نظریه وکالت فقیه

پاسخ به این سؤال نیازمند ارائه تعریفی دقیق از ولایت فقیه است براساس این نظریه، فقیه جامع الشرایط، نائب عام امام عصر(عج) و عهده دار همه شؤون اجتماعی آن حضرت می باشد و در اداره و رهبری جامعه اسلامی دارای جمیع اختیاراتی است که آن حضرت دارا بود و تا آن زمان که واجد و جامع شرایط لازم رهبری باشد، دارای ولایت است و هرگاه فاقد همه یا یکی از آنها شود، صلاحت رهبری نداشته و ولایت او ساقط می شود و نیازی به عزل ندارد.اکنون با توجه به تعریف فوق، در پاسخ به سؤال باید گفت که: ولی فقیه از آنجا که منصوب امام زمان(عج) است نایب و وکیل اوست. اما از طرف مردم وکیل نبوده زیرا سمت خود را از مردم دریافت نکرده است بلکه منصوب به نصب الهی است و از طرف امام زمان(عج) بر مردم دارای حق ولایت بوده و براساس آیات و روایات متعدد مردم موظف به پذیرش ولایت ائمه و نایبان آنان می باشند.نتیجه وکیل نبودن ولی فقیه از طرف مردم آن است که محدوده اختیارات ولی فقیه و مدت زمان ولایت او تابع عقد قرارداد با مردم نیست بلکه تابع شرایط و موازین است که شرع مقدس اعلام داشته است.
جهت آشنایی کامل ر.ک:
1- ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، آیت الله جوادی آملی، نشر اسراء ، چاپ اول 1378، ص 205 – 232
2- دین و دولت در اندیشه اسلامی، محمد سروش، نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1378
3- کتاب نقد، شماره 7 تا 10 .
4 – حکومت از مقولهء وکالت نیست, حسن ممدوحى , فصلنامه حکومت اسلامی , ش 6 .
5 -مفاهیم اساسی نظریه ولایت فقیه , مصطفی جعفر پیشه , سایت مجلس خبرگان (http://www.khobregan.ir/)
در ادامه جهت آشنایی بیشتر و بررسی فقهی و تخصصی این موضوع بخشی از کتاب اخیر ارائه می شود :
مقدمه
پس از تبیین مفهوم ولایت، براى وضوح بیشتر ابعاد مختلف مفهوم ولایت شرعى و نیل به محتواى واقعى مفهوم «ولایت فقیه»، دو بحث دیگر باید طرح شود: یک بحث، به مقایسه ولایت و وکالت مربوط است و بحث دوم، به مقایسه ولایت و حکومت اختصاص دارد.
اهمیت بحث نخست – یعنى مقایسه مفهوم ولایت با مفهوم وکالت – در بحث اندیشه سیاسى و تبیین ماهیت حکومت، به ویژه ولایت فقیه، به خوبى آشکار مى شود. نخست باید روشن گردد که «وکالت، چگونه مقوله اى است؟» و «وکالت فقهى با وکالت لغوى یا عرفى چه تفاوتى دارد؟» و «وجوه تمایز یا تشابه دو مقوله ولایت و وکالت را در کجا باید جست و جو کرد؟» پاسخ این پرسشها را در بحث نخست خواهیم یافت.
پس از تبیین و مقایسه دو مقوله وکالت و ولایت، نوبت به بحث دوم و مقایسه این دو، با مفهوم حکومت مى رسد.
در واقع، بحث نخست، حالت مقدمى دارد و پیش نیاز بحث دوم است.
امروزه،ازپرسشهاى مهم واساسى اندیشه سیاسى،تبیین ماهوى«حکومت»است؛یعنى، باید پاسخ پرسشهاى زیر روشن شود: «ذات حکومت چیست؟»؛ «آیا حکومت را باید از مقوله ولایت دانست یا از مقوله وکالت؟»؛ «آیا حکومت ماهیةً، لابشرط است و مى تواند هم از مقوله ولایت باشدوهم ازمقوله وکالت؟»؛«رابطه منطقى ولایت وحکومت چگونه رابطه اى است؟»؛ «آیاانفکاک حکومت ازولایت ناممکن است؟»؛«آیااصولاًحکومت وکالى امکان پذیراست یا نه؟»؛ «آیا مى توان حکومت را از مقوله دیگر عقود شرعى مثل عقد بیع یا اجاره دانست؟»
این پرسشها، مسایل بسیار مهم اندیشه سیاسى است که حل بسیارى از چالشها و فهم دقیق «ولایت فقیه»، در گرو یافتن پاسخ مناسب آنهاست.

وکالت در لغت

در لغت، وکالت، از ریشه «و ک ل» و به معناى «تکیه زدن به دیگرى، در امور خویش» مى آید. معجم مقاییس اللغه مى نویسد:
وکل، أصل صحیح یدلّ على اعتماد غیرک فی امرک. و الوکال فی الدابة أنْ یتأخّر أبداً خَلفَ الدّواب کأنَّه یکل الامر فی الجرى إلى غیره. – و در پایان مى گوید: – یقولون الوکال فى الدابّه: أن یسیر بسیر الآخر.(1)و به همین معنا از وکالت، کلمه «وکیل» بر خداى سبحان اطلاق مى شود:و «کفى باللَّه وکیلاً» یا «حسبنا اللَّه و نعم الوکیل»در این موارد، توکل، با تولّى، و واگذارى امور به ذات الهى و خویش را تحت ولایت خاص او قرار دادن، همراه است. از این رو «توکّلت له» به معناى «تولّیت له» است.(2)

وکالت در فقه

تصرف مالک در دارایى خویش و یا تصرف هر کس در محدوده سلطه مشروع خویش، دو گونه است: مستقیم و بدون واسطه یا غیر مستقیم و با واسطه.
تصرف و دخالت مستقیم در امور مربوط به خود انسان، نیازمند جعل و اعتبار یا قرارداد و پیمانى نیست، ولى تصرف دیگرى در محدوده اختیارات و ولایت و مالکیت دیگران، در صورتى مشروع است که دخالت و تصرف، با رضایت، به او واگذار شده باشد.
تصرف مشروع در امور دیگران، در سه قالب قابل مشاهده است:
1- اذن؛ 2- استنابه؛ 3- تسلط استقلالى.(3) تفاوت این سه قالب را، به طور مختصر در ذیل مى بینیم:
1- اذن؛ رخصت در تصرف و رضایت به دخالت است، بدون آن که بین دو طرف، – پیمان و قرارداد صریحى مبادله شده باشد.
2- استنابه در تصرف؛ نایب گرفتن و جایگزینى او به جاى منوب عنه است. در این قسم، عقد و پیمانى بین نایب و منوب عنه منعقد مى شود که به آن «عقد الوکالة» مى گویند.
وکالت،یکى ازعقودشرعى است که به «الاستنابة فى التصرف بالذات» تعریف مى شود.(4) قید «بالذات» بر تعریف اضافه شده تا مواردى مانند مضاربه، مزارعه و مساقات را از تعریف وکالت خارج کند؛ چون، در این عقود، استنابه، ضمنى است و مقصود اصلى، چیزى دیگر است.
3- تسلط استقلالى؛ تنفیذ کار به دیگرى است و شخص، صاحب اختیار و تصمیم گیرنده مستقل است.(5) چنین تسلطى را «ولایت» گویند.از سه قسم بالا، به بررسى «عقد وکالت» از نظر فقه مى پردازیم.
وکالت در فقه
وکالت، عقدى جایز و متزلزل است و وکیل، حق فسخ آن را دارد و موکّل هم به شرط اعلام، حق عزل وکیل دارد.
در وکالت، چهار رکن موکّل و وکیل و مورد وکالت و محدوده وکالت را داریم.
شرایط و ویژگى هر یک از این ارکان، طبق فقه شیعه عبارت است از:
1- موکّل؛ جاعل و واگذارکننده مورد وکالت است. او، باید عاقل و بالغ و کامل و داراى حق تصرف در مورد وکالت باشد. موکّل، اگر فاقد یکى از این شرایط شد و مبتلا به جنون واغماء و سفاهت و ورشکستگى و مرگ شد، پیمان وکالت باطل، و ادامه تصرف وکیل بى اعتبار است.(6)
2- وکیل؛ کسى است که وظیفه وکالت به او سپرده شده و او نیز پذیرفته است. وکیل، باید بالغ و عاقل و کامل باشد و با عوارضى چون مرگ و بیهوشى و جنون وکالتش باطل مى شود و در صورت سلامت مجدد، استمرار وکالت، به پیمان جدید نیازمند است.(7)
3- مورد وکالت؛ کارى را گویند که بر عهده وکیل قرار گرفته تا انجام دهد. شرط متعلّق وکالت، نیابت پذیرى آن در شریعت است. در صورتى که مورد وکالت، غیر قابل واگذارى و نیابت ناپذیر باشد، وکالت، باطل و بى ارزش است.(8)
راه تشخیص نیابت پذیرى یک کار و ملاک قابل واگذارى بودن آن را در موارد ذیل مى توان خلاصه کرد:
الف) مورد وکالت، باید مجاز شرعى باشد و در کار حرام، وکالت، نافذ نیست.
ب) هدف از مورد وکالت، انجام دادن فعل به دست شخصى خاص نباشد. کارهایى مانند عبادات شرعى که باید به دست خود مکلف انجام گیرد و صحّت آن و انجام فرمان الهى، وابسته به امتثال تکلیف از سوى مکلف خاص است، قابل واگذارى و وکالت نیست، اما کارهایى مانند معاملات و اجراى حدود را – که هدف از آنها در گروِ انجام مستقیم و بى واسطه نیست – مى توان به دیگران در چهارچوب وکالت واگذار کرد.
ج) مورد وکالت، یا باید از کارهاى مربوط به شخص موکّل باشد، تا در سایه مالکیت و حق تصرفى که در امور مربوط به خود دارد، این حق را به دیگرى منتقل کند و یا اگر مورد وکالت مربوط به امور شخص خودش نیست، باید بر آن کار ولایت شرعى داشته باشد و به عنوان حقِّ تولیت و اولویّت خویش، براى دیگرى جعل وکالت کند، مانند قیّم و وصىّ که در محدوده ولایت خویش، حق توکیل دارند و مى توانند برخى از کارهاى ولایت را به کمک فرد نایبِ امین انجام دهند.
البته، بعضى از وکیلان که وکالت عام دارند نیز تحت شرایطى خاص مى توانند وکیلى را براى انجام مورد وکالت برگزینند که در این موارد، در حقیقت، از موکّل خویش مأذون در توکیل بوده اند.
پرسش اساسى در بحث از متعلّق وکالت، امور مشکوک و مواردى است که تردید در نیابت پذیر بودن آنها وجود دارد.
نسبت به این موارد – که در واقع تردید در مشروعیت وکالت است – فقیهان شیعه به اصالةالصحة در وکالت معتقدند، مگر مواردى که نیابت ناپذیرى و بطلان وکالت، متیقن و با مدرک کافى ثابت باشد.(9)
4- محدوده وکالت؛ شعاع حق تصرف وکیل، وابسته به پیمان وکالت و نظر موکّل است. ممکن است که موکّل، وکالت را به سه صورتِ عام و خاص و مطلق جعل کند. خود وکالت عامّ نیز، به سه شکل قابل ترسیم است: عمومیتِ در متعلق وکالت فقط؛ عمومیت در تصرف فقط؛ عمومیت در متعلق وکالت و تصرف.(10)

تشابه و تمایز وکالت با ولایت

با تعیین مفاد لغوى و فقهى وکالت و تبیین ارکان و شرایط وکالت، از نظر فقه، به مقایسه و سنجش «وکالت» و «ولایت» مى رسیم. تشابه و اشتراک این دو مفهوم در کجاست؟ و تقابل و تمایز آنها را در کجا باید به دست آورد؟
گرچه، در وهله نخست، آنچه به ذهن هر شنونده آشنا با برخى از کاربردهاى مفهوم ولایت و وکالت خطور مى کند، از تقابل و تباین ذاتى ولایت و وکالت خبر مى دهد، با این وجود از دو نکته نباید غافل بود:
1- نخست آنکه با توجه به تفسیر لغوى وکالت – که از اعتماد و استناد به دیگرى حکایت مى کند – مى توان گفت که از نظر ریشه لغوى، توکّل با تولّى قابل جمع است و یک نوع تقابل ذاتى، میان وکالت و ولایت در اصل لغت وجود ندارد.(11)
2- با توجه به اینکه طبق عقد وکالت فقهى و در سایه این عقد، وکیل، داراى حق شرعى مى شود و براى او، اولویّت در تصرّف پدید مى آید و دیگران از این حق محرومند، مى توان یکى از اقسام اولیاى شرعى را، در کنار سایر اولیاء، وکیل نامید و یکى از انواع ولایت را، وکالت دانست. چنانکه صاحب «کتاب عناوین»، چنین کرده است. او، وقتى اقسام ولایت را مى شمرد، یکى از اقسام ولایت را، وکالت مى داند.(12)
پیش از صاحب عناوین، هم در بعضى متون فقهى، ضمن آنکه ولایتها در دو گروه طبقه بندى شده اند، «ولایت اجبار» و «ولایت اختیار»، از وکیل به عنوان کسى که ولایت اختیارى دارد، یاد شده است. یجوز للولیّ أنْ یُوَکِّل غیره فی تزویج المولّى علیه. قال: و لا فرق فی ذالک بین ولایة الإجبار کالأب و الجدّ و بین الاختیار کالوکیل.(13)
در فقه – ولایت ها به دو گونه مى شوند: ولایت لازم و ولایت زایل. ولایت لازم، مانند «ولایت پدر» و ولایت زایل، مانند «ولایتِ وکیل».(14)
بنابراین، با توجه به مفهوم گسترده «ولایت» در لغت و فقه، مى توان «پیمان وکالت» را به لحاظ اولویّت وکیل در تصرّف، در دایره مفهوم ولایت داخل دانست و طبق تصریح اهل لغت و فقها، رابطه دو مقوله ولایت و وکالت را به رابطه مَقسم و قسم تفسیر کرد. با این نظر، ولایتى را که مقسم وکالت قرار مى گیرد، به «ولایت عام» یا «ولایت بالمعنى الأعم» مى توان نامید و طبق آن، اتحاد و تشابه میان ولایت و وکالت را از نظر علمى مشاهده کرد.
على رغم رابطه لغوى و فقهى نزدیک و عمیق ولایت و وکالت – که ارتباط این دو را به شکل مقسم و قسم آشکار مى کند – با شنیدن «وکالت» و «ولایت» آنچه به ذهن تبادر مى کند و در ذهن نقش مى بندد، جدایى و تمایز این دو واژه است، تا آنجا که در محافلِ علمى، این دو واژه را به شکل متقابل و متفاوت به کار مى برند. در این کاربرد، ولایت، قسیم وکالت قرار مى گیرد. و از این رو، مى توان آن را «ولایت اخص» یا «ولایت بالمعنى الأخص» نامید.
البته پوشیده نیست که با توجه به تبادر و انصراف ذهنى، کلمه ولایت، وقتى بى قرینه و مطلق استعمال شود، به ولایت اخص و به عنوان مفهومى در مقابل وکالت منصرف است و این «ولایت اعم» است که نیازمند قرینه است.
نمونه اى از تقابل و تمایز ولایت از وکالت را مى توان در گفتار شهید ثانى(ره)، مشاهده کرد. وى، پس از آنکه وکالت را در فقه به «اَلِاْستنابة فی التصرّف بالذات» تعریف مى کند، مى گوید:
و خرج بقید الاستنابة، الوصیةُ بالتصرّف؛ فإنَّها إحداث ولایة، لااستنابة.
نکته اساسىِ تفاوتِ ولایت با وکالت، در نظر این فقیه بزرگ شیعه، آن است که وکالت، استنابه است و وکیل، کار موکّل را انجام مى دهد و به جاى او مى نشیند، بدون آنکه استقلال و اصالتى داشته باشد، بر خلاف وصایت که قسمى از اقسام ولایت است و وصىّ، با استقلال نظر و اِصالت رأى، به امور مربوط به وصایت مى پردازد.
تشابه«وکالت»با«ولایت»دراین مفهوم خاصّ،درارکان آنهاست؛زیراهر دو، داراى چهار رکن اند و هر رکن از ارکان ولایت، داراى قرینه اى در وکالت است؛ مولّى، قرینه موکّل، و ولىّ، قرینه وکیل، و مولّى علیه، قرینه متعلق وکالت، و محدوده وکالت، قرینه محدوده ولایت است.
اهمّ وجوهِ تمایز ولایت از وکالت را در امور ذیل مى توان برشمرد:
1- وکالت، همواره، عقدى اختیارى و در چهارچوب رأى و توافق وکیل و موکّل به عنوان دو طرف عقد، تحقق مى پذیرد، ولى ولایت، به دو شکل است:
الف) ولایتِ مشروطِ به پذیرش؛ ولایتى است که «ولىِّ» آن، باید رضایت به سِمَت ولایى داشته باشد، مانند وصایت و قیمومت و تولیّت وقف که بدون رضایت و پذیرش، فاقد ارزش است.
ب) ولایت غیر مشروطِ به پذیرش؛ ولایتى که از سوى شارع و مقررات شرعى، براى فردى جعل مى شود و وابسته به پذیرش «ولىّ» نیست، مانند ولایت اَب و جدّ و ولایت امامان معصوم(ع).
2- وکالت، پیمانى متزلزل و به اصطلاح فقیهان، «جایز» است، بر خلاف «ولایت» که استوار و قابل استمرار و به اصطلاح فقیهان، «لازم» است. وکالت را، هر کدام از وکیل و موکّل، در هر زمان که مصلحت خویش دیدند، مى توانند برهم زنند، اما در تمامى اقسام ولایات، خواه ولایت مشروط به پذیرش، و خواه ولایت غیر مشروط به پذیرش، الغاى ولایت و کناره گیرى، جایز نیست و بى اثر است. مثلاً، وصىّ یا قیّم یا متولّى وقف، حق شانه خالى کردن از وظیفه ولایت را ندارد و تنها، در صورتى که مواجه با مشکلاتى است و به تنهایى از عهده مسؤولیت برنمى آید، مى تواند براى خود وکیل و نایبى را برگزیند تا او را در انجام سِمَت ولایى یارى کند.
ولایت، ذاتاً اقتضاى دوام دارد، مگر آنکه زمان مقررّ در ولایت به سر آید و یا یکى ازشرایط دوام ولایت به اتمام رسد، مانند اینکه طفل، بالغ گردد و یا ولىّ شرعى، مجنون گرددو…
البته، از آنجا که جاعل ولایت، از استقلال در رأى برخوردار است، در صورت صلاحدید، مى تواند ولىِّ منصوب خویش را عزل کند. از این رو، مواردى که امام المسلمین و حاکم شرع اسلامى، به کسى مسؤولیتى ولایى را تفویض مى کند، اگر لازم بود مى تواند در زمان مناسب، او را عزل کند، کمااینکه وقتى عدم کفایت یکى از اولیاى شرعى، مانند متولّى وقف یا قیّم صغار براى حاکم شرع به اثبات رسید و یا خیانت آنها برملا شد، حقِّ دخالت دارد و مى تواند او را معزول دارد و یا فردى امین را براى مراقبت آنها، در کنارشان بگمارد.
از مسایلى که در وکالت، مورد توجه قرار گرفته است، مسأله «وکالت بلا عزل» است که شخصى براى خویش، وکیل دایمى تا پایان عمر برگزیند. در این مسئله، اگر شرطِ بلاعزل بودن وکیل، ضمن عقدى لازم مانند بیع و نکاح قرار گیرد، ارزشمند است و موکلّ، حقِّ عزل وکیل را نخواهد داشت، ولى در صورتى که بلاعزل بودن، به عنوان شرط ابتدایى مورد توافق وکیل و موکّل قرار گیرد، به نظر فقیهان، چنین شرطى الزام آور نیست. بنابراین اگر موکّل، وکیلى را براى مدّت زمانى معیّن مثل چهار سال، برگزید، ذکر زمان مشخّص الزام آور نیست و پیش از موعد مقرّر قابل تجدید نظر و فسخ است.
3- تصمیم گیرنده واقعى، در وکالت، شخص موکّل است و اصالت رأى و معیار تشخیص، در شعاع تصمیم گیرى اوست، اما در ولایت، مسئله، برعکس است و «ولىّ» استقلال در رأى دارد و جریان امر، بر محور تشخیص او دور مى زند. از این رو، جمع میان ولایت و وکالت، میسور نیست.
4- وکالت، متفرّع بر حقّ اولویّت در تصرّف است؛ یعنى، موکّل زمانى که حقِّ تصرف نداشته باشد، حق توکیل ندارد و وکالتش بى اعتبار است. پس مسیر تحقق وکالت، وابسته به ولایت است، اما ولایت، شاخه اى از وکالت نیست: کسى که ولایت دارد، به دو شیوه مى تواند به تدبیر امور مربوط به ولایت خویش بپردازد، یا به طور مستقیم تمامى امور را تدبیر و اِعمال ولایت کند و یا در بخشى از امور کارها را در چهارچوب عقد وکالت به دیگرى بسپارد.
به علاوه، در برخى ولایات شرعى، ولىّ، حقِّ نصبِ ولیّى دیگر را دارد و مى تواند بخشى از حوزه مأموریت ولایى خویش را در چهارچوب «ولایت» به دیگرى تنفیذ کند، مثلاً، در ولایت تدبیرى، امامان معصوم(ع) شاهد نصب والیانى مانند مالک اشتر و ابن عباس براى مدیریت و سرپرستى نواحى مختلفى از حکومت اسلامى هستیم، اما در «وکالت»، چنین حقى براى وکیل قابل تصویر نیست و او نمى تواند فردى را به عنوان وکیل موازى خویش، یا در طول وکالت خود، انتخاب کند، مگر از موکّل اذن بگیرد.
5- استمرار سمت وکیل و بقاى پیمان وکالت، اولاً، وابسته به زنده بودن موکّل و ثانیاً، وابسته به بقاى موکّل بودنش است. اگر موکّلى، وفات کرد و یا از سمت موکّل بودن عزل شد یا کناره گرفت، زمان وکالت وکیل نیز به سر مى آید و هر گونه تصرفى از وکیل، پس از مرگ و کناره گیرى موکّل، فاقد ارزش است، اما در ولایت، مسئله به گونه اى دیگر است ؛ یعنى، ولایت، تداوم دارد، هر چند کسى که منصب ولایت را در اختیار ولىّ قرار داده، وفات کرده باشد و یا از منصب خود کناره گیرى کرده باشد.
6- نسبت به مواردى که در صحت و مشروعیّت وکالت شک داریم، مى توانیم به «اصالة صحة التوکیل»(15) استناد کنیم، ولى در «ولایت»، اصل، عدم ولایت است و مشروعیّت جعل ولایت و مشروعیّت پذیرش ولایت دیگران، باید ثابت شود.
ثمره تفاوت «ولایت» و «وکالت» را نسبت به موارد مشکوک مشتبه، مى توان در این مورد مشاهده کرد که هر فردى، در شؤون مربوط به زندگى و معیشت خود، مجاز به توکیل و استنابه است و قادر است در شعاع حق مشروع خویش از یارى وکیل بهره گیرد، ولى هیچ انسانى حق نصب قیّم بر خویش ندارد و نمى تواند حقوق مشروع خویش و آزادى و اختیارى که خداوند به او اعطا نموده و او را حاکم بر سرنوشت خویش گردانیده است، را به دیگرى بسپارد و از خود سلب اختیار کند.
7- طبق موازین فقهى، وکالت غیر مسلمان، صحیح و مشروع است و اسلام، شرط براى وکیل نیست،(16) ولى در ولایت، کسى که ولایت بر مسلمان دارد، باید مسلمان باشد؛ هرگز، پدر کافر، نمى تواند ولىِّ طفل مسلمان باشد و همین طور در سایر ولایتهاى شرعى: «لن یجعل اللَّه للکافرین على المؤمنین سبیلاً». طبق همین اصل، در جامعه اسلامى مناصب ولایى نمى تواند در اختیار غیر مسلمانان قرار گیرد، به طورى که سلطه بر مسلمانان یابند. ولى در چهارچوب وکالت مى توان با آنان پیمان بست.
8- در تفاوت ولایت و وکالت، محقق مامقانى معتقد است که وکالت، تنزیل وکیل منزله موکّل در امور مربوط به شخصِ موکّل است، اما ولایت، تنزیل ولىّ منزله مولّى در امور مربوط به دیگران است.(17)
گرچه این تفاوت، به مواردى مانند «وکیلِ قیّم» ممکن است، نقض شود؛ زیرا، در چنین وکالتى، وظیفه وکیل، انجام امور مربوط به شخص موکّل نیست، بلکه او، در حیطه ولایت قیّم کار مى کند و در امور مربوط به قیمومت که خارج از محدوده کارهاى شخصى قیّم است، به قیّم کمک مى رساند.
آنچه در بالا گذشت، نگاهى گذرا و اجمالى به دو مقوله ولایت و وکالت و تفاوت ماهوى این دو بود که با بهره گیرى از متون فقهى مختلف شیعه در ابواب گوناگون فقه، به دست آمد. حال با استفاده از آنچه در تشابه و یا تفاوت ولایت با وکالت گذشت، مى توان حکومت را با این دو سنجید و به پاسخ این پرسش مهم رسید که «آیا در جوهره دولت و حکومت، ولایت نهفته است یا وکالت؟» و «آیا حاکمیت سیاسى، امر ولایى است یا وکالى؟».

بررسى حکومت و حاکمیت در لغت

«حکومت» مصدر اصلى فعل «حَکَم» است، «حکْم» دیگر مصدر این فعل است،(18) اما «حاکمیت» مانند «عالمیت» و «قادریت»، مصدر صناعى و با افزایش پسوند «یت» به «حکم» پدید آمده است. لغویان، ریشه جامد «حکم» را از «حَکَمة الدّابة» به معناى «لگام و دهنه اسب» مى دانند و از آنجا که خاصیت لگام، بازداشت حیوان از رفتار خودسرانه و در کنترل در آوردن اوست، در تمامى مشتقات این ریشه، شاهد نوعى بازداشت و انسداد و محدودیت مى باشیم؛ مثلاً، حکم حاکم، در برابر ستم مى ایستد، و حکمت، از جهل جلوگیرى مى کند و چیزى را محکم و مستحکم مى توان شمرد که پیوستگى اجزاء تشکیل دهنده آن، مانع آسیب دیدنش شود و در علم منطق، اگر تصدیق را «حُکم» مى نامند، به این تناسب است که تصدیق، سدّى محکم مقابل تردید و دودلى پدید مى آورد.
ابن فارس در واژه «حُکم» مى گوید:
«الحاء و الکاف و المیم، أصلٌ واحد و هم المنع و أول ذالک الحکم و هو المنع من الظلم و سمیت: «حکمة الدابة» لأنَّها تمنعها. یقال: «حکمت الدّابةَ و أحکمتها.» و یقال: «حکمت السفیه و أحکمته» إذا أخذت على یدیه. او سپس در بیان واژه حکمت مى نویسد: «و الحکمة هذا قیاسها لأنَّها تمنع من الجهل.»(19)

معانى مختلف حکومت

1- یکى از معانى حکومت، داورى و فیصله دادن به منازعات است. به همین معنا، در نهج البلاغه ضمن اشاره به ماجراى حکمیت، کلمه حکومت به کار رفته است: و قد کنت أمرتکم فی هذه الحکومة أمری.(20) «و قد کنت نهیتکم عن هذه الحکومة فأبیتُم علىَّ إباءَ المخالفین المنابذین.»(21)
2- حکومت، یکى از اصطلاحات فقهى مربوط به دیات و از مباحث ارش جراحات است. وقتى مقدار دیه جنایتى را شارع تعیین نکرده است، محاسبه دیه، با روش حکومت و ارش انجام مى پذیرد، یعنى، جنایت را بر فرض مملوک بودن «مجنى علیه» ارزش گذارى مى کنند و به همان نسبت از دیه حرّ محاسبه مى کنند.(22)
3- حکومت، در اصطلاح علماى اصول، عبارت است از آنکه دلیلى برخى از مصادیق دلیلى دیگر را از شمول آن بیرون کند و مدّعى عدم شمول آن دلیل، نسبت به این مصادیق باشد. به بیان دیگر، حکومت، عبارت از تصرف دلیلى در دلیل دیگر است، مانند حرمت ربا و حدیث «لا ربا بین الوالد و الولد».(23)
4- حکومت (Government) به معناى حکمرانى و فرماندهى و اداره امور جامعه، از معانى رایج و متداول، هم در میان توده هاى مردم و عرف عاّم و هم در میان آشنایان با دانش سیاست است. در فرهنگ علوم سیاسى، به مجموعه اى از سازمانهاى اجتماعى که براى تأمین روابط طبقات اجتماعى و حفظ انتظام جامعه به وجود مى آید، حکومت مى گویند. به تعبیر دیگر، سلسله مراتب سیاسى و ادارى کشور را حکومت مى نامند. گاهى نیز به مجموعه اعضاى هیأت دولت، حکومت مى گویند. نیز در مواردى، حکومت، به معناى ادغام اقتدارهاى سه گانه دولت است. از این رو، «دولت» و «حکومت» دو مقوله نزدیک به هم و گاهى کاملاً یگانه اند.(24)
خلاصه گفتار آنکه براى حکومت، در علوم مختلف، چهار معنا مى توان سراغ گرفت. از این معانى چهارگانه، حکومتِ در اصطلاح اصول و باب دیاتِ علم فقه، اصطلاحى خاص است که تنها در مواردى خاص به کار مى رود و از کاربرد گسترده برخوردار نیست، اما حکومت، در مفهوم داورى و قضاوت، نسبتاً، استعمال گسترده اى دارد. با این وجود، حکومت، در این معنا، نیازمند قرینه است و معنایى نیست که فوراً به ذهن خطور کند.
در واقع، واژه حکومت، به معناى چهارم، یعنى مفهوم رهبرى و تدبیر امور سیاسى جامعه، انصراف دارد.
حکومت در این مفهوم، علاوه بر اینکه اصطلاح خاص دانش سیاست است، در میان عموم فارسى زبانان نیز در همین معنا شایع، و رواج دارد، کمااینکه در زبان عربى نیز از عنوان «حکم» و «حکومت» به طور شایع، براى مفهوم حکمرانى و تدبیر سیاسى بهره مى گیرند و غالب متون معاصر عربى که در باره موضوعات مختلف سیاسى نوشته مى شود، با این کلمه همراه است.
در ادبیات گذشته عربى هم کلمه حکم و حکومت در همین معناى امروزین آن، زیاد استعمال شده است. در اینجا به دو نمونه از این موارد اشاره مى کنیم:
نمونه نخست، شعار «لا حکم الا للَّه» است که از سوى خوارج سر داده شد.(25) آنها، تفسیرشان از این شعار، نفى هر نوع حاکمیّت و نظام سیاسى براى اداره جامعه بود. امیر مؤمنان(ع) در مقام احتجاج و ردّ این نظر مى فرمود:
کلمةُ حقٍّ یراد بها الباطل! نعم إنَّه لا حکم إلّا للَّه و لکن هؤلاء یقولون: «لا إمرة إلّا للَّه!» و إنَّه لابّد للناس من أمیر برٍّ أوْ فاجرٍ یعمل فی إمرته المؤمن و یستمتع فیها الکافر.(26)
نمونه دوم، توصیه امام على(ع) به مالک اشتر در فراز پایانى عهدنامه آن حضرت است:
و الواجب علیک أنْ تتذکّر ما مضى لِمَنْ تقدَّمک من حکومةٍ عادلةٍ أوْ سنّة فاضلة أوْ أثر عن نبیّنا أو فریضةٍ فی کتاب اللَّه فَتَقْتَدِیَ بما شاهدتَ ممّا عَمِلْنا به فیها.(27)
بنابراین، حکم و حکومت در همین معناى امروزى، در صدر اسلام رواج داشته و نمى توان منکر آن بود.(28)

نگاهى به واژه «حکومت»

در بررسى مفهوم لغوى واژه «حکومت» گذشت که، حکومت و حُکم، هر دو، از مصدرهاى فعل «حَکَمَ حکماً» و از ریشه «حَکَمَة الدابة» است و در دانش سیاسى، به عنوان رایج ترین کابرد، به معناى حکمرانى و فرمانروایى و تدبیر و تنظیم امور سیاسى جامعه است.
در مقابل سخن بالا که برگزیده از بررسى کتب لغت و کاربردهاى مختلف است، بعضى بر این گمانند که «حکومت» و «حکمت»، هر دو، از معناى «حُکم» در اصطلاح منطق و فلسفه – که به معناى اذعان به نسبت حُکمیه در گزاره خبرى که همان تصدیق برابر تصوّر است – گرفته شده است، نه از حکم به معناى فرمان راندن! پس حکم و حکومت، به معناى «علم و آگاهى قطعى به واقعیّت» است اینان، بودنِ کشوردارى و سیاست مُدُن از شاخه هاى حکمت عملى را، گواه راستین ادعاى خویش مى دانند و مى گویند که یکى از عوامل ظلمها و ستمها و تبهکاریهاى تاریخى، همین اختلاط معانى حکم و حکومت است.
نظریه پرداز گفتار بالا، در یک کلام، بر این باور است که: چون آیین کشوردارى، یکى از انواع حکمت عملى است، کلمه حکومت یا مرادفات آن در زبانهاى دیگر، جز به معناى تدبیر و رایزنى در فن مملکت دارى نیست و هرگز نمى تواند به معناى فرمانروایى زِبَردستان بر زیردستان باشد.(29)
چند نکته درخور تأمّل، در سخن بالا یافت مى شود که جداگانه به هر یک مى پردازیم:
1- اینکه معناى حکومت را، فنّ کشوردارى بدانیم، ناصواب است و مغالطه اى بیش نیست و هیچ دانشمند لغویى هم حکومت را به فن و آیین سیاست، ترجمه یا تفسیر نکرده است؛ زیرا، حکومت، تدبیر امور سیاسى کشور است نه فنّ آن! به کسى که فن سیاست آموخته و آیین تدبیر مُدُن فرا گرفته، نمى گویند که او حکومت دارد و فرمانروایى مى کند. حاکم و فرمانروا، به کسى یا گروهى گفته مى شود که به زمامدارى مشغولند و فرمان نافذ دارند و تدبیر سیاسى جامعه به دست آنهاست، حال، این موقعیت، به حق به دست آنها افتاده باشد یا به باطل، و خواه، این گروه حکمران، با فنّ کشوردارى و آیین تدبیر مُدُن آشنا باشند و یا عاجز از تدبیر و هوشمندى لازم براى اداره مملکت. به تعبیر منطقى، مى توان گفت که رابطه «حکومت» با «فنّ کشوردارى»، عامیّن من وجه است؛ فنّ کشوردارى از شاخه هاى حکمت عملى است اما حکومت و کشوردارى، پدیده اى که در خود صحنه اجتماع ظهور مى کند و به کتابها و دانشها، ربطى ندارد و از مقوله «علم» خارج است.
2- بیانِ مفهوم یک واژه و تعیین ریشه آن، وابسته به کاربرد عرفى و یا سخن خرّیطان فنّ لغت در مورد آن است و هر گونه استنباط و اجتهاد شخصى که مستند به کاربرد و نظر عالمان علم لغت و یا عرف نیست، بى اعتبار است.
آنچه را فرهنگ نویسان، در تشابه و تفاوت حکومت و حکمت ابراز داشته اند، در نکات ذیل مى توان خلاصه کرد:
2/1- حکومت و حکمت، هر دو، از ریشه «حُکم» مشتقّند. «حکم» از حکمت اعم است:
«الحکمُ أعمُّ من الحکمة فکلُّ حکمةٍ حُکْمٌ و لیس کُلُّ حُکْمٍ حکمةً».(30)
2/2- حُکم – که ریشه اصلى واژه حکمت و حکومت است – مشترک لفظى نیست، بلکه مشترک معنوى بوده و حکایت از نوعى ممنوعیت و محدودیت مى کند، و نه اینکه به معناى علم تصدیقى و اذعان به گزاره خبرى باشد.
2/3- لغت شناسان، «حکومت» را مصدر باب «حَکَمَ حُکماً» دانسته اند، اما حکمت را مصدر «حَکُم» مى دانند.(31)
2/4- نشانه تمایز «حکمت» از «حکم» پاره اى از صیغه هاى صرفى این دو کلمه است. جمع حکمت، حِکَم، و اسم فاعل حکمت، حکیم، و جمع حکیم، حکماء است. در حالى که جمع حُکم، احکام، و اسم فاعل حکم، حاکم، و جمع حاکم، حکّام است. بنابراین در زبان عربى حکمت و حکومت، کاملاً از هم متمایز بوده و نمى توان این دو را از دید لغوى با هم مخلوط کرد.
3- گواه راستین آنکه حکومت، از ریشه حکمت نیست، آن است که در زبانهاى غیر عربى، کلمات معادل حکومت، از ریشه معادل حکمت مشتق نیست و معادل هر یک از این دو واژه، در زبانهاى دیگر، از نظر ریشه لغوى، کاملاً با هم بى ارتباطند: در فارسى، تقریباً، معادل حکومت، کشوردارى و فرمانروایى است و معادل حکمت، دانش و علم؛(32) در انگلیسى «Wisdom» را معادل حکمت مى دانند و «Government» را به عنوان معادل حکومت مى آورند.(33) پس همان طور که این دو، در زبان فارسى و انگلیسى با هم درنمى آمیزند، در عربى نیز چنین است.
4- صاحب این نظریه، گواه راستین را براى آنکه حکومت، به معناى حکمت است، این مى داند که سیاست مُدُن، از شاخه هاى حکمت عملى است و حال آنکه هرچند سیاست مُدُن، یکى از شاخه هاى حکمت عملى است، ولى این بدان معنا نیست که حکومت، به معناى حکمت است؛ زیرا وظیفه یک فیلسوف و حکیم، شناخت وجود و بیان ماهیّت پدیده هاست. او، چنانکه در حکمت نظرى، از وجود و مراتب آن کاوش مى کند، در حکمت عملى نیز به بیان ماهیت اخلاق و تدبیر منزل و سیاست مدن مى پردازد و احکام عقل عملى در داشتن و پدید آوردن اخلاق نیک و تدبیر صحیح منزل و ساختن مدینه اى فاضله مبتنى بر عقلانیت را توضیح مى دهد، اما این، چه ارتباطى با این مدعا مى تواند داشته باشد که حکومت از حکمت ریشه گرفته است؟
نیز، عامل ظلم و تبهکاریهاى تاریخى را نمى توان در اختلاط معانى حکم و حکومت – که گاهى به معناى صدور اوامر از مقام بهتر به کهتر است و گاهى به معناى حکومتِ نشأت گرفته از تدبیر اندیشمندانه – جست. به هر حال، در هر حکومتى خواه مبتنى بر تدبیر اندیشمندانه باشد و خواه مبتنى بر اطاعت بى چون و چرا، حکم راندن و دستور و فرمان دادن، جزء لاینفک ماهیت یک حکومت است. تبهکارى و ظلم، در بى کفایتى و خودکامگى دولتمردان و حاکمان ریشه دارد. حکومت، شمشیرى برّان است که هر گاه در کفّ زنگى مَست باشد، جز ظلم و فساد و تباهى نمى توان انتظار داشت.
چکیده سخن آنکه، ماهیت حکومت و قدرت، نسبت به ظلم و فساد یا تدبیر اندیشمندانه، ماهیتى لابشرط است، بلکه این نظام سیاسى حاکم بر جامعه و شرایط دولتمردان است که شیوه زمامدارى را تعیین مى کند و حکومتهاى مختلفى را ایجاد مى کند.
چیستى حکومت
به دنبال بررسى مفهوم حکومت، در لغت و اصطلاح، از ماهیت و چیستى حکومت سخن به میان مى آید. در این باره، فرضیه هاى متفاوتى در میان دانشمندان فلسفه و علم سیاست، ازمسلمان و غیر مسلمان، وجود دارد. در این مقام، پس از اعلام اینکه ماهیت حکومت، ولایت است و نه چیز دیگر به اهمّ فرضیه ها در میان متفکران اسلامى مى پردازیم و به نقد آنها مى نشینیم.

فرضیه وکالت

یکى از نظریه هاى رایج در ماهیت حکومت، فرضیه وکالت است. پیروان این فرضیه، بر این باورند که حکومت، عقد وکالتى میان مردم و حاکم است که متعلق آن، همه مسایل مملکتى است. و چون وکالت، قراردادى جایز است، عزل حاکم از ناحیه مردم، به راحتى میسور است و وکیل، بدین وسیله، در کنترل و نظارت دایم مردم قرار مى گیرد و حق تجاوز از محدوده وکالت را نخواهد داشت.(34)
شاهد این ادعا، ظاهر برخى از نصوص شرعى است که فرضیه وکالت را تأیید مى کند. در نهج البلاغه خطاب به حاکمان و کارگزاران کشور، آمده است: «فإنَّکم خزّان الرّعیة و وکلاء الاُمّة و سفراء الائمة.».
فرضیه وکالت را مى توان از نظریه هاى رایج در میان متفکران اهل سنت به حساب آورد. طبق تفکّرى که اهل سنت در مسئله امامت به آن معتقدند، مى گویند که مردم، با انتخاب خویش، فردى را براى امر خلافت و زمامدارى به عنوان واجب شرعى و تکلیف الهى برمى گزینند. انتخاب مردم، هم مى تواند بدون واسطه انجام پذیرد و هم ممکن است در انتخاب اهل حلّ و عقد، جلوه کند. حقیقت بیعت نیز چیزى فراتر از این نیست.(35) حاکم، چون وکیل است، به موجب عقد وکالت، مى تواند خود را عزل کند و یا مطالبه اقاله از مردم داشته باشد، چنان که خلیفه نخست، از مردم استقاله کرد.(36)
از سوى دیگر، به دلیل وکالتى بودن حکومت و بیعت مردم، مى توان براى زمان ریاست و کشوردارى، مدت گذاشت. در نتیجه پس از این زمان، بدون هیچ مشکل یا هرج و مرج، حاکم قبلى، از نظام تدبیرى جامعه کنار مى رود و فردى دیگر ریاست را بر عهده مى گیرد.
فرضیه وکالت، قرائتهاى متفاوتى دارد. برخى از آشنایان به علم سیاست، به پیروى ازروسو، وکالت را به قرارداد جمعى تفسیر مى کنند و جمعى دیگر مى گویند که حکومت، یعنى مالکیت مشاعِ آحادِ جامعه. از دید اینها، آحاد مردم، داراى مالکیت مشاعند و تنهاراه اعمال مالکیت مشاعِ هر یک در اموال خود، این است که وکیل یا داورى را به حاکمیت برگزینند تا این اموال را به گونه اى مطلوب، در برابر آفات داخلى و خارجى، حفاظت کند.
اگر احیاناً، تمامى آحاد جامعه به این وکالت تن ندهند، راه حل، تقدیم رأى اکثریت بر اقلیت خواهد بود. حاکمیتِ اکثریت بر اقلیت، به این معناست که اقلیت، رأى اکثریت را در زمینه عدم حصول اتفاق آرا، پذیرفته و بدین ترتیب، رأى همه به دست آمده است.
اینان مى گویند که لازمه قاعده «الناسُ مسلطون على أموالهم» این است که بدون نیاز به قراردادى، تنها، به خاطر اِعمال حق مالکیت مشاع، با رهنمود عقل عملى، یک نماینده یا یک هیأت نمایندگى، گزینش و استخدام شود. این وکیل یا نماینده، نماینده شخصى مشاع براى همه افراد شهروندان خواهد بود، نه یک وکیل یا وکالت براى یک واحد جمعى.

نقد فرضیه حکومت وکالى

فرضیه وکالى بودن حکومت، با قطع نظر از قرائتهاى متفاوت آن که به شکل قرارداد جمعى و یا مالکیت مشاع شهروندان و یا به شکلهاى دیگر تفسیر مى شود، با مشکلات جدّى روبه رو است.
اساسى ترین پرسش در برابر حکومت وکالى آن است که: «آیا منظور از وکالت، وکالت لغوى است یا وکالت اصطلاحى رایج در فقه و یا معنایى دیگر؟».
1- اگر منظور از حکومت وکالى، وکالت در لغت باشد، اولاً، وکالت رایج میان اهل نظر، بلکه میان توده هاى مردم، همان وکالت فقهى است و استعمال وکالت به معناى لغوى آن، بدون بیان منظور، استعمال مجاز بى قرینه است که از نظر موازین ادب، ناصواب است. اگر منظور از حکومت وکالى، وکالت لغوى است، باید در آغاز توضیح دهند که مفهومى غیر از کاربرد رایج وکالت، مورد نظر است.
ثانیاً، وکالت لغوى، از ریشه «الوکال فی الدّابة» مشتق است که در تفسیر آن مى گویند: «ان لا یمشى إلّا بمشى غیره» و یا «أن یسیرَ بسیر الآخر». لُبِّ معناى وکالت در لغت، آن است که عنان کار، در دست وکیل نیست. وکیل، فردى دنباله رو و بى اراده است، در حالى که این تفسیر، با ماهیت هیچ حکومتى تناسب ندارد. اگر حکومتى، عنان کار را در دست نداشته باشد و نتواند در موقع مقتضى، تصمیم جدى بگیرد، چگونه مى تواند به اهداف حاکمیت، از جمله حفظ امنیت و مبارزه با هرج و مرج و ستم، دست یابد و حکمت عملى سیاست را تأمین کند؟ مگر آنکه منظور از حکومت وکالى، توکّل مردم به هیأت حاکمه و به معنى تولّى باشد، چنان که در «حسبنا اللَّه و نعم الوکیل» منعکس است که در این صورت، وکالت، از نظر ماهیت، به ولایت منقلب مى شود.
2- اگر منظور از حکومت وکالى، وکالت مصطلح فقهى و مفهومى که میان عرف عام و خاص رواج فراوانى دارد، باشد، با توجه به آنچه در تبیین مفهوم فقهى وکالت و مقایسه آن با ولایت گذشت، باید ببینیم آیا مى تواند حکومت، ماهیتى وکالى داشته باشد؟
یکى از خصلتهاى مهم وکالت که به عنوان دومین وجه تمایز وکالت و ولایت گذشت، متزلزل بودن وکالت است که از آن به «جایز بودن» وکالت یاد مى شود. با توجه به این خصلت، آیا مى توان ماهیت حکومت را وکالت دانست؟
به نظر مى رسد که اهداف و ضرورتهایى که جامعه بشرى را به تشکیل حکومت وا مى دارد و حکمت عملى براى استقرار نهادهاى سیاسى تلقى مى شود، هرگز، با پیمان جایز و بى ثبات قابل دسترسى نیست. قرارداد جایز، به این معناست که هیچ چیز، استقرار و دوام ندارد و آینده، قابل پیش بینى نیست و برنامه ریزى بى معناست، در حالى که در یک نظام سیاسى، که تدبیر اجتماعى را بر عهده دارد، مسأله استقرار ارکان حکومتى براى تحقّق و تداوم اهداف و سیاستهاى نظام، ضرورت لاینفک است. هر حکومتى، با چشم پوشى از مشروعیت آن و حقّ و باطل بودنش، و دینى یا غیر دینى بودنش، و انتخابى یا غیر انتخابى بودنش، و … با صرف نظر از تمامى این وجوه، همواره باید ثبات و استقرار داشته باشد تا در رسیدن به اهداف، ناتوان و سست نباشد.
در طول تاریخ، حکومتها را چنین مى بینیم و امروزه نیز در سراسر جهان، این حقیقت را شاهدیم، حتى در حکومتهایى که مدعایشان آن است که زاییده گزینش مردمند و از صندوق آرا برآمده اند، در آنجا هم رییس جمهور و یا هر کس که سکّان دار دولت است، داراى اختیاراتى مستحکم و باثبات است که هرگز با وکالت فقهى تأمین نمى شود.
دیگر خصلت وکالت، آن است که اصالت رأى، با موکّل است و وکیل، استقلال درتصمیم گیرى ندارد، حال، آیا با چنین خصلتى، مى توان حکومت را در ماهیت، از سنخ وکالت دانست؟ در حالى که در هیچ جاى دنیا، حتى در اروپا و آمریکا، رییس حکومتى راکه داراى استقلال رأى نباشد، سراغ نداریم. در دست داشتن قدرت، معنایى جزاین ندارد که از اختیارات کافى برخوردار باشد تا بتواند جامعه را رهبرى کند و به تدبیر اموربپردازد.
دیگر خصلت وکالت، آنکه وکالت، از کانال ولایت مى گذرد و موکِّل، تا ولایت نداشته باشد، حقِّ توکیل ندارد. با توجه به این خصیصه، موکِّل، ملزَم به اطاعت از وکیل نیست و تخطّى و عصیان آراى وکیل، امرى اجتناب ناپذیر است، در حالى که حکومت، نیازمند اطاعت و وفاست. حکومتى که سرپیچى و عصیان فرامین او، قانونى باشد، در حقیقت، حکومت نیست، بلکه هرج و مرج و بى نظمى است! در حکومت برآمده از آراى مردم، اگر مردم موکّلند و رییس دولت، وکیل، در این حکومت، نه اکثریت و نه اقلیّت، خود را مجبور و ملزَم به اطاعت نمى بینند، در حالى که مى بینیم در حکومتِ مبتنىِ بر دمکراسى و انتخابات نیز همه مردم، موظف به رعایت قانون و اطاعت از دولتند و با متخلّفان، مطابق قانون برخورد مى شود. تأدیب و حبس و جریمه، از لوازم یک حکومت است، در حالى که هیچ یک از این امور، با وکالت، سازگار نیست.
از ویژگیهاى دیگر وکالت، این است که بقاى وکالت، وابسته به حیات موکّل و حفظ سمت موکّل و عزل نشدن وکیل است. و این سه، با ماهیت حکومت، موافق نیست. اگر برخى از رأى دهندگان، وفات کردند، دولت منتخب، به کار خود ادامه مى دهد و عزل مردم نیز تأثیرى ندارد. به علاوه، با پایان یافتن زمان دولت قبل، و انتقال قدرت به منتخب جدید، تمامى کارگزاران حکومتى دولت قبل، مانند استانداران و فرمانداران و مدیران مختلف دستگاهها، سِمَت خود را همچنان حفظ مى کنند و تصرّفاتشان نافذ و قانونى است، مگر آنکه دولت تازه، به تغییر آنان بپردازد، در حالى که بر اساس ماهیت وکالت، تصرّفات این گروه – که در واقع، وکیلِ وکیل اند – پس از انقضاى زمان دولت قبلى، نباید نافذ باشد بعلاوه انتخاب وکیل براى نابالغانى که اکنون به سنّ بلوغ رسیده اند، فاقد وجاهت است. این است که ماهیت دولتها را در چهارچوب وکالت شرعى، نمى توان جویا شد.
در پایان، این نکته را باید بر سخنان بالا افزود که تمامى این گفت وگوها و پرسش ها،مبتنى بر پذیرش مشروعیت وکالت مردم است، اما طبق مبنایى که حکومت رادنباله توحید ربوبى مى بیند و معتقد است که مشروعیت دولت، وابسته به نصب الهى است،آراى مردم، تأثیرى در مشروعیت ندارد و وکالت، هرگز نمى تواند مطرح شود؛ چون، در وکالت، موکّل، حقِّ مشروع خویش را به وکیل مى سپارد و طبق این نظر، چنین حقّى براى مردم وجود ندارد.
این مبنا – که بنیان نظریه امامت در مذهب تشیّع است و در عصر حضور، از ضروریات مذهب شمرده مى شود – در پاره اى از روایات نیز منعکس است. نمونه آن، مناظره امام رضا(ع) با گروهى از صاحب نظران و فرزانگان سنّى مذهب، در حضور مأمون عباسى است. در فرازى از این احتجاج و مناظره امام(ع) پس از آن که حاضران را به پرهیز از تقلید و شبهه گرایى توصیه و آنان را به تعقّل دعوت مى کند، نخست، براى حکومت و خلافت، ماهیّتى ولایى ترسیم و تعیین خلیفه با رأى مردم را به منزله این معرفى مى کند که کسى بنده اى خریدارى کند و پس از خرید، بنده خریدارى شده را مولاى خود قرار داده و خودش را عبد او محسوب کند. در حقیقت، حضرت، با این بیان، پارادکس و تناقضى را مطرح کردند. در پاسخ از این تناقض، یکى از حاضران، با طرح نظریه وکالت قصد حلّ شبهه را دارد:
قال قائل منهم: «لأنَّ الإمام وکیلُ المسلمین إذا رَضوا عنه ولّوه و إذا سخطوا علیه عَزَلوُه.» قال(ع): «فلمَنْ المسلمون و العباد و البلاد؟». قالوا: «للَّه، عزّ و جل.». قال(ع): «فاللَّهُ اوْلى أنْ یوکِّلَ على عباده و بلاده من غیره: لأنّ من إجماع الأُمّة أنَّه مَنْ أحدث فی ملکِ غیره حدثاً فهو ضامن و لیس له أنْ یحدث، فإنْ فَعَلَ فآثم عازم.»(37)
در این بخش از مناظره، وقتى فرضیه وکالت طرح شد، حضرت رضا(ع) نخست از حاضران اقرار مى گیرد و آنان هم مى پذیرند که جهان هستى، ملک پروردگار یکتا است. حضرت، همین اصل را مبناى سخن خویش قرار داده و مى فرمایند: که وقتى جهان هستى و انسان، مملوک پروردگار شدند، باید او تعیین امام و حاکم کند و از طرف خود کسى را براى اداره جامعه برگزیند؛ زیرا، امت اسلامى، بر این حکم فقهى اجماع و اتفاق نظر دارند که اگر کسى، در دارایى دیگرى بدون اجازه تصرّف کند، ضامن است و باید از عهده ضمانت خویش برآید و تعیین خلیفه از سوى مردم، مصداقى از مصادیق همین قاعده است. بنابراین، فرضیه وکالت از سوى مردم، طبق معتقدات اجماع مسلمانان، فرضیه اى ناصواب و باطل است، مگر آنکه وکالت، از سوى خداوند سبحان باشد و او، تعیین وکیل براى اداره جامعه کند. در این صورت، او، داراى مشروعیت خواهد بود؛ چون، این وکالت، از سوى مالک حقیقى انجام گرفته است، اما وکیلى که از سوى جامعه انتخاب شود، انتخاب از سوى غیر مالک است و این گزینش، نامشروع است.

بررسى نظریه مالکیت مشاع

نظریه مالکیت مشاع، به لحاظ وکالى دانستن حکومت، با تمامى پرسشهاى بالا، مواجه است. افزون بر این، مشکلات جدیدى نیز بر خصوص این فرضیه وجود دارد:
1- طبق موازین فقهى اسلام، اموال عمومى و اَنفال، مِلک امام است و به تک تک شهروندان، به عنوان ملک خصوصى بالإشاعه، ربطى ندارد، بلکه مردم، تنها، مالک خصوصىِ دارایى هاى متعلّق به خودند.
2- کسى که مالکیّت خصوصى بالإشاعه براى تمامى شهروندان را مى پذیرد، باید به لوازم شرعى و عرفى این مالکیّت پایبند باشد، در حالى که به این لوازم، نمى توان پایبند شد؛ چون مالک، مى تواند دارایى خود را ببخشد یا بفروشد یا اجاره دهد یا هر عقد و ایقاعى را در باره آن انجام دهد، در حالى که این امر، براى شهروندان جامعه ممکن نیست.
به علاوه، در پى مرگ مالک، ترکه میّت، تنها، میان ورثه تقسیم مى شود، نه میان تمامى مردمِ جامعه! تقسیم هم باید بر اساس طبقات ارث صورت پذیرد، نه به طور مساوى.
نکته دیگر اینکه در ملکیّت مشاع، نمى توان مالک را مجبور به توکیل کرد؛ زیرا، مالک، مستقیماً، حق اِعمال نظر در دارایى خویش را دارد، در حالى که در فرضیه مالکیت مشاع گفته مى شود که مردم، باید براى اِعمال مالکیت، وکیل برگزینند.

فرضیه بیع

یکى از تفسیرها در چیستى حکومت، فرضیه بیع است. صاحبان این نظریه مى گویند که با توجه به اینکه رأى مردم، بیعت مردم است و بیع و بیعت، هر دو، از یک ریشه اند و متعلق به یک وادى اند، بنابراین، شهروندان، با پیمانى لازم، قدرت را به دولت و هیأت حاکم مى سپارند و در مقابل از خدمت و تلاش آنها بهره مى گیرند. در حکومتهاى مبتنى بر دمکراسى، این پیمان، آشکار و علنى انجام مى پذیرد و در دیگر حکومتها نیز شاهد این مبادله به شکل مخفى و غیر علنى هستیم.
نقد این نظریه
بطلان فرضیه بیع، آشکار است و به نظر مى رسد که نیازمند بحث گسترده اى نیست؛ زیرا، هرچند آراى مردم را بیعت بنامیم، ولى بدان معنا نیست که بیعت، همان بیع است. این دو واژه، تنها، در ریشه لغوى اشتراک دارند، ولى در اصطلاح علمى، کاملاً، ماهیتهایى متمایز ومتفاوتند. در بیع، کالایى مبادله مى شود و وجود ثمن و مثمن از ارکان عقد بیع است و پس ازانعقاد بیع، هر یک از خریدار و فروشنده، سلطه کامل و مالکانه بر ثمن و مثمن دارند، درحالى که در بیعت، نه تنها کالایى مبادله نمى شود، بلکه حقوق متقابل مردم و حاکمیت مطرح است.(38)
سخن صواب آن است که حکومت، را نه در چارچوب وکالت و بیع مصطلح مى توان تعریف و تبیین کرد و نه در چارچوب هیچ یک از دیگر عقود و ایقاعات رایج مثل: اجاره، جعاله، مضاربه و غیره مى توان فرضیه اى صحیح در تبیین ماهوى حکومت ارائه نمود.

حکومت، جنبه اجرایى ولایت

بى تردید، یکى از خصلت هاى اساسى انسان، حیات جمعى است. حیات جمعى و زندگى اجتماعى که شاید ریشه در فطرت انسان ها داشته باشد، مقتضیاتى دارد. براى این که هرج و مرج بر جامعه سایه نیفکند و هر کسى به حقوق خود قانع باشد، از ضعیفان حمایت شود، کسى به کسى ستم نکند و جامعه قادر بر استمرار حیات خود باشد، نیازمند سرپرستى است.
امور نیازمند سرپرستى و اداره در جامعه بشرى، به دو گروه عمده خرد و کلان تقسیم مى شود. امور خرد، مانند سرپرستى خانواده و اداره یتیمان و کودکان است و امور کلان، مانند سرپرستى و تدبیر مجموعه جامعه به عنوان یک واحد انسانى. هر جامعه اى، طبق شرایط فرهنگى و اعتقادى خویش، کسانى را براى سرپرستى در امور خرد و کلان برمى گزیند تا بار این امور بر زمین نماند و به خوبى، در جهت صلاح و سداد تدبیر و مدیریت شود. سرپرستى وتدبیر امور اجتماعى را، در طول تاریخ بشر، همواره، حکومت ها بر عهده گرفته اند. حکومت،جزء لاینفکّ زندگى جمعى بشر است که براى ایفاى مسؤولیت هاى خطیرش، به قدرت و توانایى کامل و ابزارهاى لازم دیگر نیاز دارد والّا، از انجام دادن اداره اموربازمى ماند. حکومت، با هر شیوه اى تشکیل شود، عادلانه یا ظالمانه، و از هر مسیرى،مشروعیّت یابد، شکل آن جمهورى باشد یا سلطنتى، در هر حال، در ماهیت خود، نیازمند قدرت و اصالت در رأى و تصمیم گیرى است. بدون ابزار لازم تنفیذى، حکومت، حکومت نیست. پس ماهیّت حکومت چیست؟
در پاسخ باید گفت: ماهیّت حکومت ولایت است. همان واژه اى که عرب زبانان براى امر سرپرستى و اداره امور خرد و کلان جامعه برگزیده اند. هم تدبیر و مدیریّت امور خرد و جزئى را ولایت گویند و هم سرپرستى امور کلان اجتماعى را؛ ولایت مى نامند. واژه اى که در ریشه لغوى از صمیمیّت و یکرنگى و دلسوزى حکایت مى کند.
«ولایت» هم زاد زندگى در جامعه است و حقیقت شرعیه اى ندارد و از نوآورى هاى شرعى به شمار نمى رود. «ولایت» موضوعى عرفى است که معادل فارسى آن سرپرستى است. تنها شارع قوانین و مقررّات شرعى خود را در باره این موضوع عرفى ابراز و اعلام مى دارد. «ولایت» را لغت نویسان به «امارت» تفسیر کرده اند و به عنوان واژه اى معادل و مرادف حکومت برگزیده اند. متون اصیل عربى هم، از این حقیقت پرده برمى دارد. مثلاً ابن قتیبه در «الامامة و السیاسة» از زمامدارى و حکومت به ولایت تعبیر مى کند. مثل «ولایة عمر بن الخطّاب»، «ولایة الولید»، و «ولایة الحجّاج».(39) طبرى و ابن اثیر نیز در کتابهاى تاریخ خود، براى حکومت، واژه «ولایت» را استفاده مى کنند مثل «ولایة زیاد»، «ولایة المستعلى»، و «ولایة مروان بن محمد».(40)
در محاورات عرفى نیز کاربرد «ولایت» را در معنى حکومت و زمامدارى به وفور مى توان یافت، به طورى که متفاهم عرفى ولایت جز مفهوم حکومت نیست. ابوبکر در مقام استقاله خلافت مى گوید: «ولّیتکم و لست بخیرکم»(41) و یا مأمون خلیفه عباسى در پاسخ نامه بنى هاشم مى نویسد: «و امّا ما ذکرتم ممّا مسّکم من الخباء فى ولایتى فلعمرى ما کان ذلک الّا منکم.»(42)
و نیز ابن تیمیّه در تبیین دیدگاه خود از فلسفه حکومت مى نویسد: «ان جمیع الولایات فى الاسلام مقصودها ان یکون الدین کلّه للَّه و ان یکون کلمة اللَّه هى العلیا.»(43)
و همین طور امام على(ع) تلقّى خود از حکومت بر مردم را این گونه ابراز مى کند: «و اللَّه ماکانت لى فى الخلافة رغبة و لا فى الولایة اربة.»(44) که حکومت را به ولایت تفسیر مى کند.پس در زبان عرب واژه معادل حکومت، با قطع نظر از شریعت اسلامى، واژه ولایت است.

سنجش خلافت و امامت با حکومت

در اندیشه اسلامى، خلافت و امامت از دیگر واژه هاى معادل حکومت مى تواند باشد. خلافت اشاره به حاکمیت سیاسى پس از رحلت رسول اکرم(ص) دارد. خلیفه و جانشین پیامبر(ص) وظیفه تدبیر دین و دنیاى مردم را دارد. همان وظیفه اى که پیش از آن در شعاع ولایت رسول خدا(ص) قرار داشت. امامت نیز اصطلاح رایج میان مسلمانان براى حاکمیت سیاسى و دولت اسلامى است. ماوردى در تعریف امامت مى نویسد:«الامامة موضوعة لخلافة النبوة فى حراسة الدین و سیاسة الدنیا.»(45)مهمترین شکاف بین مردم مسلمان به مسأله خلافت و امامت مربوط مى شود. شهرستانى معتقد است:
«اعظم خلاف بین الأمّة خلاف الأمامة. اذ ما سلّ سیف فى الاسلام على قاعدة دینیة مثل ما سلّ على الامامة فى کلّ زمان.»(46) شایعترین نظریه اهل سنت در امامت و ولایت، بر این باور است که امامت فریضه اى است بر عهده مسلمانان که باید به آن قیام کنند. به نظر گروهى از آنان امامت فریضه اى عقلى و به نظر گروهى دیگر فریضه اى شرعى است. اهل سنت از حکومت به «عقد الامامة» یاد مى کنند.(47) امامت عقد و پیمانى نظیر سایر پیمانهاى عقلایى مثل بیع و اجاره است. و از آنجا که طبیعت حکومت با بى ثباتى و تزلزل سازگار نیست،بر خلاف کسانى که مى خواهند حکومت را در چارچوب وکالت تفسیر کنند، ایشان عقد امامت را پیمانى لازم میان امام و عامّه مسلمین مى دانند. طریق تحقّق این عقد، یا اختیار اهل حلّ و عقد است و یا عهد امام قبل. دامنه اختیارات امام و ولىّ امر، جمیع شؤون مربوط به تدبیر دینى و دنیایى جامعه را شامل مى شود. ولایت بر جنگ، ولایت قضاء، ولایت مظالم، ولایت نقابت، ولایت حج، ولایت صدقات، ولایت بر اقامه نماز برخى از این دامنه اختیارات را شامل مى شود.(48)
در برابر نظریّه مشهور میان مذاهب اهل سنّت، ضرورى مذهب شیعه آن است که ولایت و حکومت پس از پیامبر(ص) تنها با انتصاب الهى مشروعیّت مى یابد. و مردم با توجه به حقّ تعیین سرنوشت الهى خویش، همان طور که با اختیار و آزادى نبوّت را مى پذیرند، به بیعت با امام اقدام مى کنند و با این شیوه حکومت اسلامى تشکیل مى شود.(49) چنین حکومت، حکومت مشروع و عدل است و هر دولتى که به غیر از این شیوه تشکیل گردد طاغوت و نامشروع است. طبق روایات شیعه در تقسیم انواع حکومت، ما همین دو نوع حکومت را خواهیم داشت. مثلاً در روایت تحف العقول چنین منقول است:
«فاحدى الجهتین من الولایة ولایة ولاة العدل الذین امر اللَّه بولایتهم على الناس و الجهة الاخرى ولایة ولاة الجور.»(50)
این روایت که مباحث مهم فقهى دارد، ولایت را براى حکومت به کار مى برد. همان طور که ولایت عدل احکام و مقرراتى دارد و حقوق و وظایف متقابل میان دولت عادل و مردم آن برقرار است. در تقابل با دولت ستم و غاصب نیز مردم وظایفى دارند، یکى از مهمترین وظایف، نپذیرفتن مسؤولیتى ولایى از طرف ولات جور است. مگر مواردى که در فقه شیعه تحت عنوان «مسوّغات الولایة من قبل الجائر» بحث مى شود.(51)
بررسى آنچه میان اهل سنّت و مذهب تشیّع در طول تاریخ رخ داده در مباحث امامت و حکومت به عنوان محور اختلاف نظر شیعى و سنّى، به خوبى این نکته را آشکار مى کند که هر دو طرف بر یک نقطه اتفاق نظر دارند و آن اینکه حکومت ماهیتى ولایى دارد، والّا اهداف حکومت نه در جامعه اسلامى و نه در هیچ جامعه دیگرى امکان بروز و تحقق ندارد. چنان که این مطلب در نمونه هایى که در بالا ارائه شد، مشهود است و در متون کلامى، روایى، فقهى، تاریخى و احتجاجات طرفین منعکس است. به عنوان نمونه در احتجاج امام هشتم(ع) با گروهى از دانشمندان سنّى مذهب و احتجاجات امام رضا(ع) با گروهى از اندیشمندان و فرزانگان اهل سنت، در حضور مأمون الرشید، که پیرامون مسایل زیادى از جمله حکومت و امامت انجام پذیرفته اشاره مى شود:
در فرازى از این محاوره ارزشمند، امام(ع) نخست حاضران مجلس را به دورى از تقلید و شبهه گرایى سفارش و به اندیشه و تعقّل دعوت مى کنند. آنگاه چنین ادامه مى دهند:
«و خبّرونى هل یجوز ابتیاع احدکم عبداً فاذا ابتاعه صار مولاه و صار المشترى عبده، قالوا: لا، قال: کیف جاز ان یکون من اجتمعتم علیه لهواکم و استخلفتموه صار خلیفة علیکم و انتم ولّیتموه الّا کنتم انتم الخلفاء علیه بل تولّون خلیفة و تقولون انّه خلیفة رسول اللَّه(ص) ثم اذا سخطتم علیه قتلتموه کما فعل بعثمان بن عفّان.»(52)
از این فراز چند نکته قابل استفاده است:
1- ماهیت حکومت و خلافت، ولایت است.
2- تعیین خلیفه با رأى مردم رأى دادن به بى رأیى است.(53)
3- چگونه مى توان کسى را که مردم به عنوان خلیفه برمى گزینند، خلیفه پیامبر(ص)نامید؟
«قال قائل منهم: لاّن الامام وکیل المسلمین اذا رضوا عنه ولّوه و اذا سخطوا علیه عزلوه.» قال: فلمن المسلمون و العباد و البلاد؟ قالوا لللَّه عز و جل. قال: فاللَّه اولى ان یوکّل على عباده و بلاده من غیره، لأنّ من اجماع الأمّة انّه من احدث فى ملک غیره حدثاً فهو ضامن و لیس له ان یحدث فان فعل فآثم عازم.»
در این بخش یکى از حاضران در پاسخ امام(ع) به فرضیه وکالتى بودن حکومت و ولایت اشاره مى کند، و مى پذیرد که مى توان میان وکالت و ولایت را جمع کرد و وکیل را ولىّ موکّل قرار داد. ولى ضمن آن که این پاسخ، نقد قبلى و مشکل تناقض را حلّ نمى کند و عقده و گره کار همچنان باقى مى ماند، حضرت رضا(ع) از زاویه اى دیگر به تفکّر مذهبى سنى در امامت و حکومت خدشه وارد مى نمایند و معتقدند: مسأله امامت و حکومت بر اساس توحید ربوبى و این که جامعه و مملکت همگى مملوک الهى است، تنها با تعیین از سوى او، مشروعیّت مى یابد.

نتیجه گیری

نتیجه آن که اگر تحقّق حکومت، به وسیله وکالت از سوى مردم نیز نامیده شود، این وکالت فقهى که عقدى جایز و بى ثبات است، نمى باشد و در باطن ولایت است.(54)
حکومت خواه مشروعیت الهى داشته باشد و خواه بر اساس معاهده میان ملّت و دولت متولد شود که اهل سنت از آن تعبیر به «عقد الامامة» مى کنند، پیمانى لازم است و بر اساس این معاهده، دولت از اصالت رأى و استقلال برخوردار است و به طور کلى تمام ویژگیهاى «ولایت» در آن نهفته است.
حکومت جنبه اجرایى و انفاذ ولایت است. بین ولایت و حکومت رابطه منطقى عام وخاص مطلق برقرار است، هر حکومتى و لو با رأى و معاهده میان شهروندان باشد، لزوماً درماهیت ولایت است ولى ولایت منحصر در حکومت نیست، ولایت امر عامّى است که تمامى رده هاى سرپرستى و اولویّت در تصرّف را در مدیریت اجتماع از خرد تا کلان شامل مى شود.(55) ولایت مفهومى عرفى است که در جمیع ملل و کشورها وجود داشته ووجوددارد، و اختصاص به جامعه اسلامى و شریعت اسلامى ندارد. فقط در میان مسلمانان شارع آن ولایت عرفى را امضاء یا ردّ مى کند و در مواردى نیز خودش به تأسیس ولایت اقدام مى کند. پس این که مى گویند «بین ولایت و حکومت عموم وخصوص من وجه برقرار است و هر حکومتى لزوماً ولایى نیست مانند حکومت وکالى یاحکومت مبتنى بر معاهده لازم میان ملت و خدمتگزاران».(56) توهّمى است که ناشى از توجه نداشتن خصیصه ذاتى حکومت و مقایسه آن با خصیصه ذاتى ولایت است. حکومت درهیچ جاى جهان بدون ولایت، امکان استقرار ندارد. هر چند اسم آن را وکالت یا معاهده لازم بنامیم.
1 – معجم مقاییس اللغة، ج 6، ص 136.
2 – معجم مفردات الفاظ القرآن، ص 569؛ المیزان فى تفسیر القرآن، ج 13، ص 156.
3 – دراسات فى ولایة الفقیه، ج 1، ص 574 – 576.
4 – الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة (کتاب الوکالة)، ج 2، ص 11؛ جواهرالکلام، ج 27، ص 351.
5 – پیرامون وحى و رهبرى، ص 158 – 159.
6 – جواهرالکلام، ج 27، ص 387.
7 – همان، ج 27، ص 393 – 394.
8 – تحریرالوسیله، ج 2، ص 40.
9 – جواهرالکلام، ج 27، ص 377 – 385.
10 – تحریرالوسیله، ج 2، ص 42.
11 – المفردات الفاظ القرآن، ص 569.
12 – العناوین، ج 2، ص 557..
13 – سلسلة الینابیع الفقهیّه، ج 36، الوکالة، المسائل لابن طیّ، ص 76 – 77.
14 – سلسلة الینابیع الفقهیه، ج 36، المسائل لابن طىّ، ص 78 – 79.
15 – جواهرالکلام، ج 27، ص 377 – 385.
16 – تحریرالوسیلة، ج 2، ص 40.
17 – رسالة هدایة الانام فی حکم أموال الامام، ص 148 – 150.
18 – لسان العرب، ج 3، ص 270.
19 – معجم مقاییس اللغة، ج 2، ص 91؛ أساس البلاغة، ص 91؛ المیزان فى تفسیر القرآن، ج 7، ص 116 و 268.
20 – نهج البلاغه، خطبه 35.
21 – نهج البلاغه، خطبه 36.
22 – محقق حلى، «کلُّ موضعٍ قلنا فیه الأرش أو الحکومة فهما واحد. و المعنى أنَّه یقوّم صحیحاً لو کان مملوکاً و یقوّم مع الجنایة و ینسب إلى القیمة و یؤخذ من الدیة بحسابه.»: جواهرالکلام، 42، ص 353.
23 – تهذیب الاصول، ج 3، ص 137؛ و لغت نامه دهخدا، واژه حکومت.
24 – لغت نامه دهخدا، واژه حکومت؛ فرهنگ علوم سیاسى، ص 138.
25 – لسان العرب، ج 3، ص 271.
26 – نهج البلاغه، خطبه 40.
27 – نهج البلاغه، نامه 53. همچنین کاربرد حکومت در مفهوم فرمانروایى و سیطره تکوینى بر موجودات را در فرازى از دعاى کمیل – «و لا یمکن الفرار من حکومتک» – مى توان یافت.
28 – نظام الحکم فی الإسلام، ص 65؛ دائرة المعارف للقرن العشرین، ج 3، ص 473 – 475.
درنوشتارى ازنهضت آزادى ایران باعنوان تعطیل وتحلیل ولایت مطلقه فقیه،صفحه 92آمده است:«کلمات«حکومت» و«حکم»و«حاکم»درقرآن ودرادبیات ومکاتبات صدراسلام،به مفهوم امروزى که درزبان فارسى مامتداول است واز آن دولت ودستگاه مدیریت وآمربرکشورمستفادمى شود،به کاربرده نشده است یاکمتربه کاررفته است.در آیات قرآن،«حکومت»و«حکم»مفهوم«قضاوت کردن دراختلافات ورأى ونظردادن درمسایل وصدوراحکام»رادارد.»
گواه بطلان این ادعا، علاوه بر مطالبى که در متن گذشت این است که مفسّران در تفسیر آیات 44 و 45 و 47 از سوره مائده که مى فرماید «و مَنْ لم یحکم بما أنزل اللَّه فأُولئک هم الکافرون» و «و مَنْ لم یحکم بما أنزل اللَّه فأُولئک هم الظالمون» و «مَنْ لم یحکم بما أنزل اللَّه فأُولئک هم الفاسقون» این آیات را به قاضى محدود نکرده اند و «والى» و «متبدع» را هم از مصادیق این آیات شمرده اند و معلوم مى شود در استعمال حکم و حکومت در معناى امروزى، در آن زمان نیز رواج داشته است. ر.ک: المیزان فی تفسیر القرآن، ج 5، ص 378.
29 – حکمت و حکومت، ص 54 و 57 و 66 – 67.
30 – معجم مفردات ألفاظ القرآن، ص 126.
31 – المنجد فی اللغة و الأعلام، ص 146.
32 – لغت نامه دهخدا.
33 – فرهنگ علوم سیاسى، انگلیسى – فارسى، ص 138.
34 – حکمت و حکومت، ص 119 – 121 و ص 127 – 133؛ ولایت فقیه، حکومت صالحان، 116 – 118.
35 – الدولة القانونیة، ص 376 – 385؛ الخلافة و الامامة، ص 275 – 285.
36 – کشف المراد، ص 73.
37 – بحارالانوار، ج 49، ص 206.
38 – الخلافة و إلامامة، ص 255 – 275.
39 – ابن قتیبة، الامامة و السیاسة، ج 1/ 38 و ج 7/2 و 39، همین طور نگاه کنید: ص 141 و 142.
40 – تاریخ طبرى، ج 13/4 و 164، و ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج 355/6 و ج 89/3 و 242 و 340.
41 – محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 280/49.
42 – همان/211.
43 – ولایت در مفهوم زمامدارى از کاربردهاى رایج ابن تیمیه است. به همین منظور مراجعه کنید به: السیاسة الشرعیة ص 1 – 24 – 161 و 163. مثلاً مى گوید: یجب ان یعرف ان ولایة امر الناس من اعظم واجبات الدین.
44 – نهج البلاغه، خطبه دوم، ص 47.
45 – ابن الحسن على بن محمد بن حبیب البصرى البغدادى الماوردى، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیه/5.
46- ابى الفتح شهرستانى، موسوعة الملل و النحل، ص 6.
47 – همان/5. و محمد فارق التیهان، نظام الحکم فى الاسلام، ص 479.
48 – الماوردى، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیه/45 – 65 – 77 – 96 – 108 – 113.
49 – العلامة الحلى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، ص/361 – 367 و شیخ طوسى، تمهید الاصول فى علم الکلام/348.
50 – به نقل شیخ مرتضى انصارى، کتاب المکاسب، ج 6/14 – 7.
51 – نگاه کنید به شیخ مرتضى انصارى، کتاب المکاسب، ج 69/15 – 115 و امام خمینى، المکاسب المحرّمه، ج 159/2 – 207.
52 – محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 206/49.
53 – آقاى مهدى حائرى یزدى در کتاب حکمت و حکومت، (ص 215 – 217) حکومت جمهورى اسلامى زیر حاکمیت ولایت فقیه را معماى لاینحل مى داند و از قبیل قضایاى منطقى (P8 2P) مى شمارد. اما در این روایت، امام رضا(ع) حکومت جمهورى را تناقض نما معرفى مى کنند، زیرا رأى مردم مستلزم رأى نداشتن آنها است.
54 – در روایتى از على(ع) در پاسخ از تفسیر دولت ابلیس نقل است: اذا ولىّ الناس امام ضلالة فهى دولة ابلیس على آدم و اذا ولّیهم امام هدى فهى دولة آدم على ابلیس. سلیم بن قیس، ص 196.
55 – یکى از تعابیر نسبتاً رسا در معرفى چیستى ولایت، تعبیر «تقلّد الامر» است که برخى از فقهاء دارند. نگاه کنید به: شیخ مرتضى انصارى، کتاب المکاسب، ج 72/15.
56 – محسن کدیور، نظریه هاى دولت در فقه شیعه، ص/85.