تلاش اندیشمند محترم جناب آقاى دکتر فیاض، در تولید ایده‏هایى با موضوعات دینى که در دو مجله پگاه حوزه و پنجره، در ستونى ثابت ارائه مى‏شود، قابل ستودنى است.
با توجه به گونه نوشتارى وى که در قالب یادداشت است و مباحث بسیار کلى مطرح مى‏شود، حجم انبوهى از ابهام‏ها و پرسش‏ها در ذهن خواننده به وجود مى‏آید که گاهى رنگ و بوى نقد به خود مى‏گیرد؛ اما یادداشت »مبانى فقه ولایى / مردم شناسى فقه« (در قالب دو یادداشت در شماره‏هاى 64 و 65 نشریه پنجره)، حاوى نکاتى است که نمى‏توان به سادگى از آن عبور کرد. فرازهایى از یادداشت یاد شده را به ترتیب نقل و به نقد آن مى‏نشینیم. البته چنان که گذشت پرسش‏ها در برابر اجمال گویى‏ها به قوت خود باقى است.
1. نویسنده نخستین مبناى فقه را فطرت مى‏داند. فطرت نیز زیربناى همه مباحث فقهى با همه اقسامش عنوان مى‏شود. نویسنده بر این باور است: “در بعد کلامى و فلسفى و حکمى یک حکمت فطرى بنیان گذاشته مى‏شود که یک باره همین حکمت فطرت محور، وارد بحث فقه شده و در همه شئون، از عبادات و طهارات، تا بیع و عقود، گسترده مى‏شود و یک بحث عرفى را راه مى‏اندازد”.
در برابر این سخن باید گفت که معمولا فطرت امرى پایدار در گذر زمان معرفى مى‏شود که در فرهنگ‏ها و بینش‏هاى مختلف، دست‏خوش تغییر نمى‏شود. مانند خداجویى یا محبت مادر به فرزند که امرى فطرى به حساب مى‏آید. از سوى دیگر، شکل گیرى هر عرفى، عرف عمومى یا عرف کارشناسى، با توجه به ارزش‏ها و بینش‏هاى هر جامعه شکل مى‏گیرد، بنابراین در عرف و ارتکازات عقلایى، جنبه سیّال بودن و تغییر وجود دارد؛ اما فطرت به عنوان عنصرى ثابت و پایدار شناخته مى‏شود. حال چگونه ممکن است فطرت که امرى کلى و ثابت است، در فقه و در بخش عبادات، با همه تفصیلات و جزئیات، بحثى عرفى را به راه بیندازد؟!
در احکامِ عبادات، منبع نه فطرت است و نه دلایل عرفى! بله خاستگاه نیاز به دین، به صورت کلى امر فطرى به شمار مى‏رود ؛ نه اینکه حکمت فطرى وارد فقه شود و عبادات رإ؛ نیز در نوردد؟! جالب آنکه ورود فطرت در عبادات، موجب خروج بحث عرفى مى‏شود!
البته عقود و معاملات، بر اساس اعتبارهاى عقلایى شکل مى‏گیرد و همان‏گونه که بزرگان دانش اصول فقه گفته‏اند، امر اعتبارى، عمل ابداعى ذهن است که فرد یا جامعه بدان مى‏پردازد که با تفاوت فرهنگ‏ها و دیدگاه‏ها در هر جامعه تغییر مى‏کند. سبب شکل‏گیرى یک بحث عرفى در عقود و معاملات به معناى اعم فطرت نیست، بلکه زیربناى این بخش از فقه، ارتکازات و اعتبارات عقلایى است.
2. نویسنده در ادامه آورده است: “با نگاهى به فتاواى امام در تحریر در مى‏یابیم که به قدرى عرفى هستند که به طور مثال، به هیچ وجه دقت‏هاى عقلى در طهارت را قبول ندارند. پاک شدن بسیارى از نجاسات را با یک بار شستن کافى‏مى دانند و مى‏گویند، بسیارى از سه بار آب کشیدن‏ها هم با یک بار، کفایت مى‏کند. به دلیل فطرى و مردمى بودن، آن همه دقت عقلى در طهارت که آن کتاب‏هاى عجیب و غریب و قطور به وجود آورده را ساده مى‏کنند؛ به عبارتى، همان حکمت فطرى در بعد فقهى، روش عرفى امام در بیان بسیار ساده مسائل قرار مى‏گیرد”.
اگر کسى با دانش اصول فقه، آشنا باشد، به خوبى مى‏داند که قبول نداشتن دقت‏هاى عقلى در طهارت به هیچ‏وجه به فتاواى امام منحصر نیست و این ویژگى (اعتبار عرف)، قرن‏هاست که در اصول بررسى مى‏شود و به اندازه عمر فقه در فتاوا کاربرد دارد!
نویسنده محترم، بر اساس ذهنیت خود، تخیل کرده که معیار عرفى در بعضى مباحث طهارت، از نتایج حضور حکمت فطرى است، در صورتى‏که عرفى بودن مباحثى در فقه، به اعتبار بودن عرف و امضاى شارع وابسته‏است و به مردمى بودن امام که در یک بار شستن جلوه کرده، هیچ ارتباطى ندارد. توصیف امام در بدونِ دلیلِ اصولى فتوا دادن، فرو کاستن مقام علمیِ امام است ؛ نه تمجید از او!
بر اساس نظر دانشمندان اصول و فقه از جمله امام، مى‏توان عرف را به 4 نوع تقسیم کرد که داراى اعتبار است که ذکر آن براى نویسنده محترم و دیگر خوانندگان، مناسب به نظر مى‏رسد.
1- نظر عرف در باب لغت، ظهورات و دلالت لفظى که از آن به “عرف لغوى” یاد مى‏شود؛ مانند لفظ صعید که در آیه تیمم آمده‏است، براى چه معنا و مفهومى وضع شده‏است و چه ظهورى دارد. نظر عرف در این موارد حجت است، زیرا اصل دلالت و ظهور لفظى، امرى عرفى به‏شمار مى‏رود.
2- دیدگاه عرف در تعهدات و قراردادها یا همان “شروط و تعهدات عرفى”؛ مانند شروط ضمن عقد که گفته مى‏شود، در عرف بازار، التزام بدان وجود دارد. تعهدات عرفى با امضا و تأیید شارع معتبر است.
3- نظر تشریعى عرف که در دانش اصول از آن با عناوین “عرف مشرع” یا “سیره عقلا” بحث مى‏شود و در فقه از آن بسیار استفاده مى‏شود. عرف در اینجا نظر تشریعى دارد ؛ یعنى حکم کلى را به عنوان قوانین وضعى و عرفى جعل مى‏کند که در فقه معاملات از آن بسیار استفاده مى‏شود. از شرایط تمسک به نظر تشریعى عرف در دانش اصول، در بخش حجیت سیره عقلا به تفصیل بحث مى‏شود که از آن جمله، کشف نظر شارع در مطابقت با نظر عقلا است.
4- نظر عرف در تقسیمات و حدود اشیا که مى‏توان از آن به “عرف مقوِّم و محدِّد” تعبیر کرد؛ براى مثال در باب اموال، اگر مقدار مالیت و قیمت آن مورد شک قرار گیرد، گفته مى‏شود که به عرف بازار رجوع شود؛ حتى اصل مالیت و ارزش را نیز عرف مشخص مى‏کند، زیرا منفعت و مرغوبیت چیزى در جامعه به نظر عرف بستگى دارد.
براین اساس شخصیت مردمىِ امام یا حکمت فطری، فقه را به عرف پیوند نداده، بلکه توجه به دلیل و موضوع مسئله و تأیید برخى برداشت‏ها و مناسبات عرفى از سوى شارع مقدس، عرف را به عنوان ابزار استنباط – نه منبع – فراروى دانشیان اصول قرار داده است. آنچه در علم اصول براى فقیه مهم است، به حجت رساندن و اعتبار شرعى قاعده است و هر چیزى استناد شرعى آن تمام نشود، محکوم به بطلان است.
بدین ترتیب، بسیار ساده نگرى است که امام را توسط نویسنده، ساده‏گو، ساده انگار و اهل تسامح و تساهل بپنداریم و جالب آنکه به حکم نویسنده، باید بحث‏هاى تفصیلى و پر حجم امام در مکاسب و بیع را، از آن دست “کتاب‏هاى عجیب و غریب و قطور” بدانیم!
نویسنده سپس در یادداشت خود چنین مى‏نگارد: “از سوى دیگر، در مبحث روابط اقتصادى، اجتماعى و سیاسى که بین مردم است، امام قائل به مواتات مى‏شوند. در تمامى عقود، حتى در ازدواج نیز قائل به مواتات مى‏شوند. هیچ گاه صیغه عقد را موجد زوجیت نمى‏دانند. …. همین در سیاست هم مى‏آید. چون امام در اقتصاد قائل به مواتات است، وقتى بحث ولایت فقیه نیز مطرح مى‏شود، مبناى مواتاتى ولایت فقیه را مى‏پذیرند و این گونه، حقانیت سیاسى را ایجاد مى‏کنند. اگر امام جمهورى اسلامى را نه یک کلمه کم نه یک کلمه زیاد مطرح مى‏کنند، همین است. چون بحث مواتات اقتصادى تبدیل مى‏شود به بیعت و رأیى که ما به مجلس خبرگان براى انتخاب ولى فقیه مى‏دهیم. آن جمهوریت، از همان مواتات در رأى گیرى ناشى مى‏شود؛ یعنى مردم با بیعتى که انجام مى‏دهند، در بعد مواتاتى، حتى بدون صیغه جمهوریت را موجب مى‏شوند، یعنى فقط رأى مى‏دهند؛ این مى‏شود جمهوریت. آن رأى، مظهر بیعت است؛ بعد که بخواهیم رسمى اش کنیم، رأى گیرى مى‏کنیم، پس امام با همین سیستم فطریه متجلى در مواتات، به یک نوع سیاست و حکومت که جمهورى اسلامى است، مى‏رسند و این بحث را به وجود مى‏آورند”.
در گفتار فوق، انبوهى از رابطه‏اى مبهم و مفاهیم و عبارات رمزآلود یافت مى‏شود؛ مانند این فراز که ارتباطها کاملا نامفهوم است: “چون بحث مواتات اقتصادى، تبدیل مى‏شود به بیعت و رأیى که ما به مجلس خبرگان، براى انتخاب ولى فقیه مى‏دهیم”.
یا این بخش که ” چون امام در اقتصاد قائل به مواتات است، وقتى بحث ولایت فقیه نیز مطرح مى‏شود، مبناى‏مواتاتى ولایت فقیه را مى‏پذیرند”.
افزون بر این ابهام‏ها و روشن نبودن ربطها به نقد مطالب مى‏پردازیم. نخست به یک اشتباه بزرگ اشاره مى‏کنم و آن کلمه‏اى است که بارها در یادداشت آمده‏است: “مواتات”! این کلمه در اصل “معاطات” است که در فقه معاملات، بخش مفصلى با نام »معاطات در عقود« وجود دارد که تمامى فقیهان از جمله امام، در بیع معاطاتى از آن بحث کرده‏اند. عقد معاطاتى به قراردادى گفته مى‏شود که بر اساس رضایت دو طرف شکل مى‏گیرد و به خواندن صیغه ایجاب و قبول نیازى نیست؛ یعنى دو طرفِ معامله، مال خود را به دیگرى، با قصد تملیک و رضایت در تصرف دیگرى عطا مى‏کنند و مى‏بخشند؛ مانند خرید و فروش‏هاى کوچک و خُرد در بازار، همچون نان خریدن.
تعجب آنکه در یادداشت دوم نویسنده که در شماره بعدى نشریه به چاپ رسید، دوباره همین اشتباه فاحش تکرار گردید و این بار این‏گونه: ” در بحث گذشته دانستیم مواطاتى بودن در عقود که امام قائل به آن بود….” !!
به یقین اشتباه چاپ شدن واژه “معاطات”، از سوى اداره‏کنندگان نشریه است و ایرادى بر نویسنده محترم نیست. مناسب است که در چاپ یادداشت‏هاى علمى دقت بیشترى صورت گیرد.
اما درباره اندیشه نویسنده باید گفت که کاملا اشتباه است که جنبه مقبولیت ولایت فقیه و بیعت مردم با ولى فقیه را بر اساس نگاه اقتصادى و عقد معاطاتى تحلیل و تفسیر کرد. ماهیت ولایت فقیه، سرپرستى است که از پیش فرض دین جامع و حداکثرى ناشى مى‏شود؛ یعنى دین آمده تا تمام زوایاى زندگى بشر را سرپرستى کند و بى‏معناست که سرپرستى جامعه و توسعه پرستش الهى در دوران غیبت پایان پذیرد.
بیعت مردم با سرپرست الهى، از باب اظهار رضایت نیست، بلکه پذیرش و فرمانبرى از ولى امر است. بیعت، اطاعت ولى را گردن نهادن و تسلیم او شدن است. بیعت میثاقى اجتماعى در همکارى با ولى در توسعه دین‏دارى و تقویت جبهه توحید و حرکت در به انزوا کشاندن جبهه طاغوت و استکبار است.
معاطات در عقود و جوهره ولایت و بیعت با ولى، دو مقوله کاملاً جداست. اگر بیعت را یک عقد معاطاتى بدانیم، تنها رضایت مردم در حاکم بودن شخصى را درپى دارد که همان ماهیت رأى گیرى در نظام‏هاى دموکراسى محور و سکولار است. با معاطاتى دانستن بیعت و رابطه مردم و ولى امر، دیگر همکارى و دست در دستِ ولى گذاشتن در اقامه توحید در جامعه، معنا ندارد. ابراز رضایت؛ یعنى آنچه مردم غرب بر آن هستند، یک زندگىِ بى‏مسئولیت و تنها حضور شهروندى در جامعه؛ اما در جامعه اسلامى، مردم در اقامه دین و تقویت جبهه حق و توسعه پرستش خدا به ولى امر اقتدا مى‏کنند و در این راه، به سرپرستى الهىِ او تن مى‏دهند. جامعه تنها با رضایت به وجود حاکم، به یک جامعه ایستا و دنباله‏روى تمدن غرب تبدیل خواهد شد، زیرا اگر سرپرستى الهى کنار رفت و تسلیم آن نشدى، فضاى خلأ وجود ندارد و قطعا در سرپرستى مادى گرفتار و فرمانبر از دستگاه طاغوت خواهى شد.
بنابر این آنگونه که در یادداشت دوم نویسنده آمده، ولایت فقیه، به هیچ عنوان “هماهنگ کننده و تنظیم کننده و برجسته کننده نقش مردم” نیست. این همان تفسیر سکولار از ولایت فقیه است. ولایت فقیه، سرپرستى مردم و خطدهى و مدیریت حرکت ایمانى جامعه را برعهده دارد. در نظام‏هاى سکولار، رئیس جمهور با رضایتى که ازمردم با انتخابات مى‏گیرد، نقش محورى مردم را برجسته و هماهنگ مى‏کند؛ اما در جامعه اسلامى، حکومت دینى و در رأس آن ولى امر، توسعه دیندارى را هماهنگ و نظام مى‏بخشد و تنظیم کننده روابط ایمانى جامعه است. جامعه نیز با پذیرش مسئولیت، با بیعت، او را یارى مى‏دهد.
فرازهاى دیگرى نیز در یادداشت دوم در بوته نقد قرار مى‏گیرد که با توجه به محدویت نگارش، مجال دیگرى نیاز دارد.
نکته پایانى، بدون در نظر داشتن قصد نویسنده، آنکه عرفى نگریستن به ولایت فقیه به معناى جامعه شناختى آن در یادداشت نویسنده، به شدت ما را به یاد نوشته‏هاى حجاریان در کیان و کیهان مى‏اندازد!
منبع:ماهنامه پگاه حوزه شماره 292