2. نقدی بر مواجهه غزالی با نظریه امامت

غزالی در راه مأموریتی که از ناحیه دستگاه خلافت و خواجه نظام‌الملک یافته بود، در راستای عقاید خود می‌‌کوشید تا قوی‌ترین نظریه‌ای را که از ابتدای تاریخ خلافت در جهان اسلام از دستگاه خلافت و اصولاً هر گونه زمام‌داری بر مسلمین مشروعیت‌ستانی کرده بود، از میدان به در کند. غوغای باطنیه هم بهانه‌ای بود که تمام فتنه‌های عصر ظاهراً به آنان و در واقع به تعلیم امام معصوم ارجاع داده شود. غزالی که به تداوم ولایت باطنی در جماعتی از معصومین واقف نبود بی‌آن که به جای عجله و شتاب‌زدگی به مغز تفکر امامیه راه یابد و گوهر دیرپای ولایت را که از ابراهیم (علیه‌السلام) به میراث رسیده بود (1) دریابد آن را اندیشه‌ای سطحی و سخیف می‌‌دانست.‌ ای کاش انس با فلاسفه و خواندن آثار بوعلی وی را بدان سوق داده بود که به مقتضای این نصیحت حکیمانه در پایان اشارات مشی نماید که،
«دوری کن از اینکه ذکاوت و کیاست و تبری تو از عامه‌ی مردم این باشد که اعتراض کنی و هر چیز را انکار کنی، این سبکی و ناتوانی است و تندروی تو در تکذیب آنچه هنوز برای تو روشن نشده کمتر از تندروی تو در تصدیق امر بی‌دلیل نیست. تو باید به رشته‌ی توقف چنگ بزنی، هر چند که استنکار و بعید شمردن آنچه شنیده‌ای تو را تحریک می‌‌کند. مگر آنکه دلیل برمحال بودن آن داشته باشی. پس بهتر است که امثال این سخنان را در بقعه امکان قرار دهی تا آنکه برهان آن را مردود سازد.» (2)
وی به عزم نقد گرانی گاه باطنیه که همان نظریه امامت معصوم بود در تمام آثار خود از جمله فضائح الباطنیة کوشید که به زعم خود دلایل برآمده از عقل و نص که مورد استناد امامیه بود مورد نقض و رد قرار دهد و گاه در این راه چنان زیاده‌روی می‌نمود که به جای رد دلایل و حتی مدعیات آنان، کار به تمسخر و توهین به متعلقات این سختان می‌انجامید. تصور سطحی‌ای که از امامت فراروی وی ترسیم شده بود رهزنانه او را از لب بحر عرفان و اخلاق که سال‌های مدیدی به جستجوی آن می‌‌پرداخت، دورتر و دورتر می‌‌نمود و آشفتگی‌های مکرر روحی وی نشانی از آن بود که هیچگاه خنکای ولایت را نیازموده و سکون آن را نصیب نبرده بود. وی درنیافته بود که تمام سالکان طریق راهیان صراط ولایتند و به تعبیر مولانا همه در سلیمان سایرند.

پس سلیمان بحر آمد همچو طیر *** در سلیمان تا ابد داریم سیر
با سلیمان پای در دریا بنه *** تا چو داوود آب سازد صد زره
آن سلیمان پیش جمله حاضر است *** لیک، غیرت چشم بند و ساحرست
تا ز جهل و خوابناکی و فضول *** او به پیش ما و ما از وی ملول
تشنه را درد سر آرد بانگ رعد *** چون نداند کاو کشاند ابر سعد
چشم او مانده است در جوی روان *** بی‌خبر از ذوق آب آسمان؟ (3)

ملالت معاندان ولایت معصومین دورباش غیرت حق است و در اینجاست که فرد به قصد صورتی، به توهین حق مشغول می‌‌شود. سطحی‌نگری و ندیدن واقعیت، بزرگ‌ترین آفت مواجهه‌های از این دست است.

ای بسا کس را که صورت راه زد *** قصد صورت کرد و بر الله زد
تا که نفریبد شما را شکل من *** نٌقل من نوشید پیش از نقل من (4)

باری در بررسی مباحث این چنینی غزالی تیغ نقد را تنها متوجه باطنیه نمی‌کند و به صورت گسترده‌ای تمام شیعیان را مورد تمسخر و تشنیع قرار می‌‌دهد. برای نمونه در ربع دوم احیاء در کتاب امر به معروف در جایی که شروط محتسب را برمی‌شمرد پس از احصای شروط اول تا سوم از قول جماعتی شرط چهارمی نیز ذکر می‌‌کند که عبارت است از مأذون بودن محتسب از جانب امام و والی مسلمین. پس از این نکته و رد رأی چهارم بی‌محابا می‌‌نویسد:
«عجیب است که رافضیان بر این شرط امری را افزوه‌اند و آن این است که تا امام معصوم که نزد آنان امام حق است خروج نکند، جایز نیست. اینان پست‌تر از آنند که با آنان کلامی بتوان گفت بلکه باید این گونه بدانان پاسخ داد که وقتی برای مطالبه حقوق مربوط به جان و مال خود مراجعه کنند بدان‌ها بگویند که یاری شما امر به معروف است و گرفتن حقوقتان از دست ظالمان نهی از منکر می‌‌باشد و شما که حقوقتان را می‌جویید در این امر برحقید. لیکن اکنون زمان نهی از ستم و طلب حق نیست چرا که امام حق هنوز خروج نکرده است.» (5)
وی نه تنها به تمسخر تعالیم شیعی برآمده از فرموده‌های امامان شیعی تعریض‌های گزنده‌ای می‌نماید بلکه در کتاب‌هایی که در ردّ باطنیه و امامیه، چون المستظهری، حجة الحق، فصل الخلاف نگاشته وجهه همتش را تخریب بنای نظریه امام معصوم دانسته است. وی در این باب می‌‌نویسد:
«ما به ردّ این طایفه می‌پردازیم و نخست به ابطال آنچه همه بدان معتقدند می‌کوشیم و آن دعوت به رهبری امام معصوم است و این عمده‌ترین و زبده‌ترین عقاید آنان است. جزئی از این نظریه هذیان ظاهر البطلان است و جزء دیگر سخنان کفرآمیزی است که از ثنویان و مجوس گرفته‌اند.» (6)
وی اعتقاد به امام معصوم را با دو مبنای عقل و نص منافی و معارض می‌داند. غزالی بر آن است که قرار دادن امام معصوم و اتکاء به تعلیم یعنی نفی ضرورت عقل و معطل نمودن آن در معرفت حق. این انتقاد معرفت‌شناسانه ناشی از گمانی است که وی از سخنان حسن صباح در فصول اربعه برایش ایجاد شده است. حسن صباح در اثر خویش در مناظره با مخالفان، این گونه پرسش می‌‌کرد که در معرفت باری تعالی عقل بسنده است یا نه؟ اگر بسنده است پس هر کس را به عقل خویش باید باز گذاشت. اگر عقل در این مقام کافی نیست بنابراین به تعلیم معلم نیازمند است که آن فردی است معصوم. اما غزالی در پاسخ به سخنان حسن صباح به پرسشی دیگر متوسل می‌‌شد و چنین اظهار می‌‌داشت که آیا در این زمینه دعوی بسنده است یا نه؟ اگر بسنده است پس قبول یک دعوی اولی از قبول ضد آن نیست و اگر دعوی بسنده نیست. پس هر آینه عقل لازم است. اما اندکی دقت در بیان طرفین واضح می‌‌نماید که آنچه از کلام غزالی استفاده می‌‌شود دخلی به سخنان حسن صباح ندارد. در واقع حسن صباح و تمام امامیه به ضرورت عقل در شناخت امور واقف‌اند و انکاری در این باب ندارند. آنچه مورد بحث آنان است بسندگی و یا نابسندگی عقل در شناخت است که این عمدتاً به معرفت‌شناسی آنان و آگاهی بر محدودیت‌های عقل بشری بازمی‌گردد. اما آنچه از انتقاد غزالی برمی‌آید به تعبیر فخر رازی چیزی جز این نیست که در معرفت، وجود عقل ضرورت دارد اما ضرورت عقل به هیچ روی نشان نمی‌دهد که عقل در این راه بسنده نیز می‌‌باشد یا نه.
«حسن صباح چنان که فخر رازی هم بعدها نشان داد مدعی نبود که به عقل حاجت نیست. ادعا داشت که عقل کفایت نمی‌کند ورنه بدون عقل قول معلم را نیز نمی‌توان فهم کرد… در واقع آنچه حسن صباح می‌خواست رد کند دعوی اشعریان بود که به وی می‌گفتند عقل بسنده است و دیگر حاجت به معلم نیست. (7)
هر چند نظریه امام معصوم می‌کوشید تا رخنه‌های عقل محدود بشری را بپوشاند اما غزالی ایجاد منبعی دیگر در طول عقل را بسترسازی براى تقلید کورکورانه می‌دانست. وی گرچه در آثار خود به شدت نیاز به امام معصوم را با مصادیقی که امامیه برای آن قایل هستند منکر بود و معتقد بود که نابسندگی عقل بشری تنها در پاره‌ای امور الهامی است و نه اموری که به امت و عموم مسلمانان بازمی‌گردد، اما در اصل، نیاز به امام معصوم را صحیح و ناچار می‌‌دانست اما بر آن بود که مصداق چنین امامتی تنها شخص رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) می‌‌باشد.
«بل الصواب الاعتراف بالحاجة إلى المعلم و انه لابد و أن یكون المعلم معصوماً و لكن معلمنا المعصوم هو محمد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله).» (8)
وی در ادامه این سخن اعلام می‌‌دارد که شخص پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) نیاز به امامت معصوم را مرتفع می‌کند و اگر در مقام محاجه امامیه بگویند که ایشان وفات یافته است،
«می‌گوییم معلم شما نیز غایب است. اگر بگویید، معلم داعیان را تعلیم داده و در سرزمین‌ها پراکنده است و آنان هر گاه مشکلی برایشان پیش آید به او که منتظر چنین کاری است مراجعه می‌کنند، ما هم می‌‌گوییم که معلم ما داعیان را تعلیم داد و در سرزمین‌ها پراکنده و تعلیم را به کمال رساند تا جایی که خداوند فرمود «الْیَوْمَ اكْمَلْتُ لَكُمْ دینَكُمْ». بنابر این بعد از اکمال تعلیم و تربیت، مرگ معلم زیان‌مند نخواهد بود همان گونه که غیبتش، نیز می‌‌گویند درباره‌ی آنچه از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) نشنیده‌اید چگونه حکم می‌‌کنید، با نصی که نشنیده‌اید و یا با اجتهاد و رأی که محل اختلاف است؟ می‌‌گوییم ما در این باره همانند معاذ هنگامی که از طرف پیامبر به یمن فرستاده شد عمل می‌‌کنیم وی با بودن نص به نص و با نبودنش به اجتهاد عمل می‌‌کرد. (9)
وی مشکلات ارتباط با امام را دلیل عمل به ظن می‌داند. (10) و بر آن است که پیامبران و امامان با علم به خطای مردم آنان را امر به اجتهاد نموده‌اند. حتی سخن پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) که فرمود «انا احکم بالظاهر و الله ‌یتولّی السرائر» از منظر وی به این معناست که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) فرموده که:
«اجتهاد من بیشتر به ظن غالب و گفته‌های آشکار است و چه بسا که اشتباه کنم. در حالی که پیامبران از اجتهاد مسائل مصون نیستند ما چگونه از خطا در امان خواهیم بود.» (11)
وی در باب پرسش مقدری که در ارتباط با احتمال خطا در امر اجتهاد در اصول دین پیش می‌آید معتقد است با مراجعه به کتاب و سنت پاسخ آن را یافته و تنها مشکلی که بر سر راه برون شو امت اسلامی از این عویصه و عقبه عظمی موجود است عدم اصغای خلق به نظریه و راه حل وی می‌باشد. غزالی معتقد است آنچنان این سخنان وی- که در القسطاس المستقیم به تفصیل به آن پرداخته- با موازین دینی و منطقی هماهنگ است که فقط گوش دادن به آن خلاف مسلمین را در این باب مرتفع می‌سازد. وی در ادامه وضعیت خود را در عدم التفات خلق و داشتن معیار حق جهت رفع خلاف امت با موقعیت امام علی (علیه‌السلام) مقایسه می‌‌کند. (12) وی بر آن است که همان گونه که علی (علیه‌السلام) نتوانست اختلاف امت را از میان برد وی نیز علی‌رغم داشتن «قسطاس‌المستقیم» جز در میان جماعات محدودی نتوانسته اختلاف را مرتفع نماید. حتی وی در عبارتی غریب نه تنها امام علی (علیه‌السلام) را ناتوان در رفع اختلاف امت دانسته بلکه با طعنه‌ای هولناک بیان می‌کند:
«و لیت شعری رئیس الائمة علی بن ابی طالب رضی الله تعالی عنه کان سبب رفع الخلاف بین الخلق او سبب تأسیس اختلافات لا تنقطع ابد الدهر و سرمد العصر». (13)
اما گویی وی در این مقام میان دو گونه اختلاف در میان امت خلط نموده و احکام آنها را به غلط به دیگری سرایت داده است. طایفه‌ای از اختلافات، ناگزیر و ناشی از اختلافات طبیعی عقول در مواجهه با امور و تحت تأثیر فرهنگ‌ها و میزان دانش بشری است. اما پاره‌ی دیگر اختلافات ناشی از به میدان درآوردن «داشتن»ها و «خواستن»هاست. قدرت خواهی و جاه‌طلبی، شهرت، ثروت و جماعتی از این امیال. اگر مراد غزالی از ایجاد اختلاف از ناحیه علی (علیه‌السلام) اختلاف ناشی از میل به قدرت و جاه است تاریخ آگاه است که ایشان در سلوک فردی و اجتماعی خود به چیزی جز «الله» نمی‌اندیشیدند و زمامداری را «کمتر از کفش پاره» و «کمتر از عطسه بزی» می‌خواندند و آنگاه که در صدر خلافت ایستادند از پیش بر خویش تنگ‌تر گرفتند و آنگاه که احقاق حق خود را آبستن فتنه‌ها یافتند «استخوان در گلو و خار در چشم» با سکوت بیست و چند ساله خود چشم فتنه را کور نمودند و در این مدت هر جا که لازم بود فارغ از هر آنچه حادث شده به یاری مسلمانان می‌‌شتافتند. مولانا که از ولایتمداران و شیفتگان آگاه علی (علیه‌السلام) بود بالصراحه در باب اصرار امام علی (علیه‌السلام) در احقاق حقشان چنین می‌‌فرمود:

آنکه او تن را بدین سان پی کند *** حرص میری و خلافت کی کند؟!
زان بظاهر کوشد اندر جاه و حکم *** تا امیران را نماید راه و حکم
تا امیری را دهد جانی دگر *** تا دهد نخل خلافت را ثمر (14)

اگر مراد غزالی از ایجاد اختلاف این است که به مصداق «الحق مع علی و علی مع الحق» (15) و «علی مع القرآن و القرآن مع علی» (16) مواجهه خلق با حقیقت ولایت ایشان در مواضعی به هدایت و گاه به ضلالت انجامیده و آنگونه که خداوند در حق قرآن «یُضِلُّ بِهِ كَثِیرًا وَیَهْدِی بِهِ كَثِیرًا» فرمود؛ ایشان نیز وجود مبارکشان به اختلاف در جبهه‌گیری‌ها منجر شده، باید گفت این اختلاف امری است عادی و طبیعی و از سنت‌های معهود الهی می‌باشد و این بدان خاطر است که امر ولایت و به تبع آن نبوت امری است ابتلاخیز و نحوه مواجهه با آن صالح و طالح را آشکار می‌نماید و این اختلافی است که هر گاه اهل اللهی در میان جماعتی قرار گیرد و داعی حق نماید حادث می‌شود.

پس به هر دوری ولی‌ای قائم است *** تا قیامت آزمایش دائم است
هر که را خوی نکو باشد برست *** هرکسی کاو شیشه‌ای باشد شکست (17)

اگر این تشنیع که غزالی در حق علی (علیه‌السلام) روا داشته را به قرآن کریم ارجاع دهیم در حق تمام پیامبران الهی و نیز کتاب خدا صادق است و تمام انبیای عظام عامل اختلاف در امت خود بوده‌اند. در سوره بقره آیه 231 با صراحت چنین آمده که:
«مردم امتی یگانه بودند پس خداوند پیامبران را نویدآور و بیم دهنده برانگیخت و با آنان کتاب را بحق فرو فرستاد تا میان مردم در آنچه با هم اختلاف داشتند داوری کند و جز کسانی که کتاب به آنان داده شد پس از آنکه دلایل روشن برای آنان آمد به خاطر ستم و حسدی که میانشان بود هیچکس در آن اختلاف نکرد. پس خداوند آنان را که ایمان آورده بودند به توفیق خویش به حقیقت آنچه که در آن اختلاف داشتند هدایت کرد.»
قیامت بودن و شأن تبلی السرائر داشتن اولیای الهی خلق را به چنین جبهه‌گیری‌هایی وامی‌دارد:

پیش از این ما امت واحد بدیم *** کس ندانستی که ما نیک و بدیم
قلب و نیکو در جهان بودی روان *** چون همه شب بود و ما چون شبروان
تا برآمد آفتاب انبیا *** گفت ای غش دور شو صافی بیا
دشمن روزند این قلّابکان *** عاشق روزند این زرهای کان (18)

و جالب آنکه غزالی چند سطر پیش از آنکه علی را سبب اختلافات ابدی در امت بداند اختلاف خلق را حکم ضروری ازلی می‌داند.
به هر روی غزالی به نحو جازمی اعلام می‌‌دارد که وجود امام معصوم در میان امت نه تنها رافع اختلاف نیست بلکه تشدید کننده آن است. از سوی دیگر همان گونه که گفته شد غزالی خود را واجد نظریه‌ای می‌داند که تنها معضلش عدم اصغای خلق است و مدعی است استماع آن همان و رفع تمام اختلافات همان. اگر آن گونه که وی تصریحاً و تلویحاً می‌گوید (19) چنین نظریه‌ای وجود داشته باشد این نظریه تنها خیل نظریات را افزون‌تر می‌‌نماید و اختلافات را بیشتر می‌‌نماید. این چه نظریه‌ای است که تاکنون هیچ ولى و نبی‌ای قادر به آوردن آن نبوده و این فوق ادعای هدایت الهی و نبوی است و یا اینکه مطالبه امری را می‌‌کند (گوش دادن و عمل به تمام مفاد نظریه وی) که اصولاً از دایره توان بشر و کثرت معتقدات و احساسات آدمیان خارج است و خدا نیز مطالبه چنین ناممکنی را نکرده است؟
بنابراین در نقد مبتنی بر معقولات، غزالی اولاً در راه فهم مدعای حقیقی و مورد توجه امامیه که بالصراحه از ناحیه آنان ابراز شده دچار خطا شده و اصولاً تیغ نقد خود را متوجه چیزی کرده که مورد انکار شیعیان بوده است (عدم نیاز به عقل در سایه تعلیم امام معصوم) ثانیاً نشان ندادن وجه اختلافی که وجود امام معصوم در میان امت می‌‌تواند با حضور خود ایجاد کند. معلوم نیست اختلافی که غزالی از آن ترسان و گریزان چیست که با بودن امام معصومی چون علی (علیه‌السلام) حادث شده و با نظریات وی در القسطاس المستقیم مرتفع می‌‌شود؟
بخش دیگر انتقادات غزالی از نظریه امام معصوم متوجه منصوصاتی است که شیعیان مدعی‌اند قرائنی له وجوب امامان معصوم از ناحیه حق تعالی و پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) است.
غزالی در سراسر آثار خود منصوص بودن امر امامت را مردود می‌داند. از مهم‌ترین جاهایی که وی به این مسأله پرداخته باب هفتم کتاب فضائح الباطنیه می‌‌باشد. در این باب وی می‌کوشد تمسک باطنیان و امامیه را در اثبات امامت و عصمت امامان باطل نماید. وی در ابتدای این باب به ابطال دعوی شیعیان در داشتن نص بر امامت می‌کوشد و در ادامه به ردّ کلام آنان در عصمت امام از خطا و گناه می‌‌پردازد.
غزالی به وجوب امامت در امت اسلامی واقف است و معتقد است که در اثبات این امر، کتاب، سنت نبوی و اجماع عامه هم آوایند. وی علاوه بر تأکید وجوب امامت در منصوصات دینی دو دلیل عقلی نیز برای اثبات و تأکید بر وجوب امر امامت اقامه می‌‌نماید. دلیل اول وی مبتنی بر اهمیت امام در اجرای تکالیف دینی مورد نظر شارع است. (20) و دلیل دوم نیز بر اهمیت امام در جلوگیری از فتنه و فساد ناشی از خلق و خوی انسان است که در نهایت به ایجاد نظم و استقرار عدالت می‌‌انجامد. (21)
اما وی اکیداً معتقد است که امام مطابق فرآیندی خاص از جانب امت انتخاب می‌‌شود و هیچ گونه انتصابی در باب وی قابل تصور نیست. وی در احیاء صریحاً اعلام می‌‌کرد که:
«پیامبر، هیچ کس را تعیین نکرده بود. چه اگر کرده بودی ظاهر شدن آن اولی بودی از ظاهر شدن تعیین در آحاد والیان و امیران که به شهرها نامزد می‌‌فرمود و آن پوشیده نماند. پس اینکه بزرگتر است چگونه پوشیده ماند؟ و اگر ظاهر بود چگونه مندرس شد و به ما نرسید و امامت بوبکر نبود مگر به اختیار و بیعت.» (22)
وی صریحاً تمام آیات و روایاتی که از ناحیه امامیه در اثبات امامت در خاندان پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) و امامت اولین امام شیعی علی (علیه‌السلام) دانسته می‌‌شود کذب و نادرست می‌داند. (23)
وی پاره‌ای از دلالات آیات را با تفسیر شیعی نامربوط می‌داند مثلاً در تفسیر آیه اکمال وی معتقد است به رغم آنچه امامیه و باطنیه می‌‌پندارند این آیه در روز غدیر خم و در امر ولایت نازل نشده است بلکه اهمیت حج مورد توجه بوده است. (24)
وی از خیل عظیم قرائنی که امامیه مدعیات خود در این باب استفاده می‌‌کنند تنها به چند مورد انگشت شمار اشاره می‌‌نماید و دو حکم کمی در باب تمام آنها صادر می‌‌کند.
حکم اول عدم استناد صحیح و جعلی بودن پاره‌ای منصوصات است مثلاً روایت «الامامه بعدی لعلی و بعده لاولاده …» مصداق این حکم است.
حکم دوم بدفهمی در دلالت احادیث وارد شده از ناحیه پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) می‌‌باشد. وی بر آن است که هر چند احادیثی چون «من کنت مولاه …» و «انت منی بمنزلة هارون» دارای سند معتبرند ولی نهایت دلالتش احترام و تکریم داماد و پسر عم رسول الله است و نه بیشتر و ربطی به امر خلافت مسلمین ندارد. او بر آن است که پذیرش نص در باب خلافت تنها در صورتی مقبول است که روایت مربوطه خبر واحد نباشد و از تواتر برخوردار باشد و تواتر نیز شامل احادیثی است که مورد وثوق تمام مسلمانان در همه اقطار زمین باشد. چون روایاتی که در باب نماز و حج و جهاد و … موجود است و این از آن روست که خبر واحد برای مسائل اعتقادی حجیت ندارد. (25)
در سخنانی که غزالی در باب عدم نص بر امامان معصوم ایراد کرده نکاتی چند قابل تذکر و بازنگری است.
اولاً وی به نحو گزینشی و دلبخواهی قرائن و مستندات شیعی را نقل نموده و از بسیاری از آنها چشم پوشیده است.
ثانیاً در مقوله مدلولات بایستی بسیاری از متون معتبر حدیث اهل سنت را در فهم این آیات و روایات به کار گرفت و اسباب نزول آن را توجه نمود. (26)
و از سوی دیگر بایستی در بررسی احادیثی چون حدیث غدیر خم تنها جمله «من کنت مولاه …» مورد توجه قرار نگیرد و صدر و ذیل حدیث که بالنسبه حدیثی است طولانی مورد توجه قرار گیرد و آنگاه حکم صادر شود.
ثالثاً وقایعی که یک طرف آن شخص رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) قرار دارد به نحوی ملاحظه شود که واجد عناصر غیرمعقول نباشد. براستی چه معنا دارد که ایشان جماعتی بیش از صد هزار نفر از حجاج را پس از سختی‌های فراوان در گرما چند روز معطل نموده تا به یک فرد احترام بگذارد؟!
رابعاً به رغم پذیرش عدم حجیت خبر واحد در مسائل اعتقادی کدام حدیث شناس و تاریخ‌دان می‌تواند احادیثی چون «غدیر خم» و حدیث «کشتی نجات» را خبر واحد بداند؟
خامساً به گواهی کتب اهل تسنن علی (علیه‌السلام) اعلم و افضل خلق بوده است (27) و سخنانی که از خلیفه دوم به کرات در این باب نقل شده دست کم اعلمیت ایشان را بر یکی از خلفا اثبات می‌‌نماید پس چه جای آن است که امام محمد غزالی ادعا نماید که:
«فضل صحابه بر ترتیب خلافت ایشان است». (28)
و اگر پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) آگاه به فضل ناشی از قرب به حق آنان است، (29) و ثناهای ایشان در حق خلفا معیار درک حقیقت است- چنانکه غزالی مدعی آنست- کیست که مدعی باشد باب علم، قسیم الجنه، پدر امت، اعلم، اعدل، افضل و هزاران صفت دیگر که از ناحیه حضرت رسول (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) در حق امام علی (علیه‌السلام) وارد شده متعلق به غیری نیز بوده است؟!
سادساً اگر پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) هیچ نصی برای امامت پس از خود ابراز نداشته است و امر امامت امت را به اختیار مسلمین واگذاشته است آیا هیچ گونه راهنمایی و ارشادی در انتخاب صحیح مسلمانان نفرموده است. در حالی که ایشان در مواردی بسیار کم اهمیت‌تر راهنمایی‌های بسیاری نموده‌اند و اگر فرموده است کدام است؟ و اگر هر معیاری در این میان آورده شود اول مصداق آن علی بن ابی طالب نیست؟
جالب این که هر چند غزالی بر آن است که نظریه نصب امام حیله‌ای است از ناحیه امامیه و باطنیه اما همو بر آن است تنها در صورتی می‌‌توان پذیرش حقانیت امامان معصوم و خاندان علی (علیه‌السلام) را پذیرفت که چهار شرط را واجد باشند.
1) به صورت مسلم آشکار شود که اخلاف علی (علیه‌السلام) هیچ یک بلاعقب و بدون فرزند ذکور نبوده‌اند و آن فرزندان ذکور بایستی سلسله النسبی روشن داشته باشد.
2) هر امامی لزوماً بایستی پیش از وفات به امامت امام بعدی تصریح نموده باشد و آن را در میان فرزندان خود مشخص کرده باشد.
3) علاوه بر نص هر امام نسبت به امام بعدی، بتوانند همچنین خبر متواتری از رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) نسبت به وجوب اطاعت از تمام فرزندانش نقل نمایند.
4) همچنین روایتی را نقل نمایند که در آن به بقای عصمت و صلاح در امامت و نیز آغاز نص بر آنان و زمانی که نص به آنان تعلق می‌گیرد تا پایان عصر اشاره شده باشد. (30)
وی که به گمان خود راه امامیه را با این شروط کاملاً مسدود نموده در ضمن این شروط اظهار می‌‌دارد که این موارد بایستی به صورت متواتر برای آحاد مسلمانان واضح و مبرهن بوده باشد در حالی که اینگونه نیست و شیعیان نمی‌توانند این شروط را برای تمام مسلمین اثبات نمایند. (31)
در اینکه این شروط تماماً در سنت نبوی سابقه داشته و همه قابل احراز است امامیه کمتر تردیدی دارد. ولی این که تمام آنها برای جمیع مسلمین واضح و مبرهن شود زمینه‌ای عاری از غرض‌ها و مرض و پیش‌فرض‌ها و … می‌طلبد که وصول به آن آسان نیست ولی کمینه در مقام تحقیق و به جهت احتمال دست ندادن چنین زمینه‌ای، از محققی منصف متوقع است که آن را بتمامه رد نکند و برای آنچه که وقوعش محتمل است حظی از حقیقت قائل شود. اما بیان غزالی به گونه‌ای است که نشان می‌‌دهد وی بیان این شروط را تکلیف لایطاقی بر امامیه قرار داده تا با درماندن در اقناع خصم، سکوت اختیار نمایند. نکته‌ای که در این جا قابل ذکر است این است که آیا غزالی این میزان موشکافی را که در مقابل نص بر امام معصوم قرار داده در نظریه امامت خود و امر انتخاب خلیفه مسلمین نیز انجام می‌دهد و آن مقدار که در وجهه سلبی نظریه خویش جد می‌‌نماید در قسمت ایجابی آن نیز کوشا و تواناست؟ غزالی که خود به مشکلات انتخابات جمیع مسلمین و تعیین مصداق اهل حل و عقد واقف است می‌کوشد تا مشکل عمده نظریه اختیار را با مبنایی تازه رفع نماید. به گمان وی در امر انتخاب خلیفه به جای تأکید بر تعداد انتخاب کنندگان بایستی به قدرت تأثیر آرا توجه کرد. شوکت و مطاع بودن رأی دهندگان اهمیت دارد و گاه رأی یک نفر برابر است با رأی کل امت. وی در این باب به بیعت عمر با ابوبکر اشاره می‌‌کند. (32)
«فالشخص الواحد المتبوع المطاع الموصوف بهذه الصفة اذا بایع كفى و نحن نقول بایع عمر ابابکر». (33)
همان گونه که ملاحظه می‌‌شود غزالی در این موضع به هیچ وجه موشکافی پیشین را ندارد و اصلاً به این نکته توجه ندارد که این شوکت و مطاع بودن ممکن است از راه‌های متکثری حاصل شود و چه بسا با تطمیع تهدید، تحمیق و اموری از این دست به دست آید. از سوی دیگر مگر نه این است که شوکت امری است نسبی. هر قوم و قبیله نسبت به رهبران خود چنین احساس اطاعت و شوکتی دارند و مگر نه آن بود که همین میل در میان انصار به سعد بن عباده تنها با نقل حدیثی مشکوک سرکوب شد.
رخنه‌هایی که در اصل نظریه انتخاب غزالی ملاحظه می‌‌شود تنها در شیوه‌ی انتخاب نیست بلکه در صفات فرد منتخب نیز می‌‌باشد. وی صفات مورد نیاز را برای امامت مسلمین به دو دسته غیراکتسابی و اکتسابی تقسیم می‌‌کند. از مجموع ده صفت مورد نظر وی، شش صفت بلوغ، عاقل بودن، برده نبودن (که این با شرط قریشی بودن منتفی است)، قریشی بودن، مرد بودن، سلامت- دست کم در ناحیه گوش و چشم- (از آنجا که سلامت از بیماری‌هایی چون برص، جذام، زمانه و سایر عیوب فاحشه نیز گفته شده است) غیراکتسابی می‌باشند. (34)
چهار صفت شوکت، کفایت، ورع و علم نیز صفات اکتسابی‌ای است که امام باید واجد آن باشد. تأکید غزالی به شوکت و مطاع بودن از حد توصیف بیرون است. غزالی که تحت حمایت‌های خواجه نظام‌الملک و طبق دستور المستظهر بالله به نگارش فضائح الباطنبه مشغول بود. در تشریح شوکت خلافت خلیفه عصر خود به اطاعت حکومت سلجوقی و در اختیار قرار دادن تمام امکانات حکومتی اعم از لشکر و خزانه اشاره می‌‌نمود.
«فالشوكة فى عصرنا هذا من اصناف الخلایق للتُرك». (35)
دومین صفت، اکتسابی مقام امامت داشتن کفایت در رتق و فتق امور و اداره جامعه مسلمین است. (36) سومین آنها داشتن ورع است که به تعبیر وی «و هذه هی اعز الصفات و اجلها و اولاها بالرعایات.» (37) اما این ویژگی بسیار مهم در صفات امام نزد غزالی به مصلحتی که روی گرداندن از فتنه نام دارد در احیاء العلوم رها می‌‌شود و بدین وسیله بی‌تقوایی‌های دستگاه خلافت و حکومت وقت محملی از ناحیه امام بزرگ نظامیه می‌یابد و جالب این که صفت چهارم امام یعنی علم، هر چند در آثار اولیه وی در حداقل سطح خود و در استطاعت کمترین علمای مسلمان در نظر گرفته و شرط اجتهاد از آن برداشته و مشورت مجتهدان راه حل نهایی پر کردن نقیصه عدم اجتهاد در نظر گرفته شده بود، همراه با صفت ورع کنار گذاشته می‌‌شود.
«اگر وجود ورع و علم در امام متعذر باشد و در صرف آن اثارت فتنه‌ای بود که تحمل آن امکان ندارد به انعقاد امامت غیرمتورع و غیر عالم حکم می‌‌کنیم.» (38)
از آنجا که خلفای اخیر عباسی از جمله خلیفه هم عصر غزالی علاوه بر دو صفت علم و ورع از کفایت نیز بی‌نصیب بودند و زمام امور مسلمین را رها ساخته بودند تنها شرط امامت بر مسلمین شوکت بود و چون شوکت را نیز از ناحیه ترکان سلجوقی دریافت می‌‌کردند معلوم نیست که غزالی چرا برای تعیین مصداق چنین امامی به سراغ المستظهر بالله رفته است. وی معتقد است که امام برحق عصر وی که باید مورد اطاعت کافه مسلمین قرار گیرد شخص مستظهر بالله است. وی معتقد است المستظهر بالله علاوه بر داشتن تمام صفات امام از حیث شوکت با داعیان دیگر قابل قیاس نیست و همه‌ی ائمه عصر و علمای دهر بلکه تمام جماهیر خلق و اقالیم ارض در اقصای مشرق و مغرب بر امامت وی اجماع دارند و تنها اندکی از باطنیه که اگر همه آنان را از خرد و کلان و پیر و جوان گردآورند به اندازه یک شهر از شهرهای تابع امامت عباسیان نشود، با وی مخالفند. (39)
اگر برای تمام نقاط ضعف فضائح الباطنیه بتوان محمل و توجهی مهیا کرد اما براستی در فضاحت باب نهم این اثر هیج نمی‌توان گفت. معلوم نیست کسی که مدعی است که در عقلیات مذهب برهان، دارد و در شرعیات مذهب قرآن و نه ابوحنیفه بر وی خطی دارد و نه شافعی بر وی براتی، (40) چرا بایستی ساحت علم را به تمجید و تجلیلی واضح البطلان از خلیفه‌ای چنین ناشایست آلوده نماید و بسیار کسان از اهل ورع، علم، کفایت و شوکت را نادیده گرفته و حجیت عقلی و شرعی در توجیه بی‌کفایتی‌های خاندان عباسی بیاورد.
جالب این که غزالی یکی از کسانی است که حجم کثیری از نصایح را در تاریح اسلام به ملوک و خلیفه عصر خود اظهار داشته. وی چه در باب دهم از فضائح الباطنیه و چه در نصیحة الملوک و دیگر آثار اخلاقی خود دائماً می‌کوشد تا بر دهانه‌ی امیال و مشتهیات نفس اماره بالسوء صاحبان قدرت لگام پرهیز و تقوا بنشاند و آنان را به عمل صالح تحریض نماید. اما براستی تأییدی که وی در حق خلفا و حکام جور با نوشتن کتاب و افتاء علیه مخالفانشان انجام می‌‌داد خود بهترین متکا برای بیرون شدن از هر چارچوب اخلاقی برای آنان بود و مدح‌هایی که وی در حق کسی چون المستظهر بالله روا می‌‌داشت و نفس او را با الفاظ مطنطن و پر طمطراقى چون المواقف المقدسة النبویة الامامیة المستظهریة (41) پروار می‌‌نمود مهم‌ترین دلیل برای غیراخلاقی عمل کردن، که گفته‌اند،

از وفور مدح‌ها فرعون شد *** کن دلیل النفس هوناً لاتسد

و دیگر هر چه نصیحت بیان می‌‌داشت آب سردی بود بر اژدهای یخ‌زده‌ای. شاید هم نوشتن چنین نصایحی اندکی از بروز غزالی اخلاقی بود نه غزالی متکلم و فقیه طرفدار سرسخت دستگاه خلافت و حکومت. این نزاع در بسیاری مواضع وی را مبتلای تناقض‌های آشکاری می‌‌کرد و گاه بی‌پروا طایفه‌ای را کافر، مرتد، مجوس، زندیق، ثنویه و … می‌خواند (باطنیه و فلاسفه) و می‌‌کوشید که در مقام متکلمی اهل جدل آنان را به نفع قدرت از میدان به در نماید و گاه نیر ابا می‌‌کرد از این- که افسق الفاسقین فی کل الازمان- یزیدبن معاویه- را لعن گوید و بی‌اطلاعی خود را از احراز فرمان قتل حسین بن علی (علیه‌السلام) از جانب وی دلیل این امر می‌‌گرفت و جالب این که وی در مسائل تاریخی گاه دچار خطاهایی می‌‌شد که معلوم می‌‌دارد که وی اصولاً از تاریخ اطلاعی ندارد و علناً در فضائح اعلام می‌‌دارد که پرداختن به مسائل تاریخی دون شأن امثال وی است و «فهذا فن اری التشاغل به اشتغالاً بالاسمار» (41) و پرداختن به تاریخ اشتغال به افسانه است. و از همین نگرش عجیب نسبت به تاریخ است که وی در همین اثر خطاهایی تاریخی را مرتکب شده که از دیرباز دانشمندان را به اعجاب برانگیخته است. به عنوان نمونه همان گونه که گفته شد وی طی یک قصه عبرت آموز اما مجعول سلیمان بن عبدالملک را پدر عبدالعزیز می‌‌شمرد و عمر بن عبدالعزیز را نواده‌ی سلیمان. (42) و یا به خطا اسماعیلیه را با خرمیه و بابکیه و مزدکیه و محمره یکسان می‌‌پندارد. (43) و یا همان گونه که اشارت شد اندیشه عدم نیاز به عقل را به باطنیه منسوب می‌‌دارد.
با این اوصاف پرسشی که پیش می‌‌آید این است که مگر غزالی کارشناس تاریخ است که اعلام می‌‌دارد که دستور به قتل حسین بن علی (علیه‌السلام) برایش احراز نشده. از این رو، وی می‌بایست در فن تاریخ که ایشان در حد افسانه آن را فروکاست می‌‌کند به معتمدین تاریخ شناس مراجعه می‌‌کرد و می‌‌دید که حتی متصلب‌ترین تاریخ نویسان در وقوع این واقع و سهم انکارناپذیر یزید تردیدی ندارند و کسی چون ابن جوزی بغدادی حنبلی نیز که مخالفت‌های واضحی با امامیه دارد آشکارا لعن یزید را روا می‌داند و در این باب ابن حنبل را نیز با خود همآوا می‌‌بیند و اثری چون «الرد علی المتعصب العنید المانع من لعن یزید» را به نگارش درمی‌آورد.
غزالی در حق امامان معصوم علاوه بر آن ردیه‌های ناشیانه و شتابزده که تماماً در خدمت قدرت حاکمه نوشته می‌‌شد گاه سخنان شگفتی می‌‌گفت که هر انسان منصفی را به حیرت می‌افکند. برای نمونه وی به سرکرده قاسطینِ امر خلافت که از نظر شرعی و عرفی باغی و مجرم بود نسبت اجتهاد می‌داد و می‌‌گفت:
«آنچه میان معاویه و علی- رضی الله عنهما- رفت بنای آن بر اجتهاد بود. چون علی گمان برد که سپردن کشندگان عثمان، با آنچه قرابتان ایشان بسیارند و با لشکر در آمیخته در اول امامت سبب تشویش و اضطراب باشد و تأخیر صواب‌تر دید و معاویه پنداشت که تأخیر کار ایشان با بزرگی جنایت موجب اغرا شود بر ائمه و خون‌ها در معرض ریختن دید». (44)
اگر ایشان به تاریخ مسأله آشنا بود و این قدر علم تاریخ را متنازل نمی‌دانست درمی‌‌یافت که بیشترین تلاش‌ها را در جلوگیری از قتل عثمان علی (علیه‌السلام) کرد و همو بود که می‌‌فرمود به قدری از عثمان حمایت کردم که ترسیدم گناهکار باشم. و اگر خیلی زودتر از آن عثمان کشته نشد به جهت شفاعت‌ها و وساطت‌های ایشان بود و از دیگر سو مگر قاتلان عثمان جز گروهی که در جمل بعدها در مقابل علی (علیه‌السلام) نیز صف‌آرایی کردند شناخته و در دسترس امام بودند که معاویه مطالبه آنان را از علی (علیه‌السلام) داشته باشد و مگر نه آن بود که عثمان در ایام حصر به کرات از معاویه که یکی از والیان تحت فرمانش بود درخواست نصرت نمود و معاویه وی را رها ساخت و محلی نگذاشت. به راستی سردسته قاسطین که از ناحیه غزالی صاحب اجتهاد خوانده می‌‌شود مگر جز مصداق این سخن سنایی است؟

داستان پسر هند مگر نشنیدی *** که از او بر سر اولاد پیمبر چه رسید؟
پدر او لب و دندان پیمبر بشکست *** مادر او جگر عم پیمبر بمکید (بمزید)
خود به ناحق، حق داماد پیمبر بگرفت *** پسر او سر فرزند پیمبر ببرید
بر چنین قوم تو لعنت نکنی شرمت باد *** لعن الله یزیداً و علی آل یزد (45)

و چه نیکو گفته است امیر علیشیر نوایی در پاسخ غزالی در عدم لعن بر یزید بن معاویه:

‌ای که گفتی بر یزید و آل او لعنت مکن *** زان که شاید حق تعالی کرده باشد رحمتش
آنچه با آل نبی کرد و اگر بخشد خدای *** هم ببخشاید مرا گر کرده باشم لعنتش

در پایان برای حسن خاتمت حدیثی شریف از حضرت ختمی مرتبت (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) در باب اهل بیت و شأن آنها نیکو می‌‌نماید. این حدیث را ابن مغازلی فقیه شافعی هم مذهب غزالی از ابن عباس، سعید بن جبیر، سعید بن مسیب و سلمه بن اکوع نقل می‌نماید و حاکم در مستدرک الصحیحین به سند خود از حنش کنانی از ابوذر غفاری روایت می‌‌نماید و نیز خطیب بغدادی از انس بن مالک و سیوطی در ذیل آیه 58 سوره بقره در الدر المنثور آن را ذکر می‌‌کنند. به هر روی در سند این روایت متواتر هیچ تردیدی نیست. ایشان می‌‌فرماید:
«مثل اهل بیتی کمثل سفینة نوح من رکبها نجی و من تخلّف عنها غرق»
غزالی در مواجهه با این کشتی نجات کنعان وار عمل نمود و به جای آن که با ورود در آن خود و کثیری از خلق را نجات بخشد با سرخوشی‌ای که از علم خویش داشت به ورطه‌ای افتاد که مپرس.

همچو کنعان سر ز کشتی وامکش *** که غرورش داد نفس زیرکش
که برآیم بر سر کوه مشید *** منت نوحم چرا باید کشید
چون رمی از منتش ای بی رشد *** که خدا هم منت او می‌کشد
کاشکی او آشنا ناموختی ***تا طمع در نوح و کشتی دوختی
کاش چون طفل از حیل جاهلی بدی *** تا چو طفلان چنگ در مادر زدی
یا به علم نقل کم بودی ملی *** علم وحی دل ربودی از ولی
با چنین نوری چو پیش آری کتاب؟ *** جان وحی آسای تو می‌آرد کتاب

پیوست

به حدی سخنان غزالی در فضائح الباطنیه و دیگر آثاری که به نقد نظریه امام معصوم و منصوص بودن آن پرداخته برای طایفه‌ای گران بوده که کتابی که بدون تردید منحول و ساختگی است- به رغم قرائن فراوانی که دال بر عدم اصالت انتساب آن به غزالی است- به وی نسبت داده‌اند و حتی عالم بزرگی چون فیض کاشانی در سطور اولیه المحجة البیضا خوش بینانه فارغ از نوشته‌های خصمانه وی و مجعول بودن این اثر تمام سخنانی را که غزالی علیه امامیه صراحتاً بیان نموده نادیده می‌گیرد و سرالعالمین را اثری متعلق به دوره اخیر حیات وی می‌داند.
«غزالی به هنگام نگارش آن (احیاء العلوم) بر مذهب عامه بوده و هنوز شیعه نشده و این سعادت را خداوند در اواخر عمر به او ارزانی داشته است. چنانکه آن را در کتاب خود به نام «سر العالمین» اظهار کرده و ابن جوزی حنبلی این امر را گواهی داده است به همین سبب یکی از ارکان، مهم ایمان را فرو گذاشته و آن را در این کتاب ذکر نکرده است این رکن مهم عبارت از شناخت امامان معصوم (علیهم‌السلام) است که پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) تمسک به آنها و قرآن را سفارش فرموده است.» (46)
مطالعه این اثر برای ما معلوم می‌‌دارد که در سراسر نوشته خط مشی واحدی دنبال نمی‌شود. برای مثال گاه نویسنده از منظر شیعه متعصبی سخن می‌گوید و گاه از نگاه اهل سنت متصلب. در فصل چهارم این اثر پس از بیان منصوص بودن امامت از ناحیه خدا و پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) حدیث غدیر خم را نقل نموده و اعلام می‌‌دارد که خلیفه دوم پس از اعلام امر خلافت علی (علیه‌السلام) به سوی ایشان آمده و تبریک می‌گوید. پس از آن در این اثر چنین آمده است،
«فهذا تسلیم و رضی و تحکیم ثم بعد هذا غلب الهوی یا ابالحسن لقد اصبحت مولای الخلافة و عقود النبوة و خفقان الهوی فی قعقعة الرایات و اشتباک ازحادم الخیول تحب الریاسة و حمل عمود ثمناً الامصار و سقاهم کاس الهوی فعادوا الی الخلاف الاول» (47)
پس از جدیتی که در اثبات حق غصب شده علی (علیه‌السلام) در این سطور و در کل این فصل و فصول دیگر ملاحظه می‌شود و تلویحاً و تصریحاً از آن سخن می‌رود، ملاحظه می‌کنیم که نوشته گاه طریقی را دنبال می‌‌کند که اصلاً با عقاید شیعی هماهنگ نیست. مثلاً در برخی مقالات از برخی کتب اهل سنت نام می‌برد و خواندن آنها را اکیداً توصیه می‌‌نماید و یا به مشی احیاء العلوم بسیار به صوفیه توجه می‌‌نماید و به خلاف اندیشه‌های شیعی کسانی از علمای معاند با شیعیان و صوفیه را از علمای آخرت به حساب می‌‌آورد.
خوارق عادات این اثر به این مطالب منحصر نیست و گاه در این اثر فصولی ملاحظه می‌‌شود که اصولاً با حیطه نگارش و اندیشه و تخصص غزالی هماهنگ نیست. من باب مثال در مقاله نوزدهم، مطالب زیادی در علوم غریبه اعم از کیمیا، سیمیا و طلسمات و خواص اشجار و نباتات و تعویذات و عزایم و … آمده است و یا در مقالات پایانی مطالب کثیر و بعضاً شگفتی در جزئیات طب، معجونها، ادویه، اغذیه و اشربه و … دارد.
باری شگفتی‌ها و تناقضات این اثر پایان‌پذیر نیست و عمده‌ترین تناقضی که در آن ملاحظه می‌شود و تقریباً تمام غزالی پژوهان را به مجعولیت و منحولیت این اثر سوق داده آن است که وی در این اثر مدعی آن می‌‌شود که ابوالعلا معرّی را ملاقات نموده و وی اشعاری را برایش سروده که در سرّ العالمین شش بیت آن را نیز نقل می‌‌کند. (48) از آن جا که درگذشت معری در 448 یا 449هـ. ق حادث شده و بدون شک غزالی در 450 هـ. ق متولد شده به هیچ روی چنین ملاقاتی ممکن نبوده است و این خطای تاریخی مسلمی است که جاعل اثر نادانسته مرتکب آن شده است. هر چند غزالی در ارتکاب خطاهای تاریخی مسبوق به سابقه می‌‌باشد اما تقریباً محال است کسی به این میزان در باب عمر خود- به ویژه آن که وی مجموعاً 55 سال بیشتر عمر نکرد- دچار اشتباه شود. اهمیت انتساب این اثر به غزالی به حدی بوده است که برخی روایتی را نقل کرده‌اند به این مضمون که ابن تومرت- مهدی مغرب- نیز یک چند در بغداد محضر وی (غزالی) را دریافت و کتاب سرّ العالمین را در مجالس سری نزد او خواند. (49)
ولی نکته جالب این است که این روایت نیز صادره از تاریخ ناشناسی دیگر است از آن جا که ابن تومرت تنها پس از سال پانصد هجری از زادگاه خویش خارج شد و به شام و عراق آمد که در این سالها مدت‌های مدیدی بود که غزالی از شام و عراق رجعت نموده بود و در خراسان زندگی می‌‌کرد.
نویسنده یا نویسندگان این اثر که محتملاً از دوستداران غزالی بوده و تندروی وی را در مسأله امام معصوم نمی‌پسندیده و یا از باطنیه بوده و خواسته‌اند که نشان دهند غزالی نیز در پایان عمر به طریق آنان وارد شده برای آنکه قبول اصالت این اثر را در خواننده ایجاد کنند مکرراً از دیگر آثار غزالی- به شیوه‌ای که وی در تمام آثارش در یادآوری مطالب از دیگر کتبش به کار می‌‌برد- یاد می‌‌کنند. من باب مثال وی از احیاء علوم الدین در ص103 سطر اول: ص21 س3؛ ص79 س10. از الاقتصاد فی الاعتقاد ص21، س4؛ الرسالة القدسیة ص21 س2 قواصم الباطنیه ص31 س6 یاد می‌‌کند و بدین وسیله پذیرش بیشتری را در مخاطب خود ایجاد می‌‌کند تا بحدی که بسیاری از دیرباز انتساب این اثر را به وی- علی رغم استبعادی که در بادی نظر برای هر غزالی- شناسی پیش می‌‌آید- پذیرفته‌اند. اما بررسی نگارنده در کتب محققان متأخر نشان می‌دهد که تقریباً هیچ کس انتساب این اثر را به غزالی نمی‌پذیرد. شاه عبدالعزیز دهلوی در کتاب تحفة اثناعشریة (ص) 87 می‌‌نویسد که این کتاب بدون شک منحول است و از غزالی نمی‌باشد.
مکدونالد، گلدزیهر، عبدالرحمن بدوی، جلال الدین همایی، دکتر زرین‌کوب، دکتر نصراله پورجوادی، مونتگمری وات و بسیاری دیگر از غزالی پژوهان بدون تردید از منحول و مجعول بودن این اثر سخن رانده‌اند.

پی‌نوشت‌ها

1- ر.ک به مقاله نگارنده ارسالی به کنگره امام رضا (علیه‌السلام) با نام ژرفای امامت در مکتب عالم آل محمد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) دانشگاه زنجان، 1387
2- اشارات و تشبیهات. ابن سینا، تصحیح استاد حسن زاده آملی (قم، بوستان کتاب، 1384)، ج3 ص1163
3- مثنوی، دفتر دوم، ابیات3789 تا 3794
4- همان، ابیات1179 و 1178
5- احیاء العلوم، ج7، ص19
6- فضائح الباطنیه، ص8-9
7- فرار از مدرسه، ص79 و 80
8- المنقذ من الضلال، ص120
9- همان، ص120 و 121
10- همان
11- همان ص123
12- همان ص124
13- ابوحامد غزالی، القسطاس المستقیم، تصحیح محمود بیجو (دمشق، مطبعة العلمیة. 1413هـ. ق)، ص61
14- مثنوی، دفتر اول. ابیات3952-4
15 و 16. ر. ک الطرایف فی معرفی مذاهب الطوایف، سیدبن طاووس (قم، نشر خیام، 1400 هـ. ق)، ج1 ص103. نویسنده در این اثر این حدیث را از کتب فریقین نقل کرده است.
17- مثنوی. دفتر دوم. ابیات815 و 816
18 همان ابیات 285-287 و 290
19- در باب این نکته و نیز پاره‌ای انتقادات دیگر ر. ک سید مرتضی بن داعی، حسن رازی، تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام، تصحیح عباس اقبال آشتیانی، (تهران، اساطیر، 1364) ص118 و 119
20- المنقذ من الضلال، ص123 و 124
21- ابوحامد غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد. (قاهره، مطبعة مصطفی البابی، بی‌تا) ص113-115
22- همان، ص116
23- ابوحامد غزالی، ترجمه احیاء العلوم، ترجمه خوارزمی، تصحیح خدیوجم (تهران، علمی و فرهنگی، 1381) ج1 ص259
24- فضائح الباطنیه، ص132
25- ترجمه احیاء العلوم ج1 ص527
26- فضائح الباطنیه ص132-145
27- ر.ک غلامحسین زینلی، ادوارده جانشین (قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1386)
28- در این باب ر.ک به علی (علیه‌السلام) در کتب اهل تسنن، تألیف سید محمد باقر موسوی همدانی، تهیه شده توسط احمدرضا کشوری (تهران، پورشاد، 1385)
29- ترجمه احیاء االعلوم، ج1 ص259
30- همان ص259
31- فضائح الباطنیه، ص134
32- همان
33- فضائح الباطنیه، ص134
34- همان
35- همان، ص181
36- همان، ص182
37- همان، ص185
38-همان ص187
39- ترجمه احیاء العلوم، ج1، ص259
40- فضائح الباطنیه، ص169 به بعد
41- ر. ک. تذکره دولتشاه سمرقندی، ص85
42- فضائح الباطنیه، ص9
43- همان ص217
44- همان، ص14-17
45- ترجمه احیاء العلوم، ج1 ص258 و 259
46- المحجة البیضاء، فیض کاشانی، تصحیح علی اکبر غفاری (قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1421هـ. ق ج2 ص33)
47- سرّ العالمین، ص7
48- همان، ص66
49- ر. ک. فرار از مدرسه، ص61

منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول