اینترنت منتشر شده است- شماره صفحات معینّی که بتوان بدان ارجاع داد در اختیارم نبود؛ لذا تنها به سرفصل ها نشانی داده ام.
82- محدثی، تصویر اسطوره ای و عقلانی از امام علی (علیه السّلام) ذیل عنوان «تصویر اسطوره ای امام علی (علیه السّلام)».
83- اصطلاحاتی که وی به کار برده است- تا جایی که من می فهمم- یا در غیر معنای فنی خود به کار رفته اند یا به محتوای ذیل خود بی ارتباط اند. مثلاً از اصطلاح ازل گرایی استفاده کرده است؛ اما از آن چه ذیل عنوان «امام علی در ازل» نقل می کند- که خداوند حضرت محمد و امام علی (علیه السّلام) را «قبل از هر چیزی آفرید»- روشن است که آفریده شدن دقیقاً به معنای ازلی نبودن است. همچنین به نظر می رسد یکسان پنداشتن «خصلتِ الوهی» با «خصلتِ مافوق بشری» (مانندِ توانایی بدنی خارج از حدّ عادی) حاصل عدم توجّه به مناط الوهیّت و در نتیجه به کار بردن غیر دقیق واژگان است. یا مثلاً واقع گروی خامّ یک گرایش معرفت- زبان شناختی است که در قبال دو گرایشِ واقع گرویِ انتقادی و ناواقع گروی به کار می رود و آنچه وی ذیل این عنوان طرح کرده است- که دالّ بر تشخّص مادّی امور متعالی و غیر مادّی است- ربط چندانی به این اصطلاح ندارد.
84- تأکید از من است.
85- جریان شناسی تاریخی قرائت ها و رویکردهای عاشورا از صفویّه تا مشروطه، فصل چهارم.
86- demythologizing.
87- demythicizing.
88- هندرسن، رودلف بولتمان، 84. بحث بولتمان این است که اسطوره های دینی نباید به صورت ظاهری، بلکه باید به صورت نمادین معنا شوند. وی این طرح را برای رهایی مسیحیت از «نقد تاریخ» حضرت عیسی (علیه السّلام) و بهره گیری از مضامین متعالی کتاب مقدّس ارائه کرده است. پرداختن کامل به این بحث از حیطه موضوع این نوشته خارج است.
89- existential.

فهرست منابع تحقیق:

قرآن کریم.
ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللّغة، قم، مکتب الاعلام الاسلامیّ، 1404 ق.
ابن منظور، محمّد بن مکرّم، لسان العرب، بیروت، دار الفکر، 1414 ق.
اسمارت، نینیان، تجربه دینی بشر، ترجمه مرتضی گودرزی، تهران، سمت، 1388 ش.
الیاده، میرچا، اسطوره، رؤیا، راز، ترجمه رؤیا منجم، تهران، علم، 1382 ش.
___ دین پژوهی، ترجمه بهاء الدین خرّمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1375 ش.
___ مقدّس و نامقدّس، ترجمه نصرالله زنگویی، تهران، سروش، 1375 ش.
باریور، علم و دین، ترجمه بهاء الدین خرّمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1388 ش.
پالس، دانیل، هفت نظریّه در باب دین، ترجمه و نقد محمد عزیز بختیاری، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1389 ش.
پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، 1388 ش.
خاتمی، محمود، پدیدارشناسی دین، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1388 ش.
___ مدخل فلسفه غربی معاصر، تهران، علم، 1386 ش.
دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، 1372 ش.
رشیدیان، عبدالکریم، هوسرل در متن آثارش، تهران، نی، 1388 ش.
رنجبر، محسن، جریان شناسی تاریخی قرائت ها و رویکردهای عاشورا از صفویّه تا مشروطه، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1389 ش.
سگال، رابرت آلن، اسطوره، ترجمه فریده فرنودفر، تهران، بصیرت، 1389 ش.
صدوق، محمّد بن علی، التّوحید، قم، جامعه مدرّسین، 1398 ق.
طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج علی اهل اللّجاج، مشهد، مرتضی، 1403 ق.
فراستخواه، مقصود، دین و جامعه، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1377 ش.
فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، قم، هجرت، 1409 ق.
قادری، حاتم، اندیشه در مرز، تهران، نگاه معاصر، 1387 ش.
کلینی، محمّد بن یعقوب، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیّه، 1407 ق.
محدّثی، حسن، تصویر اسطوره ای و عقلانی از امام علی (در mohaddesi, wordpress.com)،1390)ش.
معین، محمّد، فرهنگ فارسی (متوسّط)، تهران، امیرکبیر، 1385 ش.
هندرسن، ایان، رودلف بولتمان، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، گروس، 1377 ش.
هیک، جان، بعد پنجم، ترجمه بهزاد سالکی، تهران، قصیده سرا، 1382 ش.
Avis, Paul. God and the Creative Imagination. New York: Routledge, 1999.
Cassirer, Ernst. The Philosophy of Symbolic Forms. New Haven: Yale University Press, 1955.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich.Lectures on the Philosophy of religion. Berkeley: University of California Press, 1984.
Main, Roderick, “Psychology of Religion” in The Blackwell Companion to the Study of Religion Ed. by Segal, Robert A. Oxford: Blackwell, 2006.
منبع مقاله :
فصلنامه ی تخصصی امامت پژوهی، پاییز 1390