چکیده

نسبیت معرفت دینی، به معنای همگانی بودن فهم دینی است به گونه‌ای که هیچ یک از آن‌ها از صفت واقعیت فی نفسه و برگزیدگی برخوردار نبوده، بر دیگری حجیت و برتری نداشته باشد. از این منظر، متون دینی صامت و خالی از معانی و نیازمند تفسیر و تبیین هستند و تفسیر و تبیین آن‌ها به وسیله بشر انجام می‌شود. بشر نه با ذهن خالی، بلکه با اندوخته‌ها و آموخته‌های برون دینی خود که متأثر از علوم و فرهنگ‌های مختلف است، دین را تفسیر می‌کند. در نتیجه، زمینه تفاوت و تنوع تفسیر متون دینی و پیدایش نحله‌ها و مذاهب دینی پدید می‌آید؛ نحله‌ها و مذاهبی که نمی‌توان هیچ کدام را برتر نسبت به دیگری و حکایت از واقعیت مطلق دانست.
این نوشتار به نقدِ درون دینیِ این پندار با نگاه به آیات قرآن کریم و استمداد از کلمات معصومین (علیهم السلام) پرداخته است.

کلیدواژگان:

نسبت، تکثر، معرفت دینی، حقیقت مطلق، متون دینی

مقدمه

گروهی با تأکید بر این نکته که برداشت‌ها و فهم‌های متفاوتی از دین وجود دارد، خاستگاه این اختلاف را به محدودیت فهم و درک بشری بازمی‌گردانند و معتقدند به دلیل تعلق معرفت بشری به طبیعت، ذهن او توانایی دستیابی به حقیقت را ندارد و معرفت بشری همواره با تحول و تکامل همراه است. بنابراین هیچ کس نمی‌تواند فهم و شناخت خود از یک دین را مطابق واقع قلمداد کند و یا از شناخت دیگران نزدیک‌تر به واقع بینگارد. برای تبیین این نظریه از اصل معروف کانت در باب معرفت‌شناسی استفاده شده است که میان «واقعیت فی نفسه» (نومن) و «واقعیت آن چنان که به وسیله انسان‌ها درک می‌شود» (فنومن)، تمایز قائل شده.
جان هیک در این باره تأکید می‌کند که در میان سنن دینی بزرگ و به خصوص در میان جریان‌های عرفانی‌تر آن‌ها، عموماً میان حقیقت محض یا غایت مطلق یا ساحت ربوبی و واقعیت آن گونه که افراد بشر آن را تجربه نموده و فهم کرده‌اند، تمایز قائل شده است. فرض غالب این است که واقعیت غایی، لایتناهی است و از این لحاظ فراتر از درک و اندیشه و زبان بشری است. از منظر او، اگر فرض شود که واقعیت مطلق، واحد است، اما ادراکات و تصورات از این واقعیت متعدد و گوناگون است، زمینه‌ای برای این فرضیه فراهم خواهد شد که جریان‌های مختلف تجربه دینی، بیانگر آگاهی‌های مختلف از یک واقعیت نامحدود متعالی هستند که به صورت‌های کاملاً متفاوت به وسیله اذهان بشری ادراک شده، از تواریخ مختلف فرهنگی تأثیر پذیرفته و بر آن‌ها تأثیر گذارده است. (هیک، 1372: 232)
ویلفرد کنت ول اسمیت، با اذعان به این رویکرد، بر این نکته اصرار دارد که نمی‌توان از درستی یا نادرستی یک دین سخن گفت؛ زیرا ادیان به معنای جریان‌های دینی فرهنگیِ مشخص و متمایز در درون تاریخ انسانی، بازتاب تنوعات انواع انسانی و طبایع و صورت‌های اندیشه هستند. (به نقل از: هیک، 1372: 234) ارنست ترولنج، متکلم و فیلسوف آلمانی نیز معتقد است همه چیز از جمله پدیدارهای فرهنگی و آرا و نظریات دینی و اخلاقی در معرض تحول تاریخ است. اصل تحول، اصلی چنان اصیل است که چاره‌ای جز این نیست که به همان اندازه که اشکال حکومت و اوضاع و احوال اقتصادی را دستخوش آن می‌بینیم، آرا و نظرات دینی و اخلاقی و فلسفی و نیز منش افراد جماعت را معروض آن می‌دانیم. (گلین، 1373: 61/1) (1)
در حقیقت می‌توان گفت که یکی از مبانی قائلان به تکثر و اختلاف قرائت متن، مبتنی بر مکتب شکاکیت پیرهون (2) است. وی منکر شناخت واقعی انسان شد و مدعی بود که انسان‌ها باید با ادعاهای یقین و جزمیت خودشان وداع کنند. با آغاز دوره رنسانس، کسانی چون دیوید هیوم معرفت‌های عقلی را انکار کرده، تنها داده‌های حسی را معتبر دانستند. در عصر حاضر نیز برخی از محققان مسلمان تئوری «نسبیت» و زوال جزم معرفتی را از مبانی تکثر و اختلافِ قرائت دانسته‌اند. از دیدگاه آن‌ها متون دینی صامت و خالی از معانی و نیازمند تفسیر و تبیین می‌باشند و تفسیر و تبیین آن‌ها به وسیله بشر انجام می‌شود و بشر با ذهن خالی به تفسیر دین نمی‌پردازد، بلکه دین را با اندوخته‌ها و آموخته‌های خود که همگی برون دینی‌اند و از علوم و فرهنگ‌های مختلف تأثیر پذیرفته‌اند، تفسیر می‌کند: در نتیجه، تفاوت و تنوع تفسیر متون دینی و پیدایش نحله‌ها و مذاهب دینی، امری طبیعی است.
از سوی دیگر، فهم دینی امری همگانی و جمعی است و به سان صحنه مسابقه‌ای است که قائم به کثرت و مستلزم قبول کثرت بازیگران است. بنابراین، اولاً نباید از برگزیده بودن فهم خود نزد خداوند سخن گفت و باید خود و دیگران را بر سر یک سفره – یعنی سفره حق و هدایت – به شمار آورد؛ ثانیاً هیچ رأی معتبری وجود نخواهد داشت که برای دیگران حجّیت داشته باشد.
اکنون موارد فوق را از نگاه قرآن کریم مورد بررسی و ارزیابی قرار می‌دهیم.

1. قرآن و نسبیت گرایی

این دیدگاه که آرا و عقاید دینی در معرض تحول تاریخی قرار دارند و میان «واقعیت فی نفسه» و «واقعیت در نزد ما» تمایز غیرقابل حل وجود دارد و فهم بشری توان دستیابی به حقیقت واقعیات را ندارد، در نهایت به نوعی نسبیت‌گرایی و شکاکیت معرفت‌شناختی منتهی می‌شود. گذشته از ابطال این نظر از نگاهی برون دینی، با مروری اجمالی به آیات قرآن کریم درمی‌یابیم که این گرایش هیچ گاه مورد تأیید نبوده است و از دیدگاه قرآن، حقیقت قابل دستیابی است.
خدای متعال در آیات زیر به طور صریح شکاکیت را مورد نکوهش قرار می‌دهد:
1. در سوره هود، نسبت به کسانی که در تورات اختلاف کرده و به آن شک و تردید دارند، می‌فرماید:
«وَلَقَدْ آتَیْنَا مُوسَى الْكِتَابَ فَاخْتُلِفَ فِیهِ وَلَوْلاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِن رَبِّكَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ وَإِنَّهُمْ لَفِی شَكٍّ مِنْهُ مَرِیبٍ». (هود: 110)
«به درستی ما به موسی کتاب (آسمانی) دادیم، سپس در آن اختلاف شد؛ و اگر فرمان قبلی خدا (در زمینه آزمایش و اتمام حجت بر آن ها) نبود، در میان آنان داوری می‌شد. و آن‌ها (هنوز) در شک هستند، شکی آمیخته به بدگمانی».
کلمه «مریب» اسم فاعل از «ارابه» است و «ریب»، بلیغ‌تر از «شک» است و توصیف شک به وسیله آن به منظور تأکید است؛ همچون کلمات: «ظِلًّا ظَلِیلاً»، (نساء: 57) «حِجَاباً مَسْتُوراً» (إسراء: 45) و «حِجْراً مَحْجُوراً». (فرقان: 22 و 53) (طباطبایی، 1397 ق: 46/11-45)
البته ممکن است ضمیر در «منه» به تورات فعلی و محرّف بازگردد؛ در این صورت شک فزاینده یهودیان نسبت به تورات به خاطر تحریف آن و عدم رسیدن سند آن به حضرت موسی (علیه السلام) خواهد بود که خداوند از نهان آنان خبر داده است. احتمالات دیگری نیز در این آیه داده می‌شود که مورد بحث ما نیست، (طباطبایی، 1397 ق: 46/11) اما در هر حال، دلالت آیه شریفه بر مذمت نسبیت‌گرایی معرفتی و شکاکیت روشن است، زیرا عبارت: «وَلَقَدْ آتَیْنَا مُوسَى الْكِتَابَ فَاخْتُلِفَ فِیهِ» بر این امر دلالت دارد که اختلاف آنان در تورات پس از تمام شدن حجت بر آنان بوده است و به همین خاطر در ادامه می‌فرماید: «وَلَوْلاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِن رَبِّكَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ» که نوعی تهدید به عقاب است و در صورت عدم تمامیت حجت بر آنان، عقاب یا تهدید به آن – چه در دنیا، چه در آخرت – قبیح و ناپسند است.
از این آیه می‌توان استفاده کرد که اختلاف مردم در اصول و اساس دین، پس از تمام شدن حجت و بینه بر آنان، نشان از طغیان و عناد دارد. (طباطبایی، همان) و بر همین اساس در آیات دیگری نیز آمده است: «وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِینَ أُوتُوا الْكِتَابَ إِلَّا مِن بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیَاً بَیْنَهُمْ» (آل عمران: 19) و «كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِیَحْكُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیَما اخْتَلَفُوا فِیهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ». (بقره: 213)
2. در سوره نمل، ضمن سرزنش کسانی که نسبت به آخرت دچار تردید شده‌اند، می‌فرماید:
«بَلِ ادَّارَكَ عِلْمُهُمْ فِی الْآخِرَةِ بَلْ هُمْ فِی شَكٍّ مِّنْهَا بَلْ هُم مِنْهَا عَمُونَ». (نمل: 66) «بلکه علم و آگاهی آنان در آخرت تدارک یافته (و در آن روز جهل از روی عنادشان برطرف می‌شود)؛ بلکه آنان در شک عمیقی نسبت به آن به سر می‌برند؛ بلکه آنان در مورد آن کورند».
کلمه «ادّارکَ» در اصل «تدارکَ» بوده است و به این معناست که اجزای چیزی یکی پس از دیگری بیاید تا تمام شود. معنای آیه این است که مشرکان، علم خود را تا آخرین جزئش درباره غیر آخرت مصرف کردند تا به کلی تمام شد و دیگر چیزی از آن نماند تا با آن امر آخرت را دریابند. بنابراین،‌ معنای این آیه شبیه آیه شریفه «فَأَعْرِضْ عَن مَن تَوَلَّى‏ عَن ذِكْرِنَا وَلَمْ یُرِدْ إِلَّا الْحَیَاةَ الدُّنْیَا» (نجم: 29) خواهد بود. (طباطبایی، 1397 ق: 422/15)
از این آیه می‌توان نقد شکاکیت و نسبیت در معرفت دینی را برداشت نمود؛ زیرا امکان رسیدن به علم و برطرف کردن شک نسبت به مصادیق معرفت دینی را مورد تأکید قرار داده است و مشرکان را به خاطر به دست نیاوردن این معرفت، نکوهش می‌فرماید.
3. همچنین در سوره جاثیه، شبهه و تردید کافران نسبت به برپایی قیامت، ناروا شمرده می‌شود:
«وَإِذَا قِیلَ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَالسَّاعَةُ لاَ رَیْبَ فِیهَا قُلْتُم مَا نَدْرِی مَا السَّاعَةُ إِن نَظُنُّ إِلَّا ظَنّاً وَمَا نَحْنُ بِمُسْتَیْقِنِینَ». (جاثیه: 32)
«و هنگامی که گفته شود وعده خدا حق است و هیچ گونه شکّی درباره قیامت نیست، گویید: ما نمی‌دانیم قیامت چیست؛ ما جز اندک گمانی نداریم و از جویندگان یقین نیستیم».
در واقع، کافران در برابر امر یقینی قیامت، آن را نامفهوم و غیرمعقول معرفی می‌کردند و می‌گفتند که ما نسبت به آن یقین نداریم و نمی‌توانیم به آن اعتماد نماییم. این در حالی بود که آیات یقینی خدا بر آنان تلاوت شده بود، ولی در لجاجت با آن به شکاکیت رو می‌آوردند.
4. در آیه‌ای دیگر دلایل پیامبران را «بیّنه» توصیف می‌کند و شک و تردید در مورد پروردگار را برخلاف عقلانیت و حقیقت فطرت می‌داند:
«أَلَمْ یَأْتِكُمْ نَبَؤُا الَّذِینَ مِن قَبْلِكُمْ قَوْمِ نُوحٍ وَعَادٍ وَثَمُودَ وَالَّذِینَ مِن بَعْدِهِمْ لاَ یَعْلَمُهُمْ إِلَّا اللّهُ جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ فَرَدّوا أَیْدِیَهُمْ فِی أَفْوَاهِهِمْ وَقَالُوا إِنَّا كَفَرْنَا بِمَا أُرْسِلْتُم بِهِ وَإِنَّا لَفِی شَكٍّ مِمَّا تَدْعُونَنَا إِلَیْهِ مُرِیبٍ. قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِی اللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ …». (ابراهیم: 10-9)
«آیا خبر کسانی که پیش از شما بودند به شما نرسیده؟ «قوم نوح» و «عاد» و «ثمود» و آن‌ها که پس از ایشان بودند؛ همان‌ها که (و) کسی جز خداوند از آنان آگاه نیست؛ پیامبرانشان دلائل روشن برای آنان آوردند، ولی آن‌ها (از روی تعجب و استهزا) دست بر دهان گرفتند و گفتند: «ما به آنچه شما به آن فرستاده شده‌اید، کافریم؛ و نسبت به آنچه ما را به سوی آن می‌خوانید، شک و تردید داریم.» رسولان آن‌ها گفتند: «آیا در خدا شک است؟! خدایی که آسمان‌ها و زمین را آفریده…»
«بیّنات» در این آیه شریفه را می‌توان بر معجزه تطبیق نمود؛ ولی صحیح‌تر آن است که مقصود از آن را اعم از حجج، آیات و علامات، ادله و معجزات بدانیم و در هر حال، بر وضوح و آشکار بودن دلالت می‌کند.
در معنای جمله «فَرَدّوا أَیْدِیَهُمْ فِی أَفْوَاهِهِمْ» نیز احتمالات متعددی داده شده است. برخی آن را بر معنای حقیقی، و برخی بر معنای مجازی حمل کرده‌اند و براساس هر دو معنا، احتمالات متعددی را به تصویر کشیده‌اند. در این میان، حمل آیه بر معنای مجازی نیازمند دلیل است. از میان معانی حقیقی، ممکن است قول صحیح‌تر آن باشد که هر دو ضمیر را به کفار بازگردانیم؛ به این معنا که کافران در انکار دلائل آشکار پیامبران، دست‌های خود را بر دهان خود می‌گذاشتند و به این وسیله سکوت آن‌ها را خواستار می‌شدند. این عمل گاه در عرف مردم نیز برای ساکت کردن مخاطب خود به کار می‌رود.
البته صاحب «تفسیر المیزان» احتمال داده است که هر دو ضمیر به پیامبران بازگردد و آیه شریفه کنایه از این باشد که کافران، پیامبران را مجبور به سکوت و نگفتن حق می‌کردند. (طباطبایی، 1397 ق: 20/12)
آنچه احتمال اول – ارجاع هر دو ضمیر به کافران – را تقویت می‌کند، بازگشت ضمایر قبل و بعد از این جمله،‌ به کافران است. ضمیر در عبارات «مِن بَعْدِهِمْ»، «لاَ یَعْلَمُهُمْ»، «جاءَتْهُمْ»، «رُسُلُهُمْ» و «قَالُوا» به کافران بازمی‌گردد و بازگرداندن آن در دو کلمه «أَیْدِیَهُمْ» و «أَفْوَاهِهِمْ» – که در میان کلمات فوق واقع شده – به پیامبران به قرینه و دلیل نیازمند است. چنان که خود ایشان نیز در رد قولی که ضمیر در «أَیْدِیَهُمْ» را به کفار و در «أَفْوَاهِهِمْ» را به رسولان بازگردانده، گفته است: «عمل صحیحی انجام نداده‌اند؛ زیرا دو مرجع مختلف برای دو ضمیر گرفته‌اند؛ بدون آنکه قرینه و دلیلی در کلام داشته باشند». (طباطبایی، همان)
و در هر صورت، دلالت آیه شریفه بر اینکه حقیقت برای کافران روشن و آشکار بوده و با این حال به انکار آن می‌پرداختند، واضح است. به عبارت دیگر، مخالفت کافران با پیامبران، دلیل نداشته بلکه معلول علت بوده است. بر همین اساس خدای متعال در ادامه، کفر ورزیدن و تردید آنان نسبت به خداوند را برخلاف عقلانیت و حقیقت فطرت معرفی می‌کند.
5. در آیه دیگری می‌فرماید:
«إِنَّ الَّذِینَ یَكْتُمُونَ مَا أَنزَلْنَا مِنَ الْبَیِّنَاتِ وَالْهُدَى‏ مِن بَعْدِ مَا بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْكِتَابِ أُولئِكَ یَلْعَنُهُمُ اللّهُ وَیَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ». (بقره: 159)
«کسانی که دلائل روشن و وسیله هدایتی را که نازل کرده‌ایم، بعد از آنکه در کتاب برای مردم بیان نمودیم، کتمان کنند، خدا آنان را لعنت می‌کند و همه لعن کنندگان نیز آن‌ها را لعن می‌کنند».
مقصود از «الْهُدَى‏»، معارف و احکامی است که در دین خدا نهفته است و پیروان دین را به سوی سعادت هدایت می‌کند. مقصود از «بینات»، آیات و حجت‌هایی است که دلالتشان آشکار و واضح است. مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر «المیزان» کلمه «بینات» را وصف آیاتِ نازل شده دانسته و می‌نویسد: «بنابراین کلمه «بینات» در کلام خدای عزوجل وصفی است مخصوص آیات نازله و بر این اساس منظور از کتمان دلالت آن به اینکه آیه نازله را طوری تأویل و یا دلالتش را طوری توجیه کنند که آیه از آیت بودن بیفتد». (طباطبایی، 1397 ق، 396/1)
و در هر صورت آیه شریفه بر این حقیقت دلالت دارد که آیات الهی حجت‌هایی هستند که دلالتشان واضح و آشکار است و پیروان خود را به سعادت و رستگاری هدایت می‌کنند؛ و این مطلب هرگز با نسبیت‌گرایی سازگاری ندارد.
در این زمینه آیات متعدد دیگری نیز دلالت دارند که در این نوشتار از ذکر آن صرف نظر می‌کنیم (3). این آیات، نمونه‌ای است از آیات قرآن کریم که شکاکیت و نسبیت‌گرایی در حوزه معرفت‌شناختی را رد و مورد نکوهش قرار می‌دهد و به خوبی دلالت بر این دارد که بشر توانایی دستیابی به حقیقت را داراست.

2. تأثیر تکامل علوم در تفسیر

برخی از نویسندگان در تبیین تأثیرپذیری علوم جدید در معانی قرآن کریم و در نتیجه تکثر فهم آیات آن، دو آیه شریفه ذیل را به عنوان شاهد ذکر کرده‌اند:
« … وَسَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَسَخَّرَ لَكُمُ الْأَنْهَارَ. وَسَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ دَائِبَیْنِ وَسَخَّرَ لَكُمُ اللَّیْلَ وَالنَّهَارَ» (ابراهیم: 33-32).
«(خدا کسی همان است که) کشتی‌ها را مسخر شما گردانید، تا دریا به فرمان او حرکت کنند و نهرها را نیز مسخّر شما نمود؛ و خورشید و ماه را – که با برنامه‌ی منظمی درکارند – به تسخیر شما درآورد؛ و شب و روز را (نیز) مسخر شما ساخت».
ایشان با استناد به آیه مذکور معتقد است که عده زیادی از مسلمانان در قرن اخیر این قبیل آیات را که در آن‌ها تسخیر آسمان و زمین برای انسان مطرح است، این گونه معنا می‌کنند که در انسان این استعداد و توانایی وجود دارد که قوای طبیعت را به تسخیر خود درآورد، آن‌ها را جا به جا کند، قانونی را بر قانونی حاکم گرداند و بر طبیعت پیروز شود… مردمی که اصلاً تصوری از تسخیر آسمان و دریا نمی‌توانستند داشته باشند، وقتی این آیات را می‌خواندند در نظر آن‌ها معنای تسخیر آسمان، برای مثال، این بود که خداوند ستارگان، ماه و آفتاب را چنان قرار داده که حرکت می‌کنند تا وسیله حیات و معاش انسان‌ها فراهم شود. (مجتهد شبستری، 1381). در این زمینه باید گفت:
اولاً، تفسیر «سَخَّرَ لَكُمُ…» به جابجایی قوای طبیعت و حاکم ساختن قانونی طبیعی بر قانون دیگر، به عبارت دیگر حاکمیت بر طبیعت، تفسیری فراگیر نیست و دستِ کم فراگیری آن ثابت نشده است. چرا که تاکنون انسان نتوانسته است بر اکثر قوای طبیعت، به ویژه خورشید و ماه و روز و شب حکومت کند و قانون حاکم بر آن‌ها را تغییر دهد. و بعید است در آینده نیز چنین توانایی فراگیری که همه قوای طبیعت را در بر می‌گیرد، به دست آورد. روشن است که انسان هیچ گاه نمی‌تواند خورشید را خاموش سازد، یا بر روز و شب مسلط شود، یا بر زمین به گونه‌ای تسلط یابد که مانع گردش آن به دور خورشید شود.
توجه به کلمه «دائبین» در آیه شریفه، این نکته را روشن‌تر می‌سازد. زیرا براساس آن، معنای آیه چنین است که خداوند خورشید و ماه را همواره و در همه ازمنه برای شما رام گردانید، یعنی از زمان خلقت انسان تا پایان آن. بنابراین تفسیر به اینکه خداوند طبیعت را آن گونه قرار داده تا حیات انسان تداوم یابد سازگارتر با معنای آیه است تا اینکه گفته شود انسان حاکم بر قوای طبیعت باشد؛ چه آنکه اگر هم فرض شود در آینده انسان بتواند بر طبیعت حاکم گردد، این امر به گذشته سرایت نخواهد کرد و با کلمه «دائبین» که دلالت بر استمرار دارد، ناسازگار است.
ثانیاً، عدم اطلاع گذشتگان بر توانایی انسان، دلیل بر عدم وضوح دلالت آیات قرآن نیست؛ چنان که پیشرفت علوم بشری نیز دلیل بر ابهام در آیات نیست تا با پیشرفت علم چنین برداشتی میسر گردد.
هنوز نیز آیاتی در قرآن کریم وجود دارد که علم بشر به آن نرسیده است. به عنوان مثال آیا آیات قیامت که از درهم پیچیدن خورشید (4) و شکافته شدن آسمان (5) و پراکنده شدن ستارگان (6) و بی فروغ شدن آن‌ها (7) و برافروخته شدن دریاها (8) و… خبر می‌دهد، به دلیل عدم دریافت بشر، فاقد دلالت است؟ هنوز دانشمندان علم فیزیک نتوانسته‌اند زوج ذرات ریز اتمی همچون الکترون و پروتون را دریابند و در نخستین گام زوجیت درمانده‌اند؛ ولی دلالت آیه شریفه «وَمِن كُلِّ شَیْ‏ءٍ خَلَقْنَا زَوْجَیْنِ لَعَلَّمْ تَذَكَّرُونَ» (ذاریات: 49) از ابتدا پابرجا بوده است.
همچنین در آیه دیگری آمده است:
«وَكَأَیِّن مِنْ آیَةٍ فِی السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْهَا وَهُمْ عَنْهَا مُعْرِضُونَ». (یوسف: 105)
«و چه بسیار از نشانه‌ای (از خدا) در آسمان‌ها و زمین که آن‌ها از کنارش می‌گذرند، و از آن‌ها روی گردانند».
این آیه دلالت بر مرور انسان بر آسمان‌ها و زمین دارد. گذشتگان که نمی‌توانستند چگونگی سفرهای آسمانی را درک کنند، «یَمُرُّونَ عَلَیْهَا» را تنها نظاره کردن با چشم‌های غیرمسلح در آیات و نشانه‌های آسمان‌ها و زمین معنا کرده‌اند؛ در حالی که معنای مشخص آن، مرور کردن بر آن‌هاست. یک نوع از مرور، با چشم مسلح یا غیرمسلح است و نوع دیگر آن، مرور فیزیکی از نزدیک است. دلالت آیه بر مرور فیزیکی بیشتر است، زیرا فرموده «یَمُرُّونَ عَلَیْهَا» و مرور بر یک چیز، یعنی حرکت روی آن همراه با سیطره بر آن. (صادقی تهرانی، 1365: 12 و 218/13-216)
بنابراین تکامل علوم بشری تنها می‌تواند به انسان کمک کند تا بهتر مقاصد عالی قرآن را بفهمد؛ نه اینکه مفاهیم آن را تغییر دهد، به گونه‌ای که آیه‌ای در یک زمان دارای معنایی و در زمان دیگر دارای معنای دیگری باشد.

3. قرآن و بطن‌های متعدد

از جمله دلائلی که برای نسبیت و تکثر معرفت دینی بیان شده است، در کنار صامت بودن متون دینی، ذوبطون بودن این متون است. صاحب این نظریه تأکید کرده است: «من در نظریه قبض و بسط کوشیده‌ام تا راز تکثر فهم دینی را توضیح دهم و مکانیسم‌های آن را بیان کنم. اجمالاً سخن این است که فهم ما از متون دینی ضرورتاً متنوع و متکثر است و این تنوع و تکثر قابل تحویل شدن به فهم واحد نیست. نه تنها متنوع است، بلکه سیال است؛ دلیلش هم این است که متن دین (قرآن و سنت) صامت است و ما همواره در فهم متون دینی و در تفسیر آن‌ها، خواه فقه باشد، خواه حدیث، خواه تفسیر قرآن، از انتظارات و پرسش‌ها و پیش فرض‌هایی کمک می‌گیریم و چون هیچ تفسیری بدون تکیه بر انتظاری و پرسشی و پیش فرضی ممکن نیست و چون این انتظارات و پرسش‌ها و پیش فرض‌ها از بیرون دین می‌آید و چون بیرون دین متغیر و سیال است و علم و فلسفه و دستاوردهای آدمی مرتباً در حال تزاید و تراکم و تغییر و تحولند، ناچار تفسیرهایی که در پرتو آن پرسش‌ها و انتظارات و پیش فرض‌ها انجام می‌شوند، تنوع و تحول خواهند یافت. این مجمل نظریه‌ای است که در قبض و بسط آمده است. خواه شما به این مکانیزم یابی خاص معتقد باشید، خواه نباشید، اصل این معنا را نمی‌توانید انکار کنید که کتاب الهی و سخن پیامبر، تفاسیر متعددی برمی دارد و به تعبیر روایات، کلام الهی ذوبطون است و سخن حق چند لایه است، به طوری که وقتی پوسته اول معنا را برمی‌دارید، سطح دیگری از معنا بر شما نمودار می‌شود… این مختص کلام الهی نیست، وقتی به سخن بزرگانی چون مولوی و حافظ در زبان فارسی و به سخن بزرگانی دیگر در زبان‌های دیگر مراجعه کنید، همین چند لایه بودن و تو در تو بودن را خواهید آزمود…». (سروش، 1380: 3-2)
ذوبطون بودن قرآن کریم هیچ گاه به معنای کثرت فهم‌های متعارض و پارادوکسیکال نیست و بر فرض آنکه این معنا مستلزم نوعی کثرت در معرفت دینی باشد، این فهم‌ها موزون و هماهنگ خواهند بود؛ چه آنکه، اگر برگرفته از بطون و لایه‌های کلام الهی باشند، این بطون و لایه‌ها همگی کلام الهی و جلوه‌های حق هستند و کلام الهی و جلوه‌های حق هماهنگ و موزون هستند.
قرآن کریم در آیات متعددی بر این مطلب تصریح و بر موزون و هماهنگ بودن کلام الهی تأکید داشته است؛ از جمله:
1. در سوره نساء می‌فرماید:
«أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاَفاً كَثِیراً». (نساء: 82)
«آیا در قرآن نمی‌اندیشند؟ اگر از سوی غیر خدا بود، اختلاف فراوانی می‌یافتند».
«تدبّر» به معنای اخذ چیزی پس از چیز دیگر است؛ و در این آیه شریفه آن را به دو صورت می‌توان معنا کرد: الف) تأمل در یک آیه پس از آیه دیگر؛ ب) تأملی در یک آیه پس از تأملی دیگر.
با توجه به اینکه مقصود این آیه آن است که در قرآن کریم اختلافی نیست و این امر در بیش از یک آیه متصور است، بنابراین احتمال اول با معنای آیه شریفه تطابق بیشتری دارد؛ گرچه مستلزم نفی معنای دوم نیز نیست. (طباطبایی، 1397 ق: 160/5)
باید دانست که قید «کثیر» در «اخْتِلاَفاً كَثِیراً» قید احترازی نیست، بلکه توضیحی است. مقصود آیه این نیست که اگر قرآن از جانب غیر خداوند بود، در آن اختلاف زیاد نمی‌یافتند و اختلاف کم مشاهده می‌کردند، بلکه مقصود این است که در صورت صحت این فرض، در قرآن اختلاف می‌دیدند و این اختلاف هم بسیار بود. به دیگر سخن، اختلافی که در مصنوعات و رفتار و گفتار موجودات – به جز خداوند – وجود دارد، اختلافی بسیار است.
از نگاه صاحب تفسیر «المیزان»، به جز خدای متعال، موجوداتی که در عالم هستند، از دایره عالم وجود بیرون نیستند و محکوم به طبیعت این عالم هستند و طبیعت این عالم، بر حرکت و دگرگونی و تکامل است و هیچ واحدی از آحاد موجودات این عالم نیست مگر آنکه اطراف امتداد زمان وجودش مختلف و حالاتش متفاوت است. هیچ انسانی نیست مگر اینکه امروز خود را عاقل‌تر از دیروز می‌یابد و هر عملی که امروز انجام می‌دهد، هر چیزی که امروز می‌سازد، هر تدبیری که می‌کند، رأی و نظری که می‌دهد و حکمی که می‌کند، پخته‌تر و متین‌تر و محکم‌تر از کار و صنعت و تدبیر و رأی دیروز است. پس یک فرد از انسان، نه در نفس خود و نه در آنچه انجام می‌دهد، سالم و خالی از اختلاف نیست و این اختلاف نیز بسیار است. زیرا همه، تحت سیطره تحول و تکامل عمومی قرار دارند، اما در مورد قرآن کریم، هر کس اهل تدبر در آن باشد، به خوبی درمی یابد علی رغم اینکه تمامی شئون مربوط به انسانیت – یعنی در مرحله عقاید، معارف، مبدأ و معاد و خلقت و ایجاد، در مرحله اخلاق، فضایل عامه انسانی و در مرحله عمل، قوانین اجتماعی و فردی حاکم در نوع – را در بردارد و همه این معارف و مواعظ را به وسیله آیاتی بیان فرموده که در طول 23 سال به تدریج و در حالات مختلف نازل شده است، در عین حال وضع خود آیات از نظر بلاغتِ خارف العاده و معجزه آسا فرق نکرده است. معارف عالیه و حکمت‌های سامیه و قوانین اجتماعی و فردی‌اش دستخوش نوسان و تغییر نگشته، بلکه آنچه در پایان 23 سال نازل گشته، به آنچه در ابتدای آن نازل شده انعطاف و توجه دارد و جزئیات و شاخ و برگ‌هایش همه به اصول و ریشه‌هایش برمی‌گردد. هر انسان متدبری که در آن تدبر کند، با شعور زنده و حکم جبلی و فطری خود حکم می‌کند که صاحب این کلام از کسانی نیست که گذشت ایام و تحول و تکاملی که در سراسر عالم دست اندرکار هستند، در او اثر بگذارد؛ بلکه او خدای واحد قهار است. (طباطبایی، 1374: 26/5)
بنابراین، از این آیه شریفه به خوبی فهمیده می‌شود که ذوبطون بودن قرآن کریم، به معنای متناقض بودن مفاهیم آن نیست؛ بلکه بدین صورت است که لفظی دارای معنایی مطابقی یا التزامی است و معانی متعدد در طول یکدیگر و مرتبط با هم هستند، یا اینکه لفظ بر حقیقتی که دارای مراتب و درجات است دلالت می‌کند. در این صورت، دلالت لفظ به این مراتب و درجات طولی، دلالت مطابقی خواهد بود.
شایان ذکر است که ادعای تکثر فهم‌ها در پلورالیسم دینی مربوط به مواردی است که فهم‌ها مختلف و متعارض باشند و به دیگر سخن، «پلورالیزم در مختلفات و مفترقات به بن بست رسیده است»؛ (سروش، 1380: 159) بنابراین، معنای فوق به هیچ روی در مورد قرآن کریم صادق نیست.
2. در آیه‌ای دیگر تصریح شده است:
«اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ كِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثَانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَى‏ ذِكْرِ اللَّهِ ذلِكَ هُدَى اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشاءُ». (زمر: 23) «خداوند بهترین سخن را نازل کرده است، کتابی که آیاتش (در لطف و زیبایی و عمق و محتوا) همانند یکدیگر است. آیاتی مکرّر دارد (با تکراری شوق انگیز) که از شنیدن آیاتش لرزه بر اندام کسانی که از پروردگارشان می‌ترسند می‌افتد؛ سپس برون و درونشان نرم و متوجه ذکر خدا می‌شود؛ این هدایت الهی است که هر کس را بخواهد با آن راهنمایی می‌کند».
مقصود از «حدیث»، کلام و سخن است؛ چنان که در آیات شریفه «فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ» (طور: 34) و «فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَهُ یُؤْمِنُونَ» (مرسلات: 50) نیز به همین معنا آمده است. به همین جهت، سخنان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و حضرات معصومین (علیهم السلام) را حدیث می‌گویند.
مقصود از «متشابه» آن است که هر یک از آیات قرآن کریم به یکدیگر شباهت دارد و هیچ آیه‌ای مخالف یا متضاد آیه دیگر نیست. باید توجه داشت لفظ «متشابه» در این آیه شریفه با آنچه در ابتدای سوره آل عمران در توصیف برخی آیات قرآن آمده است، (9) تنها تشابه لفظی دارد؛ زیرا متشابه در آنجا به معنای واضح نبودن و مقابل معنای «محکم» بیان شده است، ولی در اینجا به معنای شبیه بودن و عدم تضاد در آیات شریفه است. از سوی دیگر، تشابه در سوره آل عمران وصف برخی آیات قرآن است: «مِنْهُ آیَاتٌ مُحْكَمَاتٌ وَأُخَرَ مُتَشَابِهاتٌ»، در حالی که تشابه در اینجا وصف همه آیات قرآن کریم است.
در معنای کلمه «مثانی» میان مفسران اختلاف نظر وجود دارد و از جمله، معانی زیر برای آن بیان شده است:
1. در برخی از قصص و اخبار و احکام قرآن کریم دو مرتبه و با بیان‌های مختلف ذکر شده است. (طبرسی، 1379 ق: 495/4؛ طوسی، 1409 ق: 21/9؛ قمی، 1368: 297/11؛ شبّر، 1412 ق: 461/1؛ حسینی همدانی، 1404 ق: 210/14)
2. اگر دو مرتبه خوانده شود، ملال آور نیست. (همان)
3. مشتمل بر اموری است که متقابل هستند؛ همچون: «امر و نهی»، «وعد و وعید»، «ثواب و عقاب»، «بهشت و دوزخ»، «مؤمن و کافر» و… (حسینی شاه عبدالعظیمی، 1363: 236/11؛ بلاغی، 1386 ق: 48/6؛ کاشانی، 1336: 98/8)
4. دو بار بر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل شده است؛ یک بار به صورت دفعی و بار دیگر به صورت تدریجی طی 23 سال رسالت آن حضرت. (زمخشری، 1407 ق: 123/4)
5. برخی از آیات قرآن کریم به برخی دیگر انعطاف دارند و هر یک دیگری را شرح و تبیین می‌کنند. مرحوم علامه طباطبایی این معنا را اختیار کرده است. (طباطبایی، 1397 ق: 270/17)
آنچه احتمال اخیر را تقویت می‌کند این است که کلمه «مثانی» جمع «مثنیه» و یکی از معانی آن معطوف است؛ و «ثنی» نیز در اصل به معنای عطف است، و عدد دو را که «اثنان» می‌گویند به خاطر آن است که یکی بر دیگری عطف است و روی هم حساب می‌شوند. به «درود» نیز ثناء گفته می‌شود چون در مدح کردن صفات نیک به هم عطف می‌شوند. «استناد» هم عطف مستثنی بر مستثنی منه به شمار می‌آید. (قرشی، 1377: 284/9)
دو تعبیر به کار رفته در این آیه شریفه، یعنی «كِتَاباً مُتَشَابِهاً» و «مَثَانِیَ»، به طور صریح به این حقیقت دلالت دارد که ذوبطون بودن قرآن کریم به معنای ناهماهنگی و ناموزنی میان لایه‌ها و بطن‌های متعدد آن نیست. بنابراین فهم‌های متعدد و متکثر از آن – اگر برگرفته از قرآن کریم باشد – هیچ گاه متعارض و متضاد با یکدیگر نیستند.

4. قرآن صامت؟

در مبحث پیشین آوردیم که از منظر برخی از نویسندگان معاصر، صامت بودن متون دینی به ویژه قرآن کریم، یکی از دلائل نسبیت معرفت دینی شمرده شده است. مطابق این دیدگاه، قرآن کریم، صامت و خالی از معانی و نیازمند تفسیر است و این تفسیر به وسیله بشر صورت می‌پذیرد و بشر با پیش فرض‌های خود، تفاسیر متعددی را ارائه می‌دهد و در نتیجه مذاهب دینی متعدد و متفاوتی پدید می‌آید. (سروش، 1380: 2 و 3)
این ادعا از نگاه قرآنی مخدوش و غیرقابل پذیرش است. زیرا قرآن کریم به مفسر برونی احتیاج ندارد و در آیات متعددی خود را «نور»، (مائده: 15) «برهان»، (نساء: 174) «حجت بالغه»، (انعام: 149) «بیان»، (آل عمران: 138) «مبین»، (نمل: 1) «تبیان» (نحل: 89) و «أَحْسَنَ تَفْسِیراً» (فرقان: 33) معرفی کرده است. آنچه مفسران مصطلح قرآنی انجام می‌دهند، توضیح آیات با آیات دیگر و در حقیقت پرسش مجهولات خود از معلومات قرآن می‌باشد: «وَآتَاكُم مِن كُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ». (ابراهیم: 34)
از سوی دیگر، قرآن کریم خود را «هادی» معرفی می‌کند (بقره: 185) و صفت هادی بودن قرآن با صامت بودن آن سازگاری ندارد. به دیگر سخن، کلام الهی در اوج فصاحت و بلاغت، مرادات الهی را برای مکلفان بیان داشته است و مکلفان نیز با داشتن علم به لغات قرآنی و معانی آن، توان دریافت مفاهیم آن را دارند. اساساً اعجاز قرآن در این است که از جمیع جهات، مطلق و خدشه ناپذیر است؛ چه از نظر دلالت الفاظ، چه از نظر آوردن مثال در موارد لازم و چه از نظر فصاحت و بلاغت. بنابراین، قرآن مطلق است و اطلاق آن به معنای عصمت آن است. تفسیر قرآن با مفروضات و معقولات غیرمطلق بشری، تکثرپذیر است ولی با وسیله و ابزار واحد – یعنی مأخوذات درونی قرآن و پیش فرض‌های قطعی عقل – تفسیرهای مختلف زایل خواهد شد و اگر هم معانی متعدد وجود داشته باشند، از نوع تکامل فهمِ غیر متضاد است.
قابل ذکر است تفاسیر معصومین (علیهم السلام) از قرآن کریم، هم از جهت معصوم بودن آنان و هم با توجه به تصریحات و اشارات قرآنی، حجت است و ابزاری مجزّا و بیرون از قرآن کریم به شمار نمی‌آید. به عنوان نمونه، در سوره نساء آمده است:
«إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَیْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللّهُ». (نساء: 105)
«ما این کتاب را به حق بر تو فرستادیم تا به آنچه خداوند به تو آموخته، در میان مردم قضاوت کنی».
در این آیه، «بِمَا أَرَاكَ اللّهُ» فرموده، نه «بالکتاب»؛ بنابراین ارائه و نشانگری الهی را از رؤیت قرآنی اعم دانسته و سنت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را نیز شامل شده است. حکومت میان مردم در «لِتَحْكُمَ بَیْنَ النَّاسِ» نیز اعم از حکومت و اجرای احکام الهی و داوری در مسائل و اختلافات مردم در زمینه امور اعتقادی و اجتماعی است. انضمام سنت اهل بیت (علیهم السلام) به سنت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز در جای خود با استفاده از دلائل قرآنی و روایی ثابت شده است.
خلاصه اینکه قرآن کریم هیچ گاه ساکت و صامت و خالی از دلالت و افهام نیست و تفسیرهای مختلف از آن اگر با بهره‌گیری از تعلیمات درونی قرآن باشد، یا زایل می‌گردد و یا در جهت تکامل – و نه تضاد – واقع می‌شود.
اکنون با استفاده از تعدادی از آیات قرآن کریم، ادعای صامت بودن آن را مورد بررسی قرار می‌دهیم:

1. خدای متعال در سوره نساء می‌فرماید:

«یَا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَكُم بُرْهَانٌ مِن رَبِّكُمْ وَأَنْزَلْنَا إِلَیْكُمْ نُوراً مُبِیناً». (نساء: 174)
«ای مردم! دلیل آشکاری از طرف پروردگارتان برای شما آمد؛ و نور آشکاری به سوی شما فرستادیم».
«برهان» بر وزن «فُعلان» به معنای بیان دلیل است و هر چند مصدر بوده، اما در معنای فاعل نیز استعمال شده – زمانی که خود دلیل و حجت را برهان بخوانند – و در این صورت معنای آن «روشنایی بخش» خواهد بود.
در این آیه، در توصیف قرآن کریم سه تعبیر وارد شده است که هر کدام تأکیدی برای دیگری به شمار می‌آید: «برهان»، «نور» و «مُبین». البته برخی از مفسران احتمال داده‌اند که مقصود از «برهان»، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) باشند: «مؤید این احتمال آن است که جمله در ذیل آیاتی واقع شده است که بیانگر صدق رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در رسالتش می‌باشد. و مؤید دیگر آن است که قرآن از ناحیه خدای متعال «نازل» شده است و تعبیر به «جاءکم» در مورد آن دور از ذهن است. و مؤید سوم این است که آیه مورد بحث نتیجه‌گیری از آن آیات است. و نیز مؤید دیگر آن، جمله «واعتصموا به» در آیه بعد است؛ زیرا در سوره آل عمران در تفسیر آیه «وَمَن یَعْتَصِم بِاللّهِ فَقَدْ هُدِیَ إِلَى‏ صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ» گفتیم که مراد از اعتصام، تمسک به کتاب خدا و پیروی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) است». (طباطبایی، 1397 ق: 160/5)
اگر این نظر را نیز بپذیریم که مقصود از «برهان»، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) است نه قرآن، به طور قطع مقصود از «نور» و «مُبین» قرآن کریم است؛ چرا که فرموده است: «وَأَنْزَلْنَا إِلَیْكُمْ نُوراً مُبِیناً». این توضیحات، در هر صورت، با صامت بودن قرآن منافات دارد؛ زیرا صفت نور و روشنگری نسبت به کلام الهی با نطق و هدایتگری آن ملازم است و با فرض صامت بودن، چنین هدفی تحقق نمی‌یابد.

2. در سوره نحل می‌فرماید:

«وَیَوْمَ نَبْعَثُ فِی كُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً عَلَیْهِم مِنْ أَنفُسِهِمْ وَجِئْنَا بِكَ شَهِیداً عَلَى‏ هؤُلاَءِ وَنَزَّلْنَا عَلَیْكَ الْكِتَابَ تِبْیَاناً لِكُلِّ شَیْ‏ءٍ وَهُدىً وَرَحْمَةً وَبُشْرَى‏ لِلْمُسْلِمِینَ». (نحل: 89)
«(یاد آورید) روزی که از هر امتی، گواهی از خودشان بر آن‌ها بر می‌انگیزیم؛ و تو را گواه بر آنان قرار می‌دهیم؛ و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر همه چیز و مایه هدایت و رحمت و بشارت برای مسلمانان است».
برخی از مفسران، جمله: «وَنَزَّلْنَا عَلَیْكَ الْكِتَابَ…» را استینافیه و غیر مرتبط با ابتدای آیه دانسته‌اند، (کاشانی، 1336″ 218/5) اما صحیح‌تر آن است که این جمله را حال برای ضمیر خطابی بدانیم که در جمله «وَجِئْنَا بِكَ» قرار دارد؛ چنان که برخی دیگر از مفسران این احتمال را تقویت کرده‌اند. (طباطبایی، 1397 ق: 345/12) در این فرض تفاوتی نمی‌کند که در ابتدای جمله حالیه، حرف «قد» را در تقدیر بگیریم و تقدیر کلام را «قد نزلنا» بدانیم، یا لزومی به این تقدیر نباشد (10).
در هر صورت، معنای آیه چنین خواهد بود: «وَجِئْنَا بِكَ شَهِیداً عَلَى‏ هؤُلاَءِ و الحال انا نَزَّلْنَا عَلَیْكَ من قبل فی الدنیا الْكِتَابَ…»؛ یعنی ما تو را شاهد بر این امت فرستادیم، در حالی که قبلاً در دنیا کتابی را بر تو نازل کردیم که تبیان همه چیز بود و هدایت و رحمت و بشارت برای مسلمانان به شمار می‌آمد.
کلمه «تبیان» بر وزن «تفعال» و برای مبالغه است. یعنی این قرآن بیانی رسا و کامل و روشنگر برای همه چیز است.
در مورد عبارت: «تِبْیَاناً لِكُلِّ شَیْ‏ءٍ» برخی بر این عقیده‌اند که چون قرآن کریم کتاب هدایت برای عموم مردم است و جز این شأنی ندارد، پس مراد از «لِكُلِّ شَیْ‏ءٍ» همه آن چیزهایی است که به هدایت بازمی گردد؛ از قبیل معارف مربوط به مبدأ، معاد، اخلاق فاضله، شرایع الهی، قصص و مواعظی که مردم در اهتدا و یافتن صراط مستقیم به آن نیازمندند. بنابراین، قرآن تبیان برای همه این موارد به شمار می‌آید، نه تبیان برای همه چیز و همه علوم. (طبرسی، 1372: 379/3؛ طوسی، 1409 ق: 417/6)
این سخن در صورتی صحیح است که مقصود از «تبیان»، فقط اظهار مقاصد به وسیله کلام و دلالت‌های لفظی باشد، اما اگر مراد از آن اعم از بیان به طریق دلالت لفظی باشد، «لِكُلِّ شَیْ‏ءٍ» همه چیز را در همه حوزه‌ها در بر می‌گیرد. مؤید این احتمال، روایاتی است که قرآن را تبیان همه چیز معرفی کرده و علم «ما کان و ما یکون و ما هو کائن» را مندرج در قرآن دانسته است. از جمله، روایتی است که در آن امام صادق (علیه السلام) می‌فرماید: «به خدا قسم ما به آنچه در آسمان‌ها و زمین است و آنچه در بهشت و جهنم است و آنچه در میان آن‌هاست، آگاهی داریم. (سپس فرمود:) تمامی این علوم در کتاب خدا آمده است (آن گاه حضرت آیه فوق را تلاوت فرمودند)». (فیض کاشانی، 1415 ق: 150/3)
براساس این احتمال، بعید نیست در قرآن کریم اشاراتی باشد که کاشف از امور نهفته‌ای است که فهم عادی توان درک آن‌ها را ندارد.
مؤید دیگر این احتمال را می‌توان آیه شریفه «وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ» (آل عمران: 7) دانست، بنابر آنکه «الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ» جمله استینافیه نباشد و عطف به «الله» دانسته شود.
و در هر صورت، چه آنکه «تِبْیَاناً لِكُلِّ شَیْ‏ءٍ» را منحصر به اموری بدانیم که به هدایت الهی مرتبط است یا آن را اعم و فراگیر تلقی کنیم، دلالت این آیه بر اینکه کلام الهی صامت و ساکت نیست و مقاصد خود را به مخاطبان منتقل می‌کند، واضح و روشن است. چنان که صاحب تفسیر «تبیان» در ذیل این آیه شریفه، ضمن تعرض به قول صامت بودن قرآن کریم، تصریح می‌دارد:
«این آیه شریفه بر باطل بودن گفته کسانی دلالت دارد که می‌گویند: کلام الهی بر چیزی دلالت نمی‌کند (و صامت است). زیرا کلام شخص حکیم از دو جهت دارای دلالت است: اول، اینکه کلام او بر همان معنایی که نیازمند آن کلام است، دلالت دارد. دوم، اینکه کلام وی بر صحت معنایی که نیازمند برهان است دلالت می‌کند. در غیر این صورت، چنانچه کلام حکیم دو دلالت فوق را به همراه نداشته باشد، از دایره حکمت خارج گشته و در مسیر لغویاتی قرار می‌گیرد که هیچ فایده‌ای بر آن مترتب نیست». (طوسی، 1409 ق: 417/6)

3. در آیه‌ای دیگر، در توصیف قرآن مجید آمده است:

«هُدىً لِلنَّاسِ وَبَیِّنَاتٍ مِنَ الْهُدى‏ وَالْفُرْقَانِ». (بقره: 185)
«قرآن برای راهنمایی مردم و نشانه‌های هدایت، و فرقِ میان حق و باطل است».
در بیان تفاوت میان دو هدایتی که در آیه فوق ذکر شده است («هُدىً لِلنَّاسِ» و «بَیِّنَاتٍ مِنَ الْهُدى‏») شاید بتوان گفت که هدایت اول، هدایت توده‌های مردم است که از آنان به «ناس» تعبیر شده است و اکثریت مردم را تشکیل می‌دهند و اساس زندگی آنان بر تقلید است و نیروی تشخیص و تمیز در امور معنوی به وسیله دلیل و برهان را ندارند و نمی‌توانند از راه دلیل، میان حق و باطل را تشخیص دهند، مگر آنکه کسی دیگر ایشان را هدایت نموده و حق را برایشان روشن سازد، اما هدایت دوم، ویژه خواصی از مردم است که در ناحیه علم و عمل تکامل یافته‌اند و استعداد اقتباس از انوار هدایت الهیه و اعتماد به فرقان میان حق و باطل را دارند. قرآن کریم برای آنان بینات و شواهدی از هدایت است و نیز برای آنان جنبه فرقان دارد. زیرا این طبقه را به سوی حق هدایت نموده است و حق را برایشان مشخص می‌سازد؛ چنان که فرمود: «یَهْدِی بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَیُخْرِجُهُم مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَیَهْدِیهِمْ إِلَى‏ صِرَاطٍ مُسْتَقِیمٍ». (مائده: 16)
بنابراین، مقابله میان «هُدىً لِلنَّاسِ» و «بَیِّنَاتٍ مِنَ الْهُدى‏»، مقابله میان عام و خاص است. در حقیقت، قرآن برای توده‌های مردم هدایت و برای خواص ایشان بیناتی از هدایت است. نظر فوق را صاحب تفسیر «المیزان» ارائه کرده است. (طباطبایی، 1397 ق: 15/3)
این نظر – چنان که ایشان نیز بیان داشته‌اند – دارای مؤید قرآنی است. قرآن کریم در موارد متعددی از توده‌ها و اکثریت به «ناس» تعبیر کرده است: «وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ» (روم: 30) و در آیه‌ای دیگر «عالمان» را از آنان تمیز داده است: «وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا یَعْقِلُهَا إِلَّا الْعَالِمُونَ» (عنکبوت: 43) که از آن فهمیده می‌شود که مفهوم «ناس» اعم از عالمان و غیرعالمان است.
هر یک از توصیف‌های سه گانه‌ای که در این آیه شریفه برای قرآن کریم بیان شده است، بر این حقیقت تصریح دارد که قرآن کریم هدایتگر و فارق میان حق و باطل و بنابراین ناطق و گویا است. به ویژه صفت «هُدىً لِلنَّاسِ» که هدایتی عام است و کل مردم را شامل می‌گردد. هدایتگری وحی، در زمینه فهم مطالب و مورد خطاب قرار دادن مکلف میسور است و اگر فهم مخاطب ممکن نباشد، تکلیف و هدایت هم زمینه‌ای نخواهد داشت.

4. در سوره اسراء می‌فرماید:

«إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتی هِیَ أَقْوَمُ». (إسراء: 9)
«این قرآن به راهی که استوارترین راه‌هاست، هدایت می‌کند».
«اقوم»، افعل تفضیل و از «قیام» است و قیام از معتدل‌ترین حالات انسان به شمار می‌آید که از هر حالت دیگری نسبت به کارهایش مسلط‌تر است. این اصطلاح را در نیکو انجام دادن هر کاری به کار می‌برند و وقتی گفته می‌شود که کسی قائم به فلان امر است، یعنی به خوبی متصدی آن امر شده و بدون عجز و خستگی و با حُسن اداره آن را به انجام رسانده است.
و در این آیه شریفه که از صفت تفضیلی استفاده شده است، از برتری قرآن در هدایتگری نسبت به سایر کتب آسمانی حکایت دارد. به ویژه آنکه در آیه‌ای دیگر، تورات اصلی و تحریف نشده را وسیله هدایت بنی اسرائیل در زمان موسی (علیه السلام) دانسته است: «هُدىً لِّبَنی إِسْرَائِیلَ» (إسراء: 2؛ سجده: 23) و در آیه‌ای دیگر قرآن را حافظ و نگاهبان و مسلط بر کتب آسمانی پیش از خود معرفی می‌کند: «وَأَنْزَلْنَا إِلَیْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمَا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْكِتَابِ وَمُهَیْمِناً عَلَیْهِ». (مائده: 48)
در هر صورت، این آیه بر استوارتر و محکم‌تر و ارزشمندتر بودن هدایت قرآنی دلالت دارد و این صفت اولاً، با صامت بودن آن منافات دارد و ثانیاً، اختلاف و تناقض ایجاد نمی‌کند.

5. آیاتی که مردم را به تدبر در قرآن توصیه می‌فرماید؛ از جمله، آیه شریفه:

«أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاَفاً كَثِیراً». (نساء: 82)
پیرامون این آیه شریفه، مطالبی در مباحث پیشین بیان شد.
به طور کلی، آیاتی که بر ناطق بودن قرآن کریم دلالت دارند، فراوانند که موراد فوق نمونه اندکی از آن‌هاست و پرداختن تفصیلی به همه آن‌ها تحقیق مستقلی را می‌طلبد. اکنون برای آشنایی بیشتر، به چند نمونه دیگر به صورت فهرست وار اشاره می‌کنیم.
الف) آیاتی که قرآن را«نور» و روشنایی بخش برای انسان‌ها معرفی می‌کند که از آن جمله است: «الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِندَهُمْ فِی التَّورَاةِ وَالْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَیُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبَاتِ وَیُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَائِثَ وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلاَلَ الَّتِی كَانَتْ عَلَیْهِمْ فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ أُوْلئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ». (اعراف: 157) (11)
ب) آیاتی که قرآن کریم را «بیان» برای مردم دانسته یا آن را با صفت «مبین» توصیف کرده است؛ از جمله: «هذَا بَیَانٌ لِلنَّاسِ وَهُدىً وَمَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِینَ». (آل عمران: 138) (12)
ج) آیاتی که قرآن کریم را «فرقان» و جدا سازنده حق از باطل توصیف کرده است؛ از جمله: «شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدىً لِلنَّاسِ وَبَیِّنَاتٍ مِنَ الْهُدى‏ وَالْفُرْقَانِ». (بقره: 185) (13)
البته از امام صادق (علیه السلام) روایت شده است که «قرآن» نام همه آیات قرآن و «فرقان» نام قسمتی از آیات است که لازم است مردم به آن‌ها عمل کنند. (طبرسی، 1379 ق: 274/1) در این صورت نیز صفت «فرقان» نظریه صامت بودن قرآن کریم را مردود می‌انگارد، زیرا این روایت بر فارق بودنِ دستِ کم بخش عظیمی از آیات قرآن دلالت دارد و این معنا با ادعایی که قرآن را تنها با تفاسیر مفسران معنادار می‌داند – آن هم تفاسیری متفاوت و احیاناً متعارض – سازگار نیست.
د) آیاتی که دلالت بر این دارد که قرآن بر مردم تلاوت می‌شود و این تلاوت را برای هدایت آنان کافی می‌داند؛ از جمله آیه شریفه «أَوَلَمْ یَكْفِهِمْ أَنَّا أَنزَلْنَا عَلَیْكَ الْكِتَابَ یُتْلَى‏ عَلَیْهِمْ إِنَّ فِی ذلِكَ لَرَحْمَةً وَذِكْرَى‏ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ». (عنکبوت: 51)
ه‍) آیات فراوانی که بر هدایتگریِ قرآن کریم نسبت به همه مردم یا انسان‌های پرهیزکار یا مؤمن تأکید دارد؛ از جمله: «ذلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَیْبَ فِیهِ هُدىً لِلْمُتَّقِینَ». (بقره: 2) (14)
و) آیاتی که کتب آسمانی تحریف نشده‌ای را که بر پیامبران گذشته نازل شده است با عناوینی همچون «فرقان»، «هُدی»، «نور»، «ضیاء»، «موعظه»، «رحمت» و «بصائر» توصیف می‌فرماید؛ از جمله: «وَآتَیْنَاهُ الْإِنْجِیلَ فِیهِ هُدىً وَنُورٌ وَمُصَدِّقاً لِمَا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْرَاةِ وَهُدىً وَمَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ». (مائده: 46) (15)
ز) آیاتی که مردم را به تبعیت از قرآن کریم فرمان می‌دهد؛ از جمله آیه شریفه «وَهذَا كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ مُبَارَكٌ فَاتَّبِعُوهُ وَاتَّقُوا لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ». (انعام: 155)
از مجموع آیات فوق، بطلان نظریه صامت بودن قرآن کریم به خوبی فهمیده می‌شود. زیرا معنا ندارد که قرآن، بیان برای همه مردم، تبیان برای همه چیز، نور و روشنایی بخش، مبین، هدایتگر انسان‌ها، جدا سازنده حق از باطل، متبَّع و… باشد و با این همه، مجهولاتی در آن فرض گردد که به مفسر بیرونی و غیر معصوم نیازمند باشد و تفاسیر بشری از آن – با وجود اختلاف و تعارض – همگی مورد تأیید قرآن و از حقانیت برخوردار باشد.
ممکن است برای صامت بودن قرآن کریم، ضمن اشاره به آیه شریفه «لَا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ» (واقعه: 79) به حدیثی از امام علی (علیه السلام) استناد شود که در رد شبهه خوارج در مسئله حکمیت، فرمودند:
«ما افراد را داور نگرفته ایم؛ بلکه قرآن را داور ساخته ایم؛ ولی قرآن نوشته‌ای است که با زبان سخن نمی‌گوید و ترجمان می‌خواهد؛ و داوران از طرف قرآن سخن خواهند گفت، و اگر آنان در داوری خود راستی را پیشه کنند، جز به حقانیت ما رأی نخواهند داد». (سید رضی، 1389: خطبه 125)
و در موردی دیگر می‌فرمایند:
«و از قرآن بخواهید تا برای شما سخن بگوید؛ ولی او با شما سخن نمی‌گوید؛ لکن من شما را از آن باخبر می‌سازم». (همان، خطبه 158)
دقت در کلام امیرالمؤمنین (علیه السلام) روشن می‌سازد که مقصود آن حضرت، صامت بودن قرآن کریم – به این معنا که هیچ کس توانایی فهم ظواهر و نصوص آن را نداشته باشد – نیست، تا بر حقانیت یا حجیت تفاسیر مختلف بشری دلالت نماید؛ بلکه آن حضرت درصدد بیان این واقعیت هستند که معارف حقیقی و حقایق نهان قرآن که در پشت پرده الفاظش پنهان است، تنها به وسیله پاکیزگان از رجس و پلیدی بیان می‌گردد و هر کسی توان دستیابی به آن حقایق را ندارد. بر همین اساس فرموده اند: «اگر داوران در داوری خود راستی را پیشه کنند، جز به حقانیت ما رأی نخواهند داد» و «من شما را از قرآن باخبر می‌سازم».
شاهد دیگر بر اینکه مقصود حضرت، عدم توانایی عموم مردم بر فهم ظواهر و نصوص قرآن نیست، کلام دیگری از آن حضرت است که می‌فرمایند:
«در پرتو هدایت قرآن می‌توانید بصیرت یابید، و از روی بصیرت بگویید و بشنوید؛ و برخی از قرآن به واسطه برخی دیگر سخن می‌گوید و برخی از آن بر برخی دیگر گواهی می‌دهد؛ در طریق و مسیر الهی اختلاف پذیر نیست، و صاحب خود را از خود جدا نخواهد کرد». (همان، خطبه 133)
بنابراین قرآن ناطق است، اما فهم حقایق پنهان و تأویلات آن نیازمند تفسیرِ معصومان (علیهم السلام) است. آیه شریفه مورد استناد نیز می‌تواند مؤید همین معنا باشد؛ زیرا در آن تصریح شده است:
«إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِیمٌ، فِی كِتَابٍ مَكْنُونٍ، لَا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ، تَنزِیلٌ مِن رَبِّ الْعَالَمِینَ». (واقعه: 80-77)
جمله «لَا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ» می‌تواند صفت «كِتَابٍ مَكْنُونٍ» و لوح محفوظ باشد و ممکن است بعد از صفات «کریم» و «كِتَابٍ مَكْنُونٍ»، صفت سومی برای قرآن باشد. به این معنا که قرآن اولاً، به طور مطلق کریم و عزیز است؛ ثانیاً، محفوظ و مصون از هر دگرگونی و تبدیل است، چرا که در کتابی قرار دارد که «لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» نام دارد، چنان که در آیه‌ای دیگر نیز فرمود: «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ. فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ»؛ (بروج: 22-21) ثالثاً، به جز پاکان کسی با آن مساس ندارد. در هر دو احتمال – چه صفت برای «كِتَابٍ مَكْنُونٍ» باشد، چه برای «قرآن» – کلام در بیان تکریم قرآن است.
این تبیین، بر این اساس است که «لا» در «لَا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ» لای نافیه باشد. ولی برخی از مفسران «لا» را ناهیه گرفته و کلمه «مُطَهَّرُونَ» را نیز با دو تشدید خوانده‌اند یعنی: «مُطَهَّرُونَ»، که در اصل «متطهرون» فرض شده است؛ «مقصود از «مسّ» را نیز تماس ظاهری با قرآن و مراد از طهارت را هم طهارت از حدث و خبث دانسته‌اند. (به نقل از: طبرسی، 1379 ق: 226/5) اگر این تفسیر را بپذیریم، اساساً موضوع بحث منتفی می‌شود و دیگر با صامت یا ناطق بودن قرآن ارتباطی نخواهد داشت.
با این حال، در فرض ما که «لا» را نافیه گرفته (16) و مقصود از «مسّ» را تماس معنوی و علم و اطلاع دانسته‌ایم، معنای آیه این گونه خواهد بود که تنها پاکیزه شدگان از پلیدی‌ها می‌توانند به معارف حقیقی و پنهان آن پی ببرند. صاحب تفسیر «المیزان» در تقویت این معنا می‌نویسد: «منظور از «مس قرآن» دست کشیدن به خطوط آن نیست، بلکه علم به معارف آن است که جز پاکان خلق کسی به معارف آن آگاه نمی‌شود؛ زیرا فرموده: «قرآن در کتابی مکنون و پنهان است» و آیه شریفه «إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ. وَإِنَّهُ فِی‌ام الْكِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَكِیمٌ» (زخرف: 4-3) نیز به آن اشاره می‌کند. کلمه «مطهرون» اسم مفعولِ باب تفعیل از کلمه تطهیر است. و مراد از «مطهرون» کسانی هستند که خدای متعال دل هایشان را از هر گونه پلیدی، یعنی از پلیدی گناهان یا چیزی که از گناهان هم پلیدتر و عظیم‌تر و دقیق‌تر است و آن تعلّق به غیر خدای متعال است، پاک فرموده است. و این معنای از تطهیر با کلمه «مسّ» که گفتیم به معنای علم است مناسب‌تر از طهارت به معنای پاکی از حدث یا خبث است. پس «مطهرون» عبارتند از کسانی که خدای متعال دل هایشان را پاک کرده، مانند ملائکه گرامی و انسان‌های برگزیده‌ای که درباره آنان فرموده است: «إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَكُمْ تَطْهِیراً». (احزاب: 33) ولی برخی از مفسران که مع الاسف در اکثریت هستند، بدون هیچ دلیلی آیه را ویژه ملائکه دانسته‌اند». (طباطبایی، 1397 ق: 156/19)
خلاصه کلام اینکه آیه مورد اشاره – چه مقصود از تماس را تماس ظاهری بدانیم، چه تماس معنوی – بر صامت بودن قرآن کریم دلالت نمی‌کند و اگر آن را به مسّ و تماس معنوی معنا کنیم، با توجه و دقت در این آیه و آیات دیگر قرآن، به این نتیجه دست می‌یابیم که تماس معنوی با قرآن دارای سه بُعد است:
الف) بُعد عمومی که تمامی مکلفان را در بر دارد و مربوط به ظواهر و نصوص قرآن است. آیاتی که قرآن کریم را بیان برای همه انسان‌ها (آل عمران: 138) و هدایت برای بشریت (بقره: 185) و «نور» (تغابن: 8) و «مبین» (نحل: 103) معرفی نموده و همگان را به تدبر در آن (نساء: 82) و پیروی از آن (انعام: 155) دعوت کرده است، بر این بُعد دلالت دارد.
ب) بُعد خصوصی که اضافه بر بُعد اول، مشتمل بر اشارات و لطایف قرآن است و خواص از آن بهره می‌برند. آیاتی که قرآن را هدایتگر متقین (بقره: 2)، رحمت و تذکر برای مؤمنین (عنکبوت: 51) و موعظه و پند برای پرهیزکاران (آل عمران: 138) دانسته است و نیز آیه شریفه «وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا یَعْقِلُهَا إِلَّا الْعَالِمُونَ» (عنکبوت: 43) بر این بُعد تأکید دارند.
ج) بُعد ویژه که معرفت تأویلیِ حقایق پنهان قرآنی است؛ حقایقی که در پشت پرده الفاظ قرآن، ویژه «الْمُطَهَّرُونَ» در آیه تطهیر است که آنان چهارده معصوم پاک (صلوات الله علیهم) هستند. آیه «لَا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ» (واقعه: 79) بر این بُعد ویژه دلالت دارد.
بر این اساس می‌توان گفت که دستیابی به معانی نصوص و ظواهر قرآن کریم برای عموم امکان پذیر است و اختصاصی به حضرات معصومان (علیهم السلام) یا مؤمنان حقیقی و پرهیزکاران ندارد؛ هر چند بهره‌گیری از اشارات و لطایف قرآن، یا راهیابی به تأویلات و حقایق پنهانی برای عموم ممکن نباشد.

5. قرآن و فهم همگانی

یکی از پایه‌های استدلال پیرامون تفسیر پلورالیستی مذاهب، فرق و آرای دینی در جوامع بشری آن است که کثرت را امری اجتناب ناپذیر شناخته، بپذیریم که فهم دینی امری همگانی و جمعی است و به سان صحنه مسابقه‌ای است که قائم به کثرت و مستلزم قبول کثرت بازیگران است. بنابراین، همان گونه که بازی یک نفره معنا ندارد، کثرت فهم‌های دینی و مذاهب و فرقه‌ها نیز امری طبیعی است. در نتیجه: اولاً، هیچ فهمی برتر از فهم دیگران نیست و نباید از برگزیده بودن فهم خود نزد خداوند سخن گفت؛ ثانیاً، هیچ نظر و رأی معتبری وجود نخواهد داشت که برای دیگران حجیت داشته باشد، زیرا میان حقیقت محض و غایت مطلق، با واقعیت آن گونه که افراد بشر آن را درک کرده‌اند، تمایز وجود دارد و افراد بشر در هر مرتبه از تنزیه که باشند باز هم مبتلا به تشبیه‌اند و از قالب‌های مأنوس ذهن خود برای توصیف خدا کمک می‌گیرند.
پیرامون استدلال فوق، نکات زیر حائز اهمیت است:
الف) اجتناب ناپذیر بودن اختلاف در فهم دین – به ویژه اختلاف متعارض و متضاد – به دو گونه متصور است:
1. اینکه خداوند از روی جبر و قهر انسان را به اختلاف می‌کشاند و انسان‌ها بنا بر تقدیر الهی و از روی جبر و بدون اختیار و اراده، به تفاهم نمی‌رسند. در این فرض شاید بتوان حقانیت همه فهم‌های مختلف را ادعا کرد؛ زیرا اختلاف فهم‌ها به سان تفاوت‌های فیزیکی می‌ماند که خارج از اراده و خواست انسان است و حُسن و قبح و حق و باطل در آن راه ندارد.
2. معنای دیگر آن است که انسان را آفریده‌ای دارای اراده و اختیار بدانیم که قوای مختلف عقلانی و شهوانی در او قرار داده شده است و تصمیمات و چگونگی انتخاب او می‌تواند تحت تأثیر هر یک از این قوا قرار گیرد. او با اراده و اختیار، انتخاب می‌کند و خود مسئول انتخاب خویش است و حُسن و قبح و حق و باطل در انتخاب او راه می‌یابد. در این صورت وجود فهم‌ها و آرای مختلف دلیل بر حقانیت همه آن‌ها نخواهد بود.
با مراجعه به آیات قرآن به خوبی در می‌یابیم که تفسیر اول مردود و تفسیر دوم صحیح دانسته شده است. از جمله:
1. در سوره نحل می‌فرماید:
«وَعَلَى اللَّهِ قَصْدُ السَّبِیلِ وَمِنْهَا جَائِرٌ وَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِینَ». (نحل: 9)
«و بر خداست که راه راست را (به بندگان) نشان دهد؛ اما بعضی از راه‌ها بیراهه است؛ و اگر خدا بخواهد، همه شما را (به اجبار) هدایت می‌کند».
کلمه «قصد» به معنای استقامت راه است؛ یعنی راه آن گونه مستقیم باشد که در رساندن سالک خود به هدف، قیوم و مسلط باشد. این کلمه گرچه مصدر است، ولی به معنای اسم فاعل آمده و اضافه آن به کلمه «سبیل» از قبیل اضافه صفت به موصوف است. بنابراین معنای «قصد السبیل»، «سبیل قاصد» است.
دلالت آیه شریفه بر این نکته واضح است که خداوند راه راست و مستقیم را به بندگان نشان داده است و آنان هستند که با اختیار و اراده خود آن را انتخاب و یا به بیراهه می‌روند و در رسیدن انسان به هدایت یا ضلالت و نیز اختلاف آنان در امور دینی و اعتقادی، هیچ گونه جبر و قهری در کار نیست؛ به همین دلیل در ادامه این آیه، تأکید می‌فرماید: «وَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِینَ». یعنی اولاً، خداوند در هدایت انسان‌ها عاجز و درمانده نیست تا گفته شود: اگر اکثر مردم راه خدا را نمی‌روند، به خاطر عجز خدای سبحان و غلبه آنان بر خداوند است و «همواره منطقه عظیمی از عالم و آدم تحت سیطره و سلطنت ابلیس است و بخش لرزان و حقیری از آن در کفالت خداست و گمراهان غلبه کمّی و کیفی بر هدایت یافتگان دارند»؛ (سروش، 1380: 34) ثانیاً، اموری همچون هدایت و ضلالت و به طور کلی امور اعتقادی، جبری نیست و هر کس از روی اراده و اختیار، راه خود را انتخاب می‌کند.
همین مضمون در آیات دیگری نیز بیان شده است که به اجمال به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:
2. «إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً». (انسان: 3)
3. «وَاللَّهُ یَقُولُ الْحَقَّ وَهُوَ یَهْدِی السَّبِیلَ». (احزاب: 4)
4. «ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ». (عبس: 20)
5. «وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا. فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا». (شمس: 8-7)
البته بحث تفصیلی درباره هدایت الهی و انواع آن و همچنین معنای «سبیل» در لسان قرآن کریم، تحقیقی جداگانه می‌طلبد و در مبحث ما، همین مختصر کفایت می‌کند.
با این حال، این ادعا که نباید از برگزیده بودن خود یا فهم خود نزد خدای متعال سخن بگوییم، در صورتی صحیح است که برای آن دلیلی از عقل و شرع نداشته باشیم. از دیدگاه قرآن کریم افراد زیادی بوده‌اند که ادعای برگزیده بودن می‌کرده‌اند، اما ادعای آنان بی اساس و فاقد دلیل عقلی و شرعی بوده است. چنان که فرعون مدّعی بود: «وَمَا أَهْدِیكُمْ إِلَّا سَبِیلَ الرَّشَادِ»؛ (غافر: 29) و مؤمن آل فرعون نیز در برابر او تأکید داشت: «یَاقَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِكُمْ سَبِیلَ الرَّشَادِ». (غافر: 38) به طور مسلم ادعای این دو را نمی‌توان در یک ردیف قرار داد و هر دو را بر سر سفره حق و هدایت به شمار آورد.
اگر داعیه برگزیده و بر حق بودن دارای پشتوانه عقلی و شرعی باشد، نه تنها نکوهیده و ناروا نیست، بلکه پیامبران الهی نخستین کسانی بودند که خود را برگزیده و بر حق می‌دانستند.
از سوی دیگر، خداوند در آیات فراوانی از برگزیده یا محبوب بودن امتی یا گروهی سخن به میان آورده است؛ چنان که امت مسلمان را «بهترین امت» معرفی می‌کند و می‌فرماید: «كُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلْنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللّهِ» (آل عمران: 110) و آنان را امت وسط و گواه بر سایر امت‌ها می‌داند: «وَكَذلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَیَكُونَ الرَّسُولُ عَلَیْكُمْ شَهِیداً». (بقره: 143) (17)
همچنین به محبوب بودن نیکوکاران (18)، توبه کنندگان (19)، پاکیزگان (20)، پرهیزکاران (21)، بردباران (22)، توکل کنندگان (23)، دادگران (24)، مجاهدان در راه خدا (25) و پیروان رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) (26) نزد خداوند تصریح می‌فرماید. در مقابل، بر محبوب خداوند نبودن تجاوزکاران (27)، ناسپاسان گنهکار (28)، کافران (29)، ستمکاران (30)، متکبران فخرفروش (31)، خائنان (32)، خیانت پیشگان گنهکار (33)، خیانت پیشگان ناسپاس (34)، مفسدان (35)، مسرفان (36)، مستکبران (37) و شادی کنندگان سرمست (38) تأکید دارد.
همچنین این ادعا که گفته شده است برای هیچ انسانی درک خداوندِ منزه از تشبیه امکان پذیر نیست، (سروش، 1380: 18-16) براساس آموزه‌های قرآن کریم عمومیت ندارد. خدای متعال در مورد توصیف خود به وسیله انسان‌ها، می‌فرماید:
«سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ. إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ». (صافات: 160-159)
«خداوند منزه است از آنچه توصیف می‌کنند؛ مگر بندگان خالص شده خدا (که او را به حقیقت توصیف می‌کنند)».
در اینکه ضمیر در «یَصِفُونَ» به چه کسانی باز می‌گردد، و استثنای پس از آن چگونه استثنایی است، چهار احتمال وجود دارد:
1. اینکه با توجه به آیات قبل که مربوط به کافران است، مرجع ضمیر در «یَصِفُونَ» نیز به کافران بازگردد؛ و استثنای پس از آن، منقطع باشد. یعنی خداوند از توصیفی که آنان نسبت به خدا دارند، منزه است؛ مگر توصیف بندگان خالص شده خدا که مطابق شأن او توصیف می‌کنند.
2. اینکه استثنا در آیه 160، استثنای منقطع از ضمیر در «لمحضرون» باشد که در آیه 158 بیان شده است (39).
3. اینکه استثنای از فاعل در «جعلوا» باشد که در آیه 158 بیان گردیده و جملاتی که بین این ضمیر و مرجعش فاصله شده، جملات معترضه باشد.
4. اینکه ضمیر در «یَصِفُونَ» به عموم بندگان بازگردد و استثنا نیز متصل باشد؛ یعنی خداوند از همه توصیف‌هایی که برای او می‌شود منزه است، به جز توصیف بندگان مخلَص او که پذیرفته است.
با توجه به اینکه کلمه «یَصِفُونَ» مطلق است و نیز با توجه به «إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ» به نظر می‌رسد احتمال چهارم صحیح باشد. زیرا خداوند تنها بندگان خالص شده خویش را استثنا کرده است و این بدان معناست که توصیف دیگران شامل آیه قبل، یعنی «سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ»، می‌شود. این دیگران که جزو بندگان مخلَص خدا نیستند، اعم از کافران و جنیان و سایر انسان‌های غیر مخلَص هستند و شامل همه بندگان دیگر می‌شود. بنابراین، خداوند از توصیفی که بندگان او نسبت به وی دارند منزه است، مگر توصیفی که بندگان مخلَص وی ارائه می‌کنند. در هر صورت، دلالت آیه بر پذیرفته بودن توصیف این دسته از بندگان، واضح و روشن است و وقتی کلام آنان مورد تأیید خداوند قرار می‌گیرد، برای سایر بندگان حجت خواهد بود (40).
صاحب تفسیر «المیزان» در ذیل این آیه شریفه می‌گوید: «علت صحیح بودن توصیف بندگان مخلَص خدا این است که خداوند آنان را برای خود خالص کرده و هیچ موجودی غیر از خدا در آنان سهمی ندارد. در حقیقت، خداوند خود را به ایشان شناسانده و غیر خود را از یادشان برده است. در نتیجه تنها خدا را می‌شناسند و غیر از خدا را فراموش می‌کنند، و اگر غیر از خدا چیزی را هم بشناسند، به وسیله خدا می‌شناسند. چنین انسان‌هایی اگر خدا را در درون خود توصیف کنند، به اوصافی وصف می‌کنند که سزاوار ساحت کبریایی او است؛ و هرگاه آن صفات را بر زبان جاری سازند – گرچه الفاظ قاصر و معانی آن محدود است – به دنبال وصف خود به قصور بیان خود اعتراف می‌کنند؛ چنان که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) که سید خالص شدگان است فرمود: «لا احصی ثناء علیک انت کما اثنیت علی نفسک». آن حضرت در این عبارت خدا را ثنا گفته است و نقصان ثنای خود را این گونه کامل کرده است که او ثنایی جز آنچه را خداوند می‌پسندد، اراده نکرده است». (طباطبایی، 1397 ق: 182/17)

نتیجه گیری

نظریه تکثر معارف بشری، مستلزم نسبیت‌گرایی و شکاکیت معرفت‌شناختی و کثرت فهم‌ها و برداشت‌های متعارض بدون برتری و حجیت برخی از آن‌ها نسبت به دیگری و نیز صامت دانستن قرآن و سایر متون دینی است. علاوه بر اشکالات برون دینی، این گرایش برخلاف ظاهر بسیاری از آیات قرآن کریم است که بر تمام شدن حجت بر انسان‌ها در اصول معارف دینی دلالت دارد. علاوه بر اینکه قرآن، دلائل پیامبر را «بینات» معرفی کرده، شک و تردید در مورد آن‌ها را برخلاف عقلانیت و حقیقت فطرت دانسته است.
ذوبطون بودن قرآن کریم نیز به معنای متناقض بودن مفاهیم آن نبوده، بلکه بدین صورت است که لفظی دارای معنایی مطابقی یا التزامی است و معانی متعدد در طول یکدیگر و مرتبط با هم هستند، یا اینکه لفظ بر حقیقتی که دارای مراتب و درجات است دلالت می‌کند. در این صورت، دلالت لفظ به این مراتب و درجات طولی، دلالت مطابقی خواهد بود و این معنا با ادعای تکثر فهم‌های متعارض به غایت متفاوت است.
صامت دانستن قرآن مستلزم آن است که این کتاب به مفسر برونی نیازمند باشد؛ در حالی که قرآن کریم به مفسر برونی احتیاج ندارد و در آیات متعددی خود را «نور»، «برهان»، «حکمت بالغه»، «بیان»، «مبین» و «تبیان» معرفی کرده است. تفاسیر معصومین (علیهم السلام) از قرآن کریم، هم از جهت معصوم بودن آنان و هم با توجه به تصریحات و اشارات قرآنی، حجت است و ابزاری مجزا و بیرون از قرآن کریم به شمار نمی‌آید. تفسیر قرآن با مفروضات و معقولات غیرمطلق بشری نیز، هر چند تکثرپذیر است، ولی با وسیله و ابزار واحد – یعنی مأخوذات درونی قرآن و پیش فرض‌های قطعی عقل – تفسیرهای مختلف زایل خواهد شد و اگر هم معانی متعدد وجود داشته باشند، از نوع تکامل فهمِ غیر متضاد به شمار می‌آید.

پی‌نوشت‌ها:

* عضو هیئت علمی دانشگاه مفید
1. برای تفصیل بیشتر، ر.ک: محمد حسن قدردان قراملکی، کندوکاوی در سویه‌های پلورالیزم: 56-54.
2. Pyerhon
3. ر.ک: سوره بقره (2)، آیه‌های 2، 23، 87، 209، 211، 213 و 253؛ سوره آل عمران (3)، آیه‌های 9، 25، 86 و 105؛ سوره نساء (4)، آیه‌های 87، 153 و 157؛ سوره انعام (6)، آیه‌های 12، 57 و 157؛ سوره اعراف (7)، آیه های 73 و 85؛ سوره انفال (8)، آیه 42؛ سوره یونس (10)، آیه‌های 37، 94 و 104؛ سوره هود (11)، آیه‌های 17، 28، 62، 63 و 88؛ سوره اسرا (17)، آیه 99؛ سوره کهف (18)، آیه 21؛ سوره طه (20)، آیات 72 و 133؛ سوره حج (22)، آیه‌های 5 و 7؛ سوره عنکبوت (29)، آیه 35؛ سوره سجده (32)، آیه 2؛ سوره مؤمن (40)، آیه‌های 34 و 59؛ سوره فصلت (41)، آیه 45؛ سوره شوری (42)، آیه‌های 7 و 14؛ سوره دخان (44)، آیه 9؛ سوره جاثیه (45)، آیه 26؛ سوره محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، (47)، آیه 14؛ سوره بینه (98)، آیه 4.
4. «إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ» (تکویر (81): 1).
5. «إِذَا السَّماءُ انفَطَرَتْ» (انفطار (82): 1).
6. «وَإِذَا الْكَوَاكِبُ انتَثَرَتْ» (انفطار (82): 2).
7. «وَإِذَا النُّجُومُ انكَدَرَتْ» (تکویر (81): 2).
8. «وَإِذَا الْبِحَارُ سُجِّرَتْ» (تکویر (81): 6).
9. «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ‌ام الْكِتَابِ وَأُخَرَ مُتَشَابِهاتٌ» (آل عمران (3): 7).
10. در جمله حالیه‌ای که با فعل ماضی آغاز می‌شود، بصری‌ها و کوفی‌ها اختلاف نظر دارند که آیا «قد» را باید در تقدیر گرفت یا خیر. (ر.ک: محمدحسین طباطبایی، همان.)
11. نیز ر.ک: سوره تغابن (64)، آیه 8؛ سوره شوری (42)، آیه 52.
12. نیز ر.ک: سوره حجر (15)، آیه 1؛ سوره مائده (5)، آیه 15؛ سوره نحل (16)، آیه 103؛ سوره شعرا (26)، آیات 195-192؛ سوره نمل (27)، آیه 1؛ سوره یس (36)، آیه 69.
13. نیز ر.ک: سوره آل عمران (3)، آیه 4؛ سوره فرقان (25)، آیه 1.
14. نیز ر.ک: سوره بقره (2)، آیه 97؛ سوره آل عمران (3)، آیه 138؛ سوره انعام (6)، آیه 157؛ سوره اعراف (7)، آیه 52 و 203؛ سوره یونس (10)، آیه 57؛ سوره یوسف (12)، آیه 111؛ سوره نمل (27)، آیه 2؛ سوره لقمان (31)، آیه 3؛ سوره فصلت (41)، آیه 44؛ سوره جاثیه (45)، آیه 20.
15. نیز ر.ک: سوره بقره (2)، آیه 53؛ سوره مائده (5)، آیه 44؛ سوره انعام (6)، آیه‌های 91 و 154؛ سوره اعراف (7)، آیه 154؛ سوره اسرا (17)، آیه 2؛ سوره انبیا (21)، آیه 48؛ سوره قصص (28)، آیه 43؛ سوره غافر (40)، آیات 54-53؛ سوره سجده (32)‌، آیه 23.
16. در فرضی که «لا» نافیه فرض شود نیز می‌توان معنای آیه را با تفسیر اول – یعنی طهارت از حدث و خبث – تطبیق نمود؛ یعنی جمله را جمله خبریه‌ای که در مقام انشاست تلقی کرد.
17. حتی اگر این دو آیه شریفه، به ویژه آیه دوم را فراگیر ندانسته و مخصوص اهل بیت (علیهم السلام) بدانیم، در دلالت بر مقصود ما خدشه‌ای وارد نخواهد ساخت.
18. «إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ» (بقره (2): 195).
19. «إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَیُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ» (بقره (2): 222).
20. «وَاللّهُ یُحِبُّ الْمُطَّهِّرِینَ» (توبه (9): 108).
21. «فَإِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ» (آل عمران (3): 76).
22. «وَاللّهُ یُحِبُّ الصَّابِرِینَ» (آل عمران (3): 146).
23. «إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِینَ» (آل عمران (3): 159).
24. «إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ» (مائده (5): 42؛ حجرات (49): 9؛ ممتحنه (60): 8).
25. «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الَّذِینَ یُقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِهِ صَفّاً كَأَنَّهُم بُنْیَانٌ مَرْصُوصٌ» (صف (61): 4).
26. «قُلْ إِن كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْكُمُ اللّهُ وَیَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَاللّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ» (آل عمران (3): 31).
27. «إِنَّ اللّهَ لاَ یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ» (بقره (2): 190؛ مائده (5): 87)؛ «إِنَّهُ لاَیُحِبُّ الْمُعْتَدینَ» (اعراف (7): 55).
28. «وَاللّهُ لاَ یُحِبُّ كُلَّ كَفَّارٍ أَثِیمٍ» (بقره (2): 276).
29. «فَإِنَّ اللّهَ لاَ یُحِبُّ الْكَافِرِینَ» (آل عمران (3): 32)؛ «إِنَّهُ لاَ یُحِبُّ الْكَافِرِینَ» (روم (30): 45).
30. «وَاللّهُ لاَ یُحِبُّ الظَّالِمِینَ» (آل عمران (3): 57 و 140)؛ «إِنَّهُ لاَ یُحِبُّ الظَّالِمِینَ» (شوری (42): 40).
31. «إِنَّ اللّهَ لاَ یُحِبُّ مِن كَانَ مُخْتَالاً فَخُوراً» (نساء (4): 36).
32. «إِنَّ اللّهَ لاَیُحِبُّ الْخَائِنِینَ» (انفال (8): 58).
33. «إِنَّ اللّهَ لاَ یُحِبُّ مَن كَانَ خَوَّاناً أَثِیماً» (نساء (4): 107).
34. «إِنَّ اللَّهَ لاَ یُحِبُّ كُلَّ خَوَّانٍ كَفُورٍ» (حج (22): 38).
35. «وَاللّهُ لاَ یُحِبُّ الْمُفْسِدِینَ» (مائده (5): آیه 64؛ قصص (28): 77).
36. «إِنَّهُ لاَیُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ» (انعام (6): 141؛ اعراف (7): 31).
37. «إِنَّهُ لاَ یُحِبُّ الْمُسْتَكْبِرِینَ» (نحل (16): 23).
38. «إِنَّ اللَّهَ لاَ یُحِبُّ الْفَرِحِینَ» (قصص (28): 76).
39. «وَجَعَلُوا بَیْنَهُ وَبَیْنَ الْجِنَّةِ نَسَباً وَلَقَدْ عَلِمَتِ الْجِنَّةُ إِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ» (صافات (37): 158).
40. روشن است که اگر سخن درباره نزیه نبودن فهم انسان‌های غیرمعصوم باشد، سخنی پذیرفته و قابل اثبات است؛ اما ادعای مطرح شده عدم درک بدون تشبیه خداوند از سوی هیچ انسانی است که بدون استثنا، معصومان را هم شامل شده است.

کتابنامه:
1. بلاغی، عبدالحجت، 1345، حجة‌التفاسیر و بلاغ‌الاکسیر، جلد 4، قم، انتشارات حکمت.
2. حسینی شاه عبدالعظیمی، حسین بن احمد، 1363، تفسیر اثنی‌عشری، جلد 11، انتشارات میقات.
3. حسینی همدانی، محمد، 1380 ق، انوار درخشان در تفسیر قرآن، ج 14، تهران، کتابفروشی لطفی.
4. زمخشری، محمود بن عمر، 1325 ق، الکشاف، ج 4، بیروت، دارالکتاب العربی.
5. سروش، عبدالکریم، 1380، صراط‌های مستقیم، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ چهارم.
6. شبر، عبدالله، 1412 ق، تفسیر القرآن الکریم، جلد 1، دارالبلاغة للطباعة و النشر و التوزیع، بیروت.
7. الشریف الرضی، محمد بن الحسین، 1389، تحقیق الصبحی الصالح، نهج البلاغه، انتشارات انوارالهدی.
8. الشریف اللاهیجی، بهاءالدین محمد شیخ علی، 1363، تفسیر شریف لاهیجی، ج 3، تهران، مؤسسه مطبوعاتی علمی.
9. صادقی تهران، محمد، 1365، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن، جلدهای 12 و 13، انتشارات فرهنگ اسلامی.
10. طباطبایی، محمدحسین، 1397 ق، المیزان فی تفسیر القرآن، جلدهای 1، 2، 5، 11، 12، 15، 17، 19 دارالکتب الاسلامیة، تهران، چاپ سوم.
11. ـــ، 1374، -، ترجمه موسوی همدانی، جلد 5، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم.
12. طبرسی، فضل بن الحسن، 1379 ق، مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن، جلدهای 1، 2، 3، 4 و 5 داراحیاء التراث العربی، بیروت.
13. ـــ، 1360، مجمع‌البیان فی التفسیر القرآن، ترجمه جمعی از نویسندگان، ج 13.
14. طوسی، محمد بن الحسن، 1409 ق، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق قیصر العاملی، جلدهای 6 و 9، مکتب الاعلام الاسلامی.
15. فیض کاشانی، محسن، 1399 ق، الصافی فی تفسیر کلام الله، جلد 3، دارالمرتضی للنشر.
16. قدردان قراملکی، محمدحسن، 1379، کندوکاوی در سویه‌های پلورالیزم، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.
17. قرشی، علی اکبر، 1366، تفسیر احسن الحدیث، ج 9، تهران، واحد تحقیقات اسلامی بنیاد بعثت.
18. کاشانی، فتح الله، 1344، منهج الصادقین فی الزام‌المخالفین، جلدهای 5 و 8، کتاب فروشی اسلامیه، چاپ دوم.
19. گلین، ریچاردز، 1373، «به سوی یک الهیات ناظر به همه ادیان»، فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره 1، زمستان 1373.
20. مجتهد شبستری، محمد، 1381، هرمنوتیک، کتاب و سنت، تهران، طرح نو، چاپ پنجم.
21. محمد بن محمدرضا القمی، 1366، کنزل‌الدقائق و بحر الغرائب، ج 11، ص 297، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
22. هیک، جان، 1372، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، تهران، انتشارات بین‌المللی الهدی.
23. ـــ، 1372، «تعدد ادیان»، کیان، شماره 16، آذر و دی 1372.
جمعی از نویسندگان، (1394)، مجموعه مقالات نخستین کنگره بین‌المللی علوم انسانی اسلامی (جلد 4)، تهران: آفتاب توسعه، چاپ اول.