جلال‌الدین رومی که در شرق به مولانا (به معنی «مولای ما» که کلمه‌ی مولوی از آن مشتق شده است) مشهور است، در ششم ربیع‌الاوّل سال 604/سی‌ام نوامبر 1207 متولد شد و در پنجم جمادی الثانیه سال 672/هفدهم دسامبر 1273 درگذشت. او بیش از یک‌صد سال است که توجّه و علاقه‌ی مستمری را میان محققان و سالکین غربی ایجاد کرده است و بی‌تردید از شناخته‌شده‌ترین شعرای صوفی است. اشعار وی در شرق، در هر جا که با زبان فارسی آشنا بودند، از ترکیه گرفته تا هند، در همه‌ی سطوح جامعه مورد توجه همگان بوده است؛ آثار وی تعالیم عملی را برای نسل‌های مسلمانان در هر سطح از استعداد معنوی فراهم کرده است؛ و سلسله‌ی صوفی مولویه که او بنیاد نهاد از دوره‌ی عثمانی تا زمان حاضر در زندگی دینی و فرهنگی ترکیه نقش مهمّی ایفا کرده است. در این مقاله از تکرار این مسائل اجتناب می‌کنیم، هرچند که می‌کوشیم موقعیت تاریخی و پیام معنوی وی را به طور خلاصه مطرح سازیم. عشق مطلق مولانا به شمس حسادت بعضی از پیروان او را برانگیخت، محیط خصمانه‌ای که آنها به وجود آوردند سبب شد شمس قونیه را پس از یک اقامت شانزده ماهه ترک کند. مولانا از شدّت ناراحتی عملاً ارتباط خود را با همه قطع کرد؛ به زودی مریدانش متوجّه شدند که بیشتر از قبل از حضور او محروم شده‌اند.

تاریخچه‌ی مولویه

داستان زندگی مولوی مکرّر گفته شده است و در این‌جا ضرورتی ندارد به تفصیل درباره‌ی آن سخن گفته شود. پدرش بهاءالدین ولد (متوفّی به سال 1231 م./628ق)، روحانی مشهور و عالمی که در بلخ، در افغانستان امروزی سکونت داشت و درباره‌ی ضرورت احیاء معنوی، به عنوان زمینه‌ای برای هر نوع عمل اخلاقی، برای مؤمنان موعظه می‌کرد؛ او در عین‌حال یک پیر صوفی بود، از این‌رو به گروهی از پیروان، اصول طریقت را نیز تعلیم می‌داد. معارف وی که مجموعه‌ای از مواعظ و تأمّلات درخصوص آیات قرآنی است، لحن اخلاقی یک نفر واعظ را با مشاهدات یک نفر اهل شهود در هم می‌آمیزد. در حدود سال 1218م./615ق. زمانی که مغولان به تدریج به بلخ نزدیک می‌شدند، بهاء ولد به همراه خانواده و بسیاری از پیروانش به قصد زیارت به مکّه رفت؛ بلخ در سال 1220م./617 هـ. ویران شد. بهاء ولد مدّتی در سوریه به سر برد و از آن‌جا به قرامان (لارنده) در ترکیه امروزی حرکت کرد. در آن‌جا جلال‌الدین ازدواج کرد، همسر وی در سال 1226م./623ق. پسری دنیا آورد که او را سلطان ولد نامیدند. علاءالدین کیقباد، پادشاه سلجوقی، بهاء ولد را به پایتخت خویش قونیه که در شصت مایلی شمال غربی قرامان بود، دعوت کرد، او تقریباً در سال 1228م./627ق. در آن‌جا سکونت گزید. هنگامی که بهاء ولد در هیجدهم ربیع الثّانی سال 628/ بیست و سوم فوریه 1231 درگذشت، جلال‌الدین وظایف او را برعهده گرفت. در این هنگام جلال‌الدین علوم زمان خود بخصوص علم فقه، کلام و ادبیات عربی و فارسی را فرا گرفته بود و با تعالیم اخلاقی صوفیه که پیوسته در تألیفات پدرش بر آن تأکید شده است، کاملاً آشنا بود. هم‌چنین او باید در طریق درک معنای باطنی صور ظاهری مناسک و اعمال دینی بسیار پیشرفت کرده باشد؛ اما اسناد و مدارک حاکی از این هستند که او فقط حدود سال 1232م./629ق. زمانی که برهان‌الدّین محقّق ترمذی (متوفّی 41-1240م./638ق)، مرید پدرش، به قونیه آمد و تربیت معنوی وی را برعهده گرفت، خود را وقف یادگیری روشمند تعالیم صوفیه کرد. مولوی به انجام وظایف یک عالم محترم ادامه داد، لباس روحانیّت به تن کرد و چند سالی به نیازهای مذهبی و معنوی عامّه‌ی مردم رسیدگی کرد؛ اما در بیست و ششم جمادی الثانیه سال 642/ بیست و نهم نوامبر 1244- دقت کنید که این تاریخ به طور دقیق حفظ شده است- واقعه‌ای رخ داد که او را در ظاهر و باطن دگرگون کرد: شمس تبریزی به قونیه آمد.

شمس تبریزی

شمس به یقین یکی از اسرارآمیزترین و رازگونه‌ترین شخصیّت‌های تصوّف است؛ بی‌دلیل نیست که سلطان ولد او را به خضر و مولوی را به موسی تشبیه می‌کند. (1) (2) چاپ اخیر مقالات شمس که ظاهراً توسط شخصی تقریر شده است که با او و با مولانا صمیمی بوده است، باید به این تصوّر که شمس به جای آن که بشر باشد شبحی از عالم غیب است، خاتمه دهد. شمس حکایت می‌کند که پانزده یا شانزده سال قبل، هنگامی که مولانا برای تحصیل به دمشق رفته بود (در حدود سال 37-1233م./34-630 هـ). او را در سوریه دیده و شناخته است. مولانا به یک یقظه‌ی معنوی اشاره می‌کند که در هنگام کودکی تجربه کرده بود، تجربه‌ای که او را از دیگران متمایز می‌ساخت؛ هنگامی که پدرش به خاطر رفتار عجیب وی از او سئوال می‌کند، او خود را با یک جوجه مرغابی مقایسه می‌کند که در میان جوجه‌مرغ‌ها سر درآورده است. «اکنون ای پدر! من دریا می‌بینم مَرکب من شده است، و وطن و حال من این است. اگر تو از منی یا من از توام، درآ در این دریا، و اگرنه، برو بَرِ مرغان خانگی». (3) او درباره‌ی پدرش می‌گوید: «نیک‌مرد بود و کرمی داشت. دو سخن گفتی، آبش از محاسن فرود آمدی، الاّ عاشق نبود. مرد نیکو دیگر است و عاشق دیگر». (4)
بنابر روایات سنّتی و همچنان که شمس خود اشاره می‌کند، در رویایی به سوی مولانا هدایت شد. روایت شده است مولانا از آمدنش مطلّع بود و برای ملاقات او به بیرون رفت؛ آنها مدّتی در مقابل یک دکّان روبه‌روی هم نشستند بدون این‌که سخنی گویند. سرانجام شمس درباره‌ی مقایسه مقامات پیامبر و بایزید بسطامی از مولانا سئوال کرد، و مولانا با توضیح برتری قیاس‌ناپذیر پیامبر به او پاسخ داد. سپس یکدیگر را در آغوش گرفتند و «چون شیر و شکر به هم آمیختند». شش ماه پیوسته با هم بودند، طریق زندگی مولانا کاملاً تغییر کرد؛ دگرگونی عالم بزرگ را همه‌ی شهر متوجّه شدند، به خصوص هنگامی که از کسوت روحانیّت بدر آمد و از تدریس و وعظ دست برداشت و به طور منظّم در جلسات سماع شرکت کرد. سلطان ولد می‌گوید هنگامی که شمس، مولانا جلال‌الدّین را به شرکت در شیوه‌ی خاصّی از سماع دعوت کرد:

شد سماعش مذهب و رایی درست *** از سماع اندر دلش صد باغ رست (5)
مولانا نیز در ابیاتی چون ابیات ذیل به این انقلاب حالی که پیدا کرد، اشاره می‌کند:

در دست همیشه مصحفم بود *** وز عشق گرفته‌ام چغانه
اندر دهنی که بود تسبیح *** شعرست و دوبیتی و ترانه (6)

عشق مطلق مولانا به شمس حسادت بعضی از پیروان او را برانگیخت، محیط خصمانه‌ای که آنها به وجود آوردند سبب شد شمس قونیه را پس از یک اقامت شانزده ماهه ترک کند. مولانا از شدّت ناراحتی عملاً ارتباط خود را با همه قطع کرد؛ به زودی مریدانش متوجّه شدند که بیشتر از قبل از حضور او محروم شده‌اند. زمانی که نامه‌ی شمس از دمشق به او رسید، مولانا شماری از غزلیاتی را که وصف حال خود در غیاب شمس بود، برایش فرستاد:

بی‌‌حضورت سماع نیست حلال *** همچو شیطان طرب شده مرجوم
یک غزل بی‌تو هیچ گفته نشد *** تا رسید آن مشرّفه‌ی مفهوم
بس به ذوق سماع نامه تو *** غزلی پنج شش بشد منظوم (7)

مولانا، سلطان ولد را به دنبال شمس فرستاد، شمس این مرتبه تا سال 48-1247م./645ق. که ناپدید شد، در قونیه ماند. بنابر یکی از قدیمی‌ترین روایات، که اکنون بسیاری از محقّقین آن را پذیرفته‌اند، شمس به دست مریدان حسود به قتل رسید. علاءالدّین، فرزند مولانا نیز در این توطئه دخالت داشت و سردی ارتباطش با پدر و عدم حضور مولانا در مراسم تدفین او در سال 1260ق./658م.، به همین دلیل بود. مولانا برخلاف قبل در غیبت شمس هیچ نشانه‌ای دالّ بر مرگ وی از خود ظاهر نساخت، حتّی در خود نیز فرو نرفت. در عوض پیوسته مشغول سماع و خواندن اشعاری حاکی از غم و جدایی بود. او همچنان امیدوار به یافتن شمس، دو بار به جستجوی او به دمشق سفر کرد. حداقل دو سال پس از ناپدید شدن شمس، در سفر دوم خود به این نتیجه رسید که شمس را تنها در درون خود خواهد یافت. به گفته‌ی سلطان ولد:

گفت اگرچه به تن از او دوریم *** بی‌تن و روح هر دو یک نوریم
گفت چون من ویم چه می‌جویم؟ *** عین اویم کنون ز خود گویم (8)

بسیاری از ابیات مولانا این احساس یگانگی را القا می‌کند؛ ستایش مدام وی از شمس باید ستایش از خودش تلقی شود.

شمس تبریز خود بهانه‌ست *** ماییم به حسن لطف ماییم
با خلق بگو برای روپوش *** کاو «شاه کریم و ما گداییم»
ما را چه ز شاهی و گدایی؟ *** شادیم که شاه را سزاییم
محویم به حسن شمس تبریز *** در محو نه او بود نه ماییم (9)

شمس چگونه کسی بود؟ این سئوال قبلاً از سوی معاصران وی مطرح شده بود، به تعبیری، می‌توان گفت که مولانا هزاران بیت از اشعار خود را به پاسخ به این سئوال اختصاص داده است، اگرچه او معمولاً جنبه‌ی آن جهانی حقیقت شمس را در نظر داشت. شمس خود به خوبی آگاه بود که بیشتر مردم ظاهر و رفتار وی را عجیب یا حتّی زشت و زننده می‌پنداشتند.
این مردمان را حق است که با سخن من اِلف ندارند، هم سخنم به وجه کبریا می‌آید، همه دعوی می‌‎نماید. قرآن و سخن محمد همه به وجه نیاز آمده است، لاجرم همه معنی می‌نماید. سخنی می‌شنوند نه در طریق طلب و نه در نیاز، از بلندی به مثابه‌ای که برمی‌نگری کلاه می‌افتد. اما این تکبّر در حق خدا هیچ عیب نیست و اگر عیب کنند چنان است که گویند خدا متکبّر است. راست می‌گویند و چه عیب باشد. (10)
اقوالی مانند آنچه که در ذیل آمده است باید موجب شرمساری مریدان زیرک‌تر مولانا شده باشد:
او را دو سخن هست: یک نفاق و یکی راستی. اما آن‌که نفاق است همه‌ی جان‌های اولیا و روان ایشان در آرزوی آنند که مولانا را دریافتندی و با او نشستندی. و آن‌که راستی است و بی‌نفاق است روان انبیا در آرزوی آن است که کاشکی در زمان او بودمی تا در صحبت او بودمی، و سخن او بشنیدمی. اکنون شما به رأی ضایع مکنید و بدین نظر منگرید، بدان نظر بنگرید که روان انبیا می‌نگرد: به دریغ و حسرت. (11)
شمس از تأثیر حضورش بر مولانا تعجّبی از خود نشان نمی‌دهد:
«آن کسی که به صحبت من ره یافت، علامتش آن است که صحبت دیگران برو سرد شود و تلخ شود؛ نه چنانکه سرد شود و هم‌چنین صحبت می‌کند، بلکه چنانکه نتواند با ایشان صحبت کردن». (12)
شمس از شهرت معنوی مولانا کاملاً آگاه بود و این که فقط مولانا باید به ارزش حقیقی وی پی ببرد از نظر او امری طبیعی بود.
«مرا در این عالم با این عوام هیچ کاری نیست. برای ایشان نیامده‌ام، این کسانی که رهنمای عالم‌اند به حق انگشت به رگ ایشان می‌نهم». (13)
او رابطه‌ی خود با مولانا را با یک حکایت تمثیلی چنین توضیح می‌دهد:
بازرگانی پنجاه سفره داشت، یعنی پنجاه مضارب، به هر طرفی می‌رفتند از برّ و بحر، به مال او تجارت می‌کردند. او به طلب گوهری رفته بود، به آوازه‌ی سبّاحی، از آن سبّاح درگذشت، سبّاح در عقب او آمد، احوال گوهر میان بازرگان و سبّاح مکتوم بود. بازرگان خوابی دیده بود از جهت گوهر، بر آن خواب اعتماد داشت، امروز غوّاص مولاناست و بازرگان من و گوهر میان ماست. (14)
با در نظر گرفتن بسیاری از ابیات دیوانی که به نام شمس است، او خود و مولانا را با خورشید و ماه مقایسه می‌کند:
نفاق کنیم یا بی‌نفاق گویم؟ این مولانا مهتاب است. به آفتاب وجود من دیده در نرسد، الاّ به ماه در رسد. از غایت شعاع و روشنی، دیده طاقت آفتاب ندارد. و آن ماه به آفتاب نرسد، الاّ مگر آفتاب به ماه برسد. لاتُدرکُه الابصار و هو یدرک الابصار. (15)
برخی از اشارات اخیر و سایر مطالب موجود در مقالات وی حکایت از آن دارد که او در خصوص این که به معنای عام کلمه، پیرِ مولانا بود هیچ ادّعایی نداشت. مولانا قبل از این که شمس برای ملاقات او رهسپار شود غوّاص مروارید بزرگ بود. درواقع، شمس صریحاً اظهار می‌دارد که از هیچ نظر رابطه مرید- مرادی میان آنها وجود نداشت:
من بر مولانا آمدم، شرط این بود اوّل که من نمی‌آیم به شیخی، آن‌که شیخ مولانا باشد او را هنوز خدا به روی زمین نیاورده، و بشر نباشد. من نیز آن نیستم که مریدی کنم، آن نمانده است مرا! اکنون به جهت دوستی. (16)
هم‌چنین حقیقت آن است که مولانا آن‌گونه بر شمس تأثیر گذاشت که شمس بر او:
خوب گویم و خوش گویم، از اندرون روشن و منوّرم، آبی بودم بر خود می‌جوشیدم، و می‌پیچیدم و بوی می‌گرفتم، تا وجود مولانا بر من زد، روان شد، اکنون می‌رود خوش و تازه و خرّم. (17)
راز وجود شمس هرچه که باشد، مطمئناً یکی از نتایج فرح‌بخش ملاقات وی با مولانا جوشش شگفت‌آور شعر در او بود. دیوان شمس تبریزی مشتمل بر غزلیات و سایر ابیات متفرّقه در برگیرنده‌ی چهل هزار بیت شعر، و مثنوی او- که جامی آن را قرآن به زبان فارسی می‌نامد- شامل بیست و پنج هزار بیت شعر دیگر است. دیوان بیشتر مرکّب از اشعار عاشقانه‌ای است که لذّت وصال محبوب و رنج جدایی از او را می‌سراید. معمولاً غزل‌ها به طور متوسّط هشت تا ده بیت دارند و حالات خاصّ معنوی خودجوش را بیان می‌کنند و اغلب هنگام حضور مولانا در مجلس سماع سروده شده‌اند و معمولاً برای همراهی با موسیقی مناسب هستند. در مقابل، مثنوی شامل شعری منفرد در شش دفتر است که در یک دوره‌ی شانزده ساله نوشته شده است؛ مثنوی مشتمل بر سیصد حکایت و داستان بلند و کوتاه است که از منابع گوناگون گسترده‌ای گرفته و بازگو شده است تا جنبه‌های متفاوت زندگی معنوی را به تصویر درآورد. در دیوان، درون‌مایه اصلی عشق است، اما مثنوی آگاهانه به منظور توضیح «اصول اصول اصول دین»- یعنی حقیقت معنوی اسلام- و به زبان تعلیمی به رشته‌ی تحریر درآمده است. از آن‌جا که مثنوی به جهت ارشاد مریدان و عاشقان خداوند در مسیر معنویّت تنظیم شده است، لذا از نظر سبک با غزل‌های دیوان که عمدتاً بیانات فی‌البداهه‌ی مشاهدات معنوی هستند، تفاوت دارد. اشعار دیوان متعلّق به ایّام شکوفایی معنوی مولانا پس از آمدن شمس است، در حالی که مثنوی به مثابه‌ی وصیّت هدفمند «ولی‌ای» ظاهر می‌شود که به بالاترین مراحل کمال بشری نایل شده و به منظور ارشاد دیگران از سوی خداوند به این جهان بازگشته است.
مولانا هم‌چنین سه اثر نسبتاً کوتاه منثور دارد. فیه مافیه (در انگلیسی به Discourses ترجمه شده است) که در برگیرنده‌ی بسیاری از مضامین مثنوی است. مجالس سبعه که ظاهراً مدت‌ها قبل از آمدن شمس تألیف شده است؛ و در آن موعظه‌ها به لحن عارفانه هستند، اما هم‌چون معارف بهاء ولد از تأکیدات قوی اخلاقی برخوردار است و سرانجام در حدود صد و پنجاه نامه از نامه‌های مولانا حفظ شده است؛ بسیاری از این نامه‌ها از طرف مریدان و دوستانی که جویای کار، اصلاح بی‎عدالتی، یا سایر عنایات گوناگون بودند به امرا نوشته شده است. این نامه‌ها جالب توجه هستند زیرا نقش اجتماعی‌ای را که بزرگ یک سلسله‌ی صوفی مجبور بود ایفا کند، روشن می‌سازند.

بیشتر بخوانید: نگاهی به سروده‌های مولوی

پیروان مولانا

در اینجا شایسته است نام دو تن از مصاحبین مولانا را به طور خاص ذکر نماییم. شیخ صلاح‌الدّین زرکوب (متوفّی 1258م./657ق.) که زرگری عامّی و مرید محقّق ترمذی بود و دخترش را به همسری سلطان ولد درآورد. دو یا سه سال پس از ناپدید شدن شمس، او صمیمی‌ترین یار مولانا شد و تا هنگام مرگش نیز یار او باقی ماند. صلاح الدّین در بیش از پنجاه غزل مولانا مورد مدح و ستایش او قرار گرفته است. پس از مرگ صلاح‌الدّین، حسام الدّین چلبی (فوت 85-1284م./683ق.) صمیمی‌ترین مصاحب رومی گردید. او سال‌های زیادی مرید محبوب مولانا بود و هنگامی که شمس در قونیه زندگی می‌کرد وظیفه‌ی مهم مراقبت از امور او را برعهده داشت و میان او (مولانا) و افراد گوناگونی که می‌خواستند با شمس ملاقات کنند مانند یک رابط عمل می‌کرد. غزلی تاریخ‌دار (18) که در ذوالقعده‌ی سال 654/نوامبر 1256 مولوی سروده، به او اهدا شده است و محقّقان معاصر با منظّم کردن ادلّه‌ی متّقن نشان داده‌اند مثنوی که به حسام‌الدّین املا، و اهداء شده است، قریب به هیجده ماه پیش از مرگ صلاح‌الدّین آغاز شده بود.
در سال 1273م./672ق. هنگامی که چیزی نمانده بود مولانا دفتر ششم مثنوی را به اتمام برساند؛ با اینکه او قبلاً اعلام کرده بود که این اثر به پایان خواهد رسید، سلامتی‌اش به شدّت رو به ضعف نهاد و طبیبان نتوانستند بیماری خاصّی را تشخیص دهند. او مثنوی را ناتمام رها کرد؛ یکی از آخرین غزلیات وی که آن را در بستر مرگ سرود با این بیت شروع می‌شود:

چه دانی تو؟ که در باطن چه شاهی! همنشین دارم *** رخ زرّین من منگر که پای آهنین دارم (19)

هنگام مرگ مولانا، حسام‌الدّین خلیفه‌ی وی یا به عبارتی دیگر والامقام‌ترین مرید او و مسؤول سرپرستی امور سلسله بود. با وجود این، حسام الدّین نزد سلطان ولد رفت و از او خواست به عنوان مرشد اعظم جای پدر را بگیرد. بنابر روایت خود وی، سلطان ولد پاسخ می‌دهد:

در زمانش بدی خلیفه‌ی ما *** هیچ تغییر نیست پیش درآ
تو بدی چون امام و ما مأموم *** ز شه این کرده‌ایم ما معلوم
اوّل و آخری خلیفه‌ی ما *** پیشوایی و شیخ در دو سرا (20)

حسام الدّین شیخ اعظم باقی ماند تا سرانجام ده سال بعد دار فانی را وداع گفت. آن‌گاه مریدان به دور سلطان ولد گرد آمدند و او را به جای حسام الدّین منصوب کردند. او با فرستادن خلیفه‌هایی به سراسر آناتولی مسؤولیّت خطیر ترویج سلسله را برعهده گرفت. هم‌چنین آیین و رسوم لباس پوشیدن و سلوک مولوی را مدوّن کرد. دیوان، سه مثنوی و مجموعه‌ی مقالات وی به هیچ وجه با آثار پدرش قابل مقایسه نیست، با این حال این آثار درباره‌ی بسیاری از تعالیم اصولی مولانا توضیحات ارزشمند و روشنی ارائه می‌دهند. سلطان ولد متذکّر می‌شود که یکی از اهداف وی در شروع به سرود نخستین مثنوی‌اش (در سال 1291م./690ق.) بیان مقامات معنوی و کرامات کسانی بود که «در روزگار ما» زندگی می‌کنند، درست همان‌طور که مثنوی پدرش به اعمال پیشینیان می‌پردازد. او هم‌چنین خاطرنشان می‌سازد که شمس‌الدّین، صلاح الدّین و حسام الدّین مشهور نبودند، بلکه از طریق روایات وی معروف گشتند. بی‌تردید آثار سلطان ولد یکی از مهم‌ترین منابع تاریخ اوّلیه سلسله است و با رساله‌ی سپهسالار و مناقب العارفین افلاکی (که هر دو در سال‌های 19-1318م./19-718ق. نوشته شده‌اند) برابری می‌کند.
مولانا درباره‌ی سلطان ولد می‌گوید: «اَنتَ اَشبهُ النّاس بی خَلقاً و خُلقا» (21) و مردم اغلب آنها را به جای دو برادر اشتباه می‌گرفتند. در واقع، شاید مهم‌ترین خدمت سلطان ولد به مولویه، انتقال صفات بشری پدرش بود: پس از مرگ سلطان ولد در سال 712/312، سه تن از چهار پسر او (عارف چلبی، متوفّی 1319م./729ق.؛ و واجد چلبی، متوفّی 1333 م. /733 ق.) به ترتیب یکی پس از دیگری به عنوان مشایخ سلسله پس از او قرار گرفتند و دخترش مطهّره خاتون، مادر شیخی دیگر بود. به جز دو فرزند عابد چلبی و فرزند مطهّره، سایر مشایخ سلسله تا همین اواخر از فرزندان عارف چلبی بودند (که برخلاف برادرانش، دختر صلاح‌الدّین زرکوب مادرش بود).
در این‌جا حتّی فراهم آوردن طرحی مختصر از گسترش و تأثیر متعاقب سلسله‌ی مولوی غیرممکن است. همین بس که بگوییم مولوی‌ها از نظر معنوی، فرهنگی و هم‌چنین سیاسی نقش مهم در امپراتوری عثمانی ایفا کردند. توسعه‌ی موسیقی ترکی عمیقاً با «آیین» مولوی ارتباط داشت و بسیاری از بزرگ‌ترین خوشنویسان ترک از اعضای سلسله بوده‌اند. شعر ترکی، از لحاظ سبک و مضمون، به شعر فارسی مولانا بسیار مدیون است؛ آثار شیخی چون محمّد اسد غالب (متوفّی 1799م./1218ق.) را تنها در فحوای مثنوی می‌توان درک کرد. نقش سیاسی سلسله به ویژه در خلال حکومت سلطان سلیم سوم (1808م./1789م.) آشکار شد که خود یک درویش مولوی بود و قریحه‌ی موسیقیایی‌اش این امکان را برای او فراهم آورد تا یک «آیین» را به تصنیف درآورد.
درخشش مولانا در مرزهای امپراتوری عثمانی محصور نماند. همچنان‌که آنه ماری شیمل به تفصیل توضیح داده است، سخن گفتن درباره‌ی تأثیر وی به معنی سخن راندن از گسترش و توسعه‌ی شعر در همه‌ی زبان‌های مهم کشورهای اسلامی، به استثنای عربی، و به معنی گسترش مردمی سلسله‌های صوفیه است. (22) اکثریّت مسلمانان در همه‌ی سطوح اجتماعی و فرهنگی همواره زیبایی شعر و هنرهای جنبی آن از قبیل موسیقی و خوشنویسی را ارج نهاده‌اند. از ترکیه گرفته تا هند در هر جا که برای این هنرها ارزش قایل شده‌اند، مولانا شخصیت محوری بوده است.

منابع مولانا

شیمل نشان داده است که طیف وسیع آثاری که در اشعار و عقاید مولانا انعکاس می‌یابند با قرآن و حدیث آغاز می‌شوند؛ (23) در این‌جا کافی است به تأثیر بسیاری از صوفیان متقدّم اشاره‌ای نماییم. علاوه بر شخصیّت‌هایی چون غزالی که در شکل‌گیری قواعد تعالیم صوفیه بسیار ارزشمند بودند، ظاهراً می‌توان دو جریان عمده و مؤثر را تشخیص داد: نخست، شاعران صوفی بزرگی، خصوصاً سنایی (متوفّی 31-1130 /525)، و در حدّ کمتر، عطّار (متوفّی، حدود 1221م./ 618ق.) که مقدّم بر مولانا بودند. مولانا اغلب سنایی را تحسین می‌کرد؛ شمس بر این قول بود که او «عجب مجرّد بوده است خود از خود. کلام او کلام خدا باشد». (24)
دیگر جریان مؤثر، جریان مشایخ و یاران بلافصل مولانا است، به خصوص پدرش بهاءولد و شمس تبریزی که چنانکه مصحّح‌های معارف و مقالات نشان داده‌اند، آثار آنها در بسیاری از موارد خاص بر او تأثیر گذاشته است. مهم‌تر این که این دو پیر در خصوصیات شخصیّتی خود از دو بُعدِ مکمّل معنویّت مولانا نشان دارند. معارف بهاءولد آکنده از تأکید بر محبّت و زیبایی است که در کلّ ویژگی مولانا و مولویه می‌باشد؛ سراسر این اثر بر پایه‌ی (صفات) لطف و جمال خداوند است. در مقابل، مقالات شمس اغلب با ابراز قهر و جلال مشخص می‌شود. شمس در مطلبی به این امر اشاره می‌کند که مولانا لطف خدا را آشکار می‌کند، در حالی که او خود مظهر لطف و قهر است. (25) اگر حقیقت داشته باشد که مولانا همواره معارف پدرش را با خود به همراه داشت و آن را پیوسته می‌خواند تا این که شمس او را از خواندن آن نهی کرد، عمل شمس می‌تواند حاکی از هدف وی در تقویت توانایی ابراز کردن صفات جلال و قهر در درون مولانا باشد. در این‌جا باید ارتباط نزدیک میان قهر و رنج و اندوه حاصل از جدایی را که در تعالیم مولانا مشهود است، یادآور شویم. در واقع برای آن‌که مولانا بتواند این صفات را کاملاً درک کند دوری از شمس ضروری بوده است. به علاوه، ظاهراً بسیاری از غزل‌هایی که مولانا در آنها جلال و عظمت الهی را به زبان اوّل شخص به نمایش می‌گذارد به آخرین دوره‌ی زندگی وی تعلّق دارد، یعنی زمانی که او کاملاً شمس‌الدّین (خورشید دین) را در وجود خود یافته بود؛ بجاست گفته شود که در این غزل‌ها مولانا از چنان جایگاه والایی سخن می‌گوید که با نگاه کردن به طرف بالا به او، «کلاه فرو می‌افتد». به طور خلاصه، به تعبیری می‌شود گفت که تأثیر بهاءولد بر مولانا «زنانه»، در حالی که تأثیر شمس «مردانه» بود؛ بهاءولد در «صورت» پدر مولانا، اما در «معنا» مادرش بود، در حالی که شمس پدر روحانی او بود.

مولانا و ابن‌عربی

اغلب به صراحت گفته شده است که مولانا تحت تأثیر ابن عربی و یا پیروان وی بوده است، امّا این نظر عمدتاً بر مبنای حدس و گمان است و می‌توان با اطمینان‌خاطر آن را کنار گذاشت. این امر حقیقت دارد که صدرالدّین قونوی (متوفّی 1247م. 673ق.) فرزند خوانده (ربیب) ابن‌عربی و برجسته‌ترین مریدش، یکی از دوستان صمیمی مولانا بود، امّا مولانا از نظر معنوی آن‌قدر پیشرفته بود که تحت تأثیر «دوستی» قرار نیگرد، حتی اگر آن دوست شیخ بزرگی باشد. (هم‌چنین هیچ نشانی دالّ بر این که قونوی تحت تأثیر مولانا بوده باشد وجود ندارد). سپهسالار روایت می‌کند که مولانا در خلال سال‌هایی که در دمشق اقامت داشت (حدود 37-1233م./34-630ق.) «مصاحب» ابن‌عربی بود و در واقع ارتباط نداشتن آن دو عجیب خواهد بود. امّا مسأله‌ی تحت تأثیر قرار گرفتن با مسأله‌ی ارتباط یا مصاحبت داشتن باید به طور جداگانه مورد بررسی قرار گیرد. بی‌معنی نیست که برخی از فقرات شرح‌حال‌های مولانا و مقالات شمس حاکی از آن است که مشایخ مولوی به حکمت نظام‌مند ابن‌عربی و پیروان او به دیده‌ی تردید می‌نگریستند؛ تفاوت‌های موجود در سبک آنها آن‌چنان جدّی و عمیق است که برای آنها عدم نشان دادن این تفاوت اساسی غیرقابل تصوّر خواهد بود. یقیناً منابع معنوی اسلام به آن اندازه عمیق هست که هر دو اقیانوس معنویّت را بدون حذف سایر امکانات در بربگیرد.
شرح دیدگاه‌های مولانا به معنی ترجمان یک کلام شاعرانه با ویژگی خاصّ خیالی و واژگان فنّی خاص خود به شیوه‌ی بیان عقلانی و نظری‌تر است که عمدتاً بر مبنای مفاهیم و اصطلاحات مکتب ابن‌عربی معیّن شده است. هانری کربن آنجا که می‌گوید «پرداختن به تضاد میان دو صورت معنویّت که یکی توسّط مولانا و دیگر ابن‌عربی گسترش یافت امری کاملاً سطحی و زائد می‌باشد». (26) در مورد دعوی خویش مبالغه کرده است. از نظر کسانی که از منظر نیازهای معنوی قرن بیستم به تصوّف می‌نگرند، این قضاوت ممکن است صحّت داشته باشد، اما تفاوت‌های عمیق همچنان در این متون باقی است؛ نباید فراموش کرد که به طورکلّی این دو صورت معنویّت، دو شیوه متفاوت تفکّر است. حکمت پیچیده‌ی ابن‌عربی که بی‌شک به همان وسعتِ «دین عشق» مولانا مبتنی بر عمل است، در وهله‌ی اول از سوی کسانی پذیرفته شد که تعالیم خاصّ علوم اسلامی، به ویژه علم کلام و فلسفه را آموخته بودند. این امر برای سئوال‌های پیچیده پاسخ‌های پیچیده‌ای فراهم کرد. در مقابل این حکمت، معنویّت مولانا هر کسی را که به زیبایی و موسیقی ارج می‌نهاد، با هر سطحی از آموزش جذب کرد. مولانا عادّی‌ترین پدیده‌ها و تجربیّات زندگی روزمره را به عنوان صور خیال به منظور توضیح عمیق‌ترین سطوح مابعدالطبیعه و علم‌النّفس به خدمت گرفت. او هم‌چنین اصطلاحات تخصّصی بسیار گوناگونی را به کار برد، اما این اصلاحات عمدتاً از زبان محاوره‌ای مردم گرفته شده بودند نه از زبان فیلسوفان و متکلّمان. از این‌رو دراویش مولویه از همه‌ی سطوح اجتماعی بودند؛ از فرهیخته‌‎ترین تا عامی‌ترین، از ثروتمندترین تا فقیرترین، از نخبگان حاکم تا رفتگران، همه را دربرمی‌گرفت. هر مسلمان با ذوقی می‌توانست شیوه‌ی مولانا را دنبال کند (اگرچه ضرورتی نداشت که مثنوی را درک کند)، اما فقط یک اقلیّت اندک که از آموزش تخصصی برخوردار بودند عقاید اسلامی را به آن‌گونه که ابن‌‎عربی توضیح می‌داد، درک می‌کردند. حکایتی را که سیّد جلال‌الدّین آشتیانی، حکیم معاصر ایرانی، برای نگارنده نقل کرده است مقایسه‌ی میان این دو شیوه‌ی بیان را به اجمال بیان می‌کند: پس از گوش دادن به مسأله‌ای اعتقادی که مولانا برای مریدانش شرح می‌داد، قونوی از او پرسید: «شما به چه نحو حکمتی بدین پیچیدگی و غموض را می‌توانید با چنین زبان ساده‌ای توضیح دهید؟» مولانا پاسخ داد: «شما چگونه می‌توانید چنین عقاید ساده‌ای را پیچیده و دشوار سازید»؟
هم‌چنین باید در این‌جا به یاد داشت که هیچ‌گونه رابطه‌ی معنوی از نوع مرید- مرادی میان مولانا و ابن‌عربی وجود نداشته است، زیرا در اینجا دو سلسله‌ی مشخص و مجزّا را می‌توان از هم تمیز داد. پس مسأله محدود به پیوندی عقیدتی می‌شود، به این معنی که مولانا ممکن است مطالب خاصّی را از ابن‌عربی اقتباس کرده باشد. هر کس آثار این دو مرشد را بخواند شباهت‌هایی را خواهد یافت، امّا این شباهت‌ها را در منابع قبل از ابن‌عربی نیز می‌توان جسجو کرد. این امر نیز حقیقت ندارد که چون «در تفسیرهای بسیار از مثنوی که در هند و ایران تهیه شده است ارجاعات فراوانی به آثار ابن‌عربی شده است»، بنابراین «اگر بخواهیم آگاه شویم که معنویّت مولانا نزد مریدان پیرو وی چه معنی‌ای داشت باید به بررسی این تفاسیر بپردازیم». (27) در خلال زندگی مولانا و در زمان سلطان ولد، برای شرح تعالیم مولانا هیچ اشاره‌ای به آموزه‌های ابن‌عربی نشده است. از این‌رو، برای مثال، دقایق الحقائق احمد مولانا (در سال 720/1320 به رشته‌ی تحریر درآمد) به شیوه‌ای نسبتاً روشمند، بسیاری از تعالیم ارزشمند مولانا را شرح می‌دهد؛ هر یک از هشتاد فصل آن با نقل قولی از قرآن یا حدیث آغاز می‌شود، با ابیاتی از مثنوی یا دیوان مولانا توضیح و با استناد به اشعار نویسنده بسط داده می‌شود. چنین آثاری نشان می‌دهند که ضرورت ندارد ابیات مولانا از طریق اصطلاحات و عقاید ابن‌عربی شرح داده شوند؛ آثار مولانا در حقیقت، خود بسنده هستند، به ویژه وقتی که این تعالیم با اعمال مربوط به آنها همراه می‌شدند. به علاوه، اگر مولانا به راستی پیرو ابن‌عربی بود، انتظار می‌رفت که سایر پیروان ابن‌عربی نیز اشعار وی را در آثار خود نقل قول کنند، زیرا اشعار مولوی به طرز بی‌نظیری برای توضیح بسیاری از تعالیم آنها مناسب است. اما در حقیقت، هیچ‌یک از پیروان بلافصل ابن‌عربی که به فارسی می‌نوشتند و از اشعار فارسی نقل قول می‌کردند (مانند قونوی، عراقی، فرقانی و جندی) از مولانا نقل قول نکرده‌اند. حداقل این امر نشانگر آن است که از نظر آنها مولانا سهمی در اندیشه‌ی ایشان نداشت.
پس چرا مفسّران مولانا به تفسیر عقاید وی در چارچوب تعالیم ابن‌عربی اصرار می‌ورزند؟ دلیل اصلی این است که گفتمان عقلی تحت سیطره‌ی شیوه‌های بیانی ابن‌عربی رواج یافته بود. درنتیجه شرح دیدگاه‌های مولانا به معنی ترجمان یک کلام شاعرانه با ویژگی خاصّ خیالی و واژگان فنّی خاص خود به شیوه‌ی بیان عقلانی و نظری‌تر است که عمدتاً بر مبنای مفاهیم و اصطلاحات مکتب ابن‌عربی معیّن شده است. میان این دو شیوه از معنویّت ناسازگاری اساسی وجود ندارد اما ترجمان یک شکل از بیان به شکل دیگر به معنی تضعیف مزیّت‌های خاص و به ویژه مخدوش ساختن صرافتِ طبع اوّلی است.
صرف این حقیقت که مفسران مولانا به تعالیم ابن‌عربی مراجعه می‌کنند بدین معنی نیست که همه‌ی پیروان مولانا او را با چنین اصطلاحاتی می‌شناختند. بیشتر تفسیرها به دقّت، توسط و برای محقّقانی نوشته شده‌اند که در علوم اسلامی تعلیم دیده‌اند، یعنی، برای اهل نظر. اما از آنجا که اکثریت مریدان جذب شده در بیشتر سلسله‌ها از همه‌ی سطوح جامعه‌‎ی اسلامی بودند، لذا باید بدون احساس نیاز به «شرح» از خود اشعار لذّت برده باشند. زیبایی شعر هنگامی که به قرائت یا به آواز خوانده می‌شد با توجه به مضمون فکری‌اش «تفسیر» مکفی بر محتوای عقلی‌اش بود. حتّی امروزه هنگامی که دراویش سلسله‌های صوفیه در جاهایی مانند ایران جمع می‌شوند و به اشعاری از مثنوی گوش می‌دهند، زیبایی اشعار را تحسین می‌کنند، اشعاری که به نحوی مستقیم درون‌مایه فکری خود را ارائه می‌دهند؛ به هر حال تعداد کمی از آنها به توضیحات تخصّصی مبانی فکری اندیشه‌ی مولانا علاقه‌مند هستند.
درنهایت، شاید همچنان باید تأکید شود که هیچ مدرکی دالّ بر تأثیر ابن‌عربی یا قونوی در آثار مولانا وجود ندارد. حتّی هانری کربن، مدافع برجسته هماهنگی میان این دو شیوه معنویّت در بین کسانی که این متون را بررسی کرده‌اند، هرگز هیچ‌گونه تأثیر مستقیمی را ادّعا نمی‌کند، زیرا هیچ یک از واژگان، اصطلاحات یا مباحث اصلی ابن‌عربی در آثار مولانا یافت نشده است.

نمایش پی نوشت ها:
1. غرضم از کلیم مولاناست *** آنکه او بی‌نظیر و بی‌همتاست
آنکه چون او نبود کس به جهان *** آنکه بود از جهان همیشه جهان
خضرش بود شمس تبریزی *** آنکه با او اگر درآمیزی
(سلطان ولد، ولدنامه، صص42-41)
2. مطالب نقل شده برگرفته از ولدنامه به تصحیح همایی (تهران: اقبال، 1316/1937).
3. مطالب نقل شده برگرفته از مقالات شمس تبریزی به تصحیح محمدعلی موحّد (تهران: دانشگاه صنعتی، 2036/1977)؛ مقالات، ص77.
4. مقالات، ص124.
5. ولدنامه، 17.
6. دیوان شمس، 76-24875.
7. دیوان شمس، 59-18457.
8. ولدنامه، 61-60.
9. دیوان شمس، 35-16532.
10. مقالات، ص 139.
11. مقالات، ص 104.
12. مقالات، ص 74.
13. مقالات، ص 84.
14. مقالات، صص 15-114.
15. قرآن، 153: 6؛ مقالات، ص115.
16. مقالات، بخش 2، ص179.
17. مقالات، صص 46-245.
18. واقعه‌ای بدیده‌ام لایق لطف و آفرین *** خیز معبّر الزّمان، صورت خواب من ببین
خواب بدیده‌ام قمر، چیست قمر بخواب در *** زانک به خواب حل شود آخر کار و اوّلین
……………………………………… *** ………………………………………
شب بگذشت و شد سحر، خیز، محتسب بی‌خبر *** بی خبرت کجا هلد شعله‌ی آفتاب دین؟
چون تتار و سویرق، حامله شد زکین افق *** گو شکم فلک بدر، بوک بزاید این چنین
رو به میان روشنی چند تتار و ارمنی؟ *** تیغ و کفن بپوش و رو، چند ز جیب و آستین؟
در شب شبنهی که شد پنجم ماه قعده را *** ششصد و پنجه است و هم هست چهار از سنین
(دیوان شمس، 1839)
19. دیوان، 1426.
20. ولدنامه، ص123.
21. تو شبیه‌ترین مردم در طبیعت و خلق و خوی به من هستی.
22. شیمل، آنه ماری، شکوه شمس، ترجمه‌ی حسن لاهوتی با مقدّمه‌ی جلال‌الدّین آشتیانی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1370.
23. همان.
24. مقالات، ص147.
25. مقالات، ص 74.
26. کربن، هانری، تخیّل خلاق در عرفان ابن‌عربی، ترجمه‌ی انشاء الله رحمتی، تهران: انتشارات جامی، 1384.
27. همان، ص 71.

منبع مقاله :
آزمایش، مصطفی (1386) عرفان ایران: مجموعه مقالات (31 و 32)، تهران: حقیقت، چاپ اول.