بخش سوم: جایگاه عقل در آموزه های دینی

آیات

خدای سبحان در ضمن بسیاری از آیات قران کریم (بقره، 7 و 24 و آل عمران، 65؛ انعام،32؛ ‌اعراف، 169 ‌و یونس، 16) از عبارت «أفلا تعقلون» بهره جسته، که ناظر به ترغیب آدمیان به «تعقل» است.
بدین ترتیب اگر راه عقل، مصون از خطا نبود، فرمان به پیمودن آن بی فایده و مؤاخذه بر ترک آن بی جهت بود. بدین جهت است که در بسیاری از آیات قرآن، ‌برای اثبات مدعا، از براهین عقلی استفاده شده یا بر بطلان اندیشه های مخالفان استدلال عقلی آورده شده است:«هل یستوی الاعمی و البصیر أفلا تتفکرون»(انعام، 50).

بهره گیری از استدلال و برهان

قرآن کریم استدلال و برهان را ابزار روش عقلی دانسته از این رو، خود در آیه ی کریمه ی «لو کان فیهما آلهه إلا الله لفسدتا»(انبیا، 22)؛ از این استدلال و برهان برای مجاب ساختن منکرین استفاده می نماید. به طور کلی استدلال هایی را که قرآن کریم برای اثبات وجود خدا و یگانگی او مطرح می کند، نمایان گر اهمیت مساله ی عقل و خرد در شناسایی حقایق و امور است.
آنچه در مورد فلسفه ی احکام، به عنوان دلیل، آورده شده است: «اقم الصلاه لذکری» (طه، 14)؛ همچنین آیاتی نظیر «کتب علیکم الصیام…لعلکم تتقون»(بقره، 183) را می بینیم که در چارچوب قیاس برهانی بیان شده اند (رک:جوادی، 1374، 57).
بدیهی است که مراد از عقل در کلام خدای سبحان،‌ آن ادراکی است که با سلامت فطرت برای انسان به دست می آید، و در صورتی که از این مجرا منحرف شود،‌ دیگر عقل واقعی نخواهد بود(رک:طباطبایی در ذیل آیات 10 تا 25 اعراف).
قرآن کریم، در آیات بسیاری بر حکم عقل صحه گذاشته و دوری کردن از آن را با تعابیر گوناگون، به شدت مورد نکوهش قرار داده است:
«و یجعل الرجس علی الذین لا یعقلون» (یونس، 100)
«ان شر الدواب عند الله الصم البکم الذین لا یعقلون» (انفال، 22).
«اف لکم ولما تعبدون من دون الله افلا تعقلون» (انبیا، 67).
این در حالی است که خدای سبحان قرآن کریم را متنی آسان و قابل فهم برای بهره گیری عقل بشر معرفی کرده و می فرماید: «فانما یسرناه بلسانک» (مریم، 97و دخان، 58) و در سوره ی مبارکه قمر با تاکید و تکرار آیه ی کریمه ی «و لقد یسرنا القرآن للذکر»(قمر،‌ 17)،‌ حتمی و جزمی بودن آن را به اثبات می رساند.
بنابراین، معارف قرآن کریم به گونه ای قرار داده شده است که زمینه ی بهره گیری انسان ها از این ودیعه ی الهی فراهم گردد.از این رو، ‌قرآن کریم عقل را به نیرویی تعریف کرده است که انسان می تواند از آن در راه کشف و اعتلای دین خود بهره ببرد، و به وسیله ی آن به سوی حقایق،‌ معارف و اعمال صالح راه پیدا کند.
بدین جهت، از نظر قرآن کریم،‌ کسانی که از این سرمایه ی اساسی بهره ی کافی نبرده اند در قیامت احساس پشیمانی خواهند نمود: «لوکنا نسمع او نعقل ما کنا فی اصحاب السعیر» (ملک، 10).
خدای سبحان در این آیه ی کریمه: به وضوح، دو راه شناخت را پیش روی انسان ها قرار می دهد:
1)شناخت حسی، که شنیدن باشد؛
2) شناخت عقلی، که فهم و تعقل و تفکر باشد.

احادیث و روایات

رابطه بین عقل و ایمان

در کلامی از پیامبر عظیم الشان صلی الله علیه و آله در بیان این رابطه چنین آمده است:
هر چیزی برای خود ابزار و ساز و برگی دارد و ابزار و ساز و برگ مومن خرد است؛ هر چیزی مرکبی دارد و مرکب انسان خرد است؛ هر چیزی غایتی دارد و غایت عبادت خرد است؛ هر قومی سرپرستی دارد و سرپرست عابدان خرد است؛ هر بازرگانی کالایی دارد و کالای کوشندگان خرد است،‌ هر ویرانی را آبادانی است و آبادانی آخرت خرد است؛ و هر گروه مسافری برای خود خیمه ای دارد که سرپناهشان است و خیمه ی مسلمانان خرد است(کراجکی، ‌1410ق، ج2، 32)
در حدیثی دیگر، آن حضرت صلی الله علیه و آله به رابطه ی تنگاتنگ عقل و دین پرداخته و می فرماید:
هر چیزی پشتوانه ای دارد و پشتوانه ی مومن خرد اوست و به اندازه ی خردش پروردگارش را بندگی می کند(مجلسی، 1363،‌ج1، 96).
به اعتقاد علی علیه السلام خدای سبحان نیز پیامبرانش را به بارور ساختن ذخایر این نیرو، در انسان ها ماموریت داده است.
«و واتر الیهم انبیاءه لیستادوهم میثاق فطرته و یذکروهم منسی نعمته و یحتجوا علیهم بالتبلیغ و یثیروا لهم دفائن العقول»(نهج البلاغه، ‌1379، ‌38). رسولان خود را پی در پی اعزام کرد تا وفاداری به پیمان فطرت را از آنان بازجویند و نعمت های فراموش شده را به یاد آورند و با ابلاغ احکام الهی، ‌حجت را بر آنها تمام نمایند و توانمندی های پنهان شده ی عقل ها را آشکار سازند.
چنین عقلی پاسخ گوی پرسش های بنیادین حیات انسانی است؛ ‌پرسش هایی که از متن وجود انسان بر می خیزند و همواره با او به سر می برند و آدمی همیشه به تناسب پاسخی که به این گونه پرسش ها می دهد زندگی می کند، پرسش هایی که درباره ی آغاز و انجام جهان، و زندگی و مرگ یا هستی و نیستی انسان به ذهن می رسند و جهت، هدف،‌ باید ها و نبایدها، فضیلت ها و رذیلت ها را در معرض نظر قرار می دهند. به همین جهت است که امام موسی بن جعفر علیه السلام به هشام بن حکم فرمود:
خداوند پیامبران و رسولان خود را به سوی بندگانش نفرستاد مگر برای این که درباره ی خدا اندیشه کنند. پس، هر کس از آنان که شناخت اش بهتر باشد، دعوت را پذیراتر است،‌ و داناترینشان به کار خدا،‌ کسی است که خردش نیکوتر باشد و کسی که خردش کامل تر باشد در دنیا و آخرت بلند پایه تر است(کلینی، 1378، ج1، 16)

عقل ابزاری و عقل عرفی

البته این معنای از عقل با آن چه در کلام متفکران عصر روشنگری، که از آن به عنوان «عقل ابزاری» یاد می شود،‌ و یا آن چه که در بیان صاحب نظران عصر پست مدرن، به عنوان «عقل عرفی» به کار رفته است، تفاوت بسیاری دارد؛ زیرا غایت نهایی عقل ابزاری تسلط آدمی بر طبیعت شمرده می شود، و عقل عرفی پایین تری لایه ی آگاهی بشری است، که هم بنیان ها و هم جهت گیری هایش توسط عرف تعیین می شود. از این رو، عقل ابزاری وعقل عرفی از پاسخ گویی به نیازها و پرسش ها ی اساسی حیات عاجزند.

رابطه عقل با دینداری

همچنان که گذشت، در آموزه های دینی رابطه تنگاتنگی بین عقل و دین در نظر گرفته شده است تا جایی که به تعبیر علی علیه السلام، ‌دیندار نیست کسی که خردمند نباشد(آمدی، 1360، 84). و یا درکلامی از امام صادق علیه السلام آمده است: هر که خردمند باشد دیندار است و هر که دیندار باشد،‌ به بهشت می رود(کلینی، 1378، ج1، 11)
در کلامی دیگر علی علیه السلام می فرماید:الدین و الادب نتیجه العقل، دینداری و فرهیختگی،‌ نتیجه ی خردمندی است(کراجکی، 1410 ق، ‌ج2، 32).
از این رو، به اعتقاد آن حضرت دینداری به اندازه ی خردمندی بستگی دارد و نیروی یقین به اندازه ی دینداری.

پر هیز از خردگرایی افراطی

درباره ی گستره ی اعتبار عقل در حوزه ی معرفت های دینی، دیدگاه عموم اندیشمندانی که ادراکات و استدلال های عقلی را در دین معتبر می دانند این است که عقل در قلمرو خود می تواند عقاید غیر نقلی، ‌همچون هستی خداوند و صفات او و کلیات اصول اخلاقی و حقوقی و دیگر ارزش ها را از راه استدلال اثبات کند و بفهمد، اما گزاره های اعتقادی مبتنی بر ادله ی نقلی، همچون پیامبری یاامامت شخصی خاص، رجعت و ویژگی های برزخ از این راه ممکن نیست.
این دیدگاه در میان متفکران شیعه؛ اعم از حکیمان، عارفان، فقیهان، ‌اصولیین و منطق دانان، رایج است و اگر اختلاف نظری باشد یا خیلی جزئی است و یا به شیوه ی تبیین بر می گردد. بنابر این در این نگرش عقل یکی از منابع دست یابی به دین است. از این رو، ‌نمی توان عقل را در مقابل دین و معارض با آن قلمداد کرد. منبع بودن به معنای کاشف بودن است. چگونه می توان پنداشت چیزی که کاشف است با مکشوف خود در تقابل باشد؟

خردگرایی افراطی

ازدیدگاه هایی که در برابر دیدگاه عموم اندیشمندان مسلمان مطرح می شود این است که عقل و خرد را میزان دین دانسته، تا جایی که معتقدند هر آن چه را که عقل، آنها را تایید می کند و می تواند بر درستی آنها استدلال اقامه کند اجزای دین هستند، و در غیر این صورت، یعنی اموری که به دین نسبت داده می شود، اما عقل توانایی پذیرش آنها را ندارد و از عهده ی تصدیق آنها بر نمی آید، جزء دین نیستند. حتی اموری که فراعقل هستند نیز چنین حکمی دارند. تنها اموری در دین معتبرند و جزء دین به شمار می آیند که عقل بر درستی آنها صحه گذارد.
مبنای این تفکر بازگشت به این نظریه دارد که می کوشد تمام احکام الهی را بر اساس نظریات علمی خرد پذیر سازد. چنین نگرشی برخاسته از مکتبی است در مغرب زمین که «علم زدگی »نامیده می شود.
لذا برخی بر این اعتقادند که آن چه سبب گردید که گروهی مبنای دین را تجربه ی دینی قرار دهند، در واقع وجود تعارضی بود که میان آموزه های کتاب مقدس و علوم تجربی پیش آمده بود.

پیدایش تجربه ی دینی

هر چند متفکران از دیدگاه های متفاوتی در باب تجربه ی دینی دارند، اما تجربه گرایی دینی پیوند نزدیکی با عقیده و نظام فکری شلایر ما خر دارد و در حوزه ی دین پژوهی، تجربه ی دینی یادآور آراء شلایر ماخر در این رابطه است(قائمی نیا، 1381، ‌102).
تونی لین، ‌استاد اندیشه ها و آموزه های مسیحی در دانشگاه الهیات لندن در کتاب تاریخ تفکر مسیحی می نویسد:
رویکر شلایر ماخر، رویکردی کاملاً‌نوین بود. وی بر روی بینش زهد باوری در مورد نیاز به مذهبی که بتوان آن را تجربه و احساس کرد،‌ آن قدر تاکید و تایید کرد که مذهب فقط در احساس و تجربه خلاصه گشت. از نظر شلایر ماخر:تمام کسانی که می خواهند به محراب مذهب راه یابند، ‌باید آموزه ها را نفی کنند.(لین،‌1380، ‌381)
در این اوضاع، به نظر شلایر ماخر، دیگر ممکن نبود که از آموزه های کتاب مقدس دفاع کرد. از این رو، وی کوشید مبنای دیگری برای دین دست و پا کند و آن را در شهود و تجربه ی دینی یافت.
او با تعویض مبنا و اساس دین، به گمان خود اساس محکم تری برای دین مطرح کرد(رک:محمد رضایی، ‌1381، ‌19)، زیرا به نظر او آموزه های دینی، تفسیر این تجربه اند و چون هر انسانی تجربه ی دینی خاصی دارد، در نتیجه تفسیرها و آموزه ها باید متناسب بااین تجربه باشند و هر کسی می تواند این تجربه ی دینی را،‌ که اصل و اساس دین است، بنابر عرف و آداب و علوم زمانه ی خود تفسیر کند.این تفسیرها برای دیگری معتبر نیست، ملاک دینداری تنها همان تجربه های دینی است.

بخش چهارم:امتیازات رویکرد خردگرایانه

پاسخ گویی به نیازهای انسان

انسان دارای نیازهای متعدد و گوناگونی است که ارضا و اقناع آنها موجب رشد و تکاملی وی می شود. اگر این نیازها به گونه ی صحیح ارضا نشوند موجبات ناهماهنگی ابعاد شخصیت انسان را فراهم می آورد.
این که انسان چه نیازهایی دارد، در میان مکاتب مختلف روان شناسی مورد گفت وگو است. آن چه در رویکرد خردگرانه به دین در رابطه با نیازهای انسان حائز اهمیت است، ‌این است که مجموعه ی نیازهای اصیل انسانی را در نظر می گیرد، نه آن که برخی از نیازهای انسانی را در نظر آورده، برخی دیگر را به فراموشی بسپارد. ارضای نیازها باید به روش معقول باشد، ‌زیرا نیازها وسیله و سببی هستند در جهت رشد انسان که اگر در مسیر صحیح و به گونه ای مناسب ارضا و اقناع شوند می توانند انسان را به سوی کمال بکشانند.اگر هر یک از نیازهای انسان تعدیل نشوند و یا سرکوب گردند، در وجود انسان عقده های فراوانی ایجاد خواهد شد که نه تنها خود، بلکه دیگران را نیز به نابودی خواهد کشید.
در آموزه های دینی نیز بر این مساله تاکید فراوان شده است. به عنوان مثال نفس کشی، ریاضت جویی و گوشه نشینی در اسلام ممنوع دانسته شده است «و رهبانیه ابتدعوها ما کتبناها علیهم» (حدید، 27).

بهره مندی از نعمات الهی

انسان دیندار هیچ گاه شیوه و روش و نگرش خاص دین را در برخورد با دنیا و امکانات مادی از نظر دور نمی دارد، حتی دسترسی به دنیایی آبادتر و سامان یافته تر را در گرو به کارگیری آن شیوه می داند. او به دستور دین، خود را موظف می داند که از جدیدترین علوم و فن آوری های روز بهره مند شود و ان را در زندگی خود به کار گیرد. از این رو، به بهانه هدف نبودن دسترسی به دنیا و امکانات مادی از سوی دین، ‌نمی تواند اهتمام دین را به آباد ساختن دنیا مخدوش کند.
سیره ی پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیه السلام گویای این حقیقت است. آنان ضمن بهره مندی از مواهب زندگی دنیوی، تشکیل خانواده می دادند، با مردم حشر و نشر داشتند، در پی معاش می رفتند،‌ و در عین حال‌، توشه ی آخرت می اندوختند.

کار و تلاش بیشتر

دینداری، روشن دلی را به ارمغان می آورد و انسان باایمان و دیندار، جهان را به نور حق و حقیقت، روشن می بیند و هرگز غرق پوچ گرایی نمی گردد. از نگاه انسان دیندار، هر چیزی در جهان حساب معینی دارد. مرگ مساوی با نیستی نیست،‌ بلکه انتقال به جهان دیگر برای بهره برداری از عمل و دست یابی به نتیجه است. از این رو،‌ انسان دیندار، ‌نگرانی هایش را از مرگ با کوشش در کارهای نیک که در زبان دین، از آن به عمل صالح یاد می شود، برطرف می سازد.
به تعبیر علی علیه السلام، ایمان،‌ روشن ترین راه ها و نورانی ترین چراغ هاست. با ایمان، می توان به اعمال صالح راه یافت و با اعمال نیکو می توان به ایمان دسترسی پیدا کرد. با ایمان، علم و دانش، آبادان است و با آگاهی لازم، انسان از مرگ نمی هراسد. با مرگ دنیا پایان می پذیرد و با دنیا، توشه ی اخرت فراهم می شود(دشتی، 1379، 289 -290)

رفق و مدارا (پذیرش مراتب دینداری)

عقل به خوبی در می یابد که باید بین مراتب دینداری فرق گذاشت و در راستای همین هدایت عقلی است که در فرایند هدایت دینی، منابع اسلامی، هدایت شدن افراد را منوط بدان می دانند که اسباب هدایت برای تمامی ظرفیت ها فراهم آید، و به تعبیری حجت بر هر فرد با هر ظرفیتی که داراست تمام شود.
در عرصه ی «تکلیف گذاری» دینی،‌ آنجا که این تفاوت ها را زمینه ساز تنوعی می دانند که در مراتب ایمان افراد و در کیفیت پای بندی آنها به ارزش ها و هنجارهای الهی مشاهده می شود، تاکید می کنند که تکلیف های دینی افراد باید بر اساس همین ظرفیت ها تعیین و مطالبه شود.
در آموزه های اسلامی به روشنی این مفهوم را می توان یافت که در قالب سه دسته از گزاره های زیر می توان آنها را نشان داد:
اول، گزاره هایی که بین دو مفهوم «اسلام آوردن» و «ایمان داشتن » فرق گذارده اند؛ مانند آیه ی 14 سوره ی مبارکه ی حجرات، ‌که در این آیه، ‌ابتدا به سخن عده ای از اعراب اشاره می شود که ادعا داشتند ایمان آورده اند. آنگاه بر تفاوت میان دو مفهوم فوق، تاکید و به ایشان یادآوری می شود که هنوز به مرحله ی «ایمان» داشتن نرسیده اند.
از این رو، مفسرین و اندیشمندان مسلمان، اسلام آوردن را فرایندی صوری می دانند که با شهادت زبانی به وحدانیت خدا و رسالت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و در مرحله ای بالاتر، با پای بندی عملی به ارزش ها وهنجارهای اسلامی تحقق می یابد.
دوم، گزاره هایی که مراتب متعددی را برای «ایمان» دینی تعریف کرده اند؛ و در نهایت، گزاره هایی که به وجود گونه هایی از هدف های کارکردی در دینداری افراد اشاره دارند.

پذیرش تدریج در تشریع احکام دین

برخی معتقدند حتی نزول تدریجی قرآن کریم نیز از منطقی عقلانی پیروی کرده است. از این رو، ‌ابتدا آیاتی که نازل می شده به بیان مسائل بهشت و جهنم پرداخته تا مردم به اسلام گرایش پیدا کنند، ‌سپس حلال و حرام بیان شده است. بخاری در الصحیح خود از پیامبر عظیم الشان اسلام صلی الله علیه و آله نقل می کند اگر از همان ابتدا شراب تحریم می شد یا زنا تحریم می شد مردم از دین پیروی نمی کردند.
شاید بتوان گفت در واقع بهره گیری از همین شیوه ی عقلانی است که از ویژگی های سوره های مکی پرداختن به اصول و معارف و اصل ایمان و دعوت به اسلام است و در سوره های مدنی بیشتر به بیان شریعت و احکام شرعی پرداخته شده است(معرفت، 1384، ‌72).
در مقام تشریع نیز احکام دین همزمان صادر نشده اند. به طور مثال، وجوب نماز پیش از احکام دیگر بوده است،‌ و برخی از احکام شرعی به صورت تدریجی نازل شده اند، مانند حرمت شراب و وجوب زکات (رک:اجتهادی، 1363، 309 ‌و مکارم، 1356، ج5، ‌70).
بر مبنای رویکرد عقلانی به دین است که مومن واقعی کسی می تواند باشد که پس از روشن شدن حکم شرعی و استناد واقعی آن به دین، آن را بر نظر و رای خویش مقدم شمارد. در حدیث پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است که:«والذی نفسی بیده لا یومن احدکم حتی یکون هواه تبعا لما جئت به»(هندی، 1419 ق، ج1، 121)؛ قسم به آن که جانم در دست اوست، کسی ایمان نمی آورد مگر این که خود را تابع پیامی که آورده ام قرار دهد.
و یادر سخن امام صادق علیه السلام که فرمود:
ما کسی را مومن نمی شماریم مگر آن که تابع امر ما باشد (کلینی، 1350، ‌ج2،‌ 78)

تشریع تدریجی احکام

بر مبنای همین رویکرد عقلانی به دین است که می توان گفت، اگر فقدان زمینه های مناسب اجتماعی، شکل گیری عادات ثانویه به خلاف دین در جامعه سبب تشریع تدریجی شده است. همین مجموعه دلایل درباره ی اجرای تدریجی نیز جاری است، زیرا هدف از تشریع این است که حکم در جامعه تحقق یابد، اما اگر زمینه های آن مهیا نباشد یا احتمال تقابل نیز برود، ‌احکام تشریعی تدریجی تبیین نمی شد. همین سخن برای اجرای تدریجی نیز جاری است،‌ زیرا اگر خوف عقلایی رود که در صورت اقدام جهت اجرای حکمی خاص در جامعه، ‌مردم با ذهنیت شکل گرفته ی خویش از دین زده می شوند و درباره ی آن بدبین می شوند یا باورهای آنان سست شده،‌ یا به علت ضعف در توانایی اجرایی و نداشتن نهادهای مناسب جهت اجرای حکم، تحقق اشتباه یا کاستی های فراوان به پای دین نوشته می شود، عقل حکم به اجرای تدریجی احکام می کند.
مرحوم صاحب جواهر در بحث حدود، ‌بر این باور است که اگر حکم در سرزمین دشمن بخواهد جاری شود و خوف این را داشته باشیم که اجرای حکم سبب پیوستن این دسته از افراد یا افراد دیگر به خیل دشمن شود این حکم نباید اجرا شود (نجفی،‌1363، ج41، 344)
شهید مطهری رحمه الله هم در این باره چنین اظهار نظر می کند:
در صورتی که عقل مصلحت و یا مفسده ملزمی را در مورد ی کشف کند که مهم تر از حکم بیان شده در شرع و در تزاحم با آن باشد، ‌در این حالت عقل آن حکم شرعی را محدود می نماید،‌ چه بسا یک مجتهد می تواند یک حلال منصوص شرعی را به خاطر مفسده ای که عقل اش کشف کرده، تحریم کند، یا حتی یک واجب را تحریم کند یا یک حرام را به حکم مصلحت لازم تری که فقط عقل آن را کشف کرده واجب نماید(مطهری، 1374، ج2، 30).
علت این امر نیز روشن است، زیرا در این حال موضوع عوض شده، موضوع جدید نیاز به حکم جدید دارد. یعنی «اگر در موردی مقتضیات زمان عوض شود به طوری که برای علم و عقل صد در صد ثابت شد، مصلحت تغییر کرده، معنایش این است که زیر بنای حکم تغییر کرده،‌ بنابراین، خود اسلام تغییر حکم را اجازه می دهد»(همان، 39)

جامعه ی دیندار

شایان ذکر است ملاک ورود هر جامعه به آستانه ی دینداری، رفتار ایمانی بیشتر افراد آن جامعه است. به تعبیر علامه طباطبایی رحمه الله، نزول برکات در گرو ایمان و تقوای جمعیت هاست. از این رو، کفرو ایمان چند نفر نمی تواند ملاک دینداری یا بی دینی جامعه قرار گیرد(طباطبایی، 1367، ج16، 20).

بخش پنجم:موانع دینداری مطلوب از منظر قرآن کریم

قرآن کریم در سوره ی مبارکه مومنون، در رابطه با این که چرا انسان ها به سوی صراط مستقیم (که همان دینداری مطلوب نامیده می شود) هدایت نمی شوند و در زمره ی اهل ایمان قرار نمی گیرند، به پنج علت اشاره کرده است.

1)بهره گیری از احساس به جای تعقل و تفکر

جامعه ای که به جای تعقل وخردورزی، راه احساس رادر پیش می گیرد و درباره ی پیام ها ی الهی تدبر و تفکر نمی کند نمی تواند در مدار دینداری قرار بگیرد «افلم یدبروا القول» (مومنون، ‌68).

2) سنت گرایی بی منطق

قرآن کریم پیروی کورکورانه از سنت نیاکان را، که به دور از هر نوع خردورزی و منطق جمعی است و مشروعیت پدیده ها را در رفتار و کردار نیاکان خود جستجو می کند و هر آن چه را با سنت پدران شان مخالف باشد، ‌بدون هیچ دلیلی واپس می راند مانع دست یابی به دینداری مطلوب می داند؛ «ام جاءهم ما لم یات اباء هم الاولین» (مومنون، 68).
«…واذا قیل لهم اتبعوا ما انزل الله قالو بل نتبع ما الفینا علیه آباءنا أ و لو کان اباوهم لا یعقلون شیئا و لا یهتدون» (بقره، 170).
قرآن کریم وقتی به تجزیه و تحلیل جریان ایمان نیاوردن قوم حضرت ابراهیم علیه السلام به آن پیامبر الهی می پردازد به صراحت می فرماید:وقتی ابراهیم ندای عقلانیت را در گوش این مردم زمزمه می کند که آیا بت ها صدای شما را می شنوند و آیا آنها به شما سود و زیانی می رسانند(شعرا، 73)، پاسخ می شنود «قالو بل وجدنا آباءنا کذلک یفعلون» (شعرا، 74).

3) حق گریزی

نخستین لازمه ی حق محوری، ‌آن است که انسان وجود یک سری از امور را در عالم هستی پذیرا باشد؛ ‌اموری که در خارج از ذهن وجود دارند وهستی آنها ثابت و قطعی است و ارتباطی به فهم و درک افراد ندارد یعنی انسان ها چه به وجود آنها آگاه باشند و چه نباشند، ‌در وجود حقیقی آنها هیچ تردیدی راه ندارد. این مطلب، بدیهی ترین امری است که اساس عقلانیت دینی را تشکیل می دهد؛‌ «ام یقولون به جنه بل جاءهم بالحق و اکثرهم للحق کارهون» (مومنون، 70).

4) تحجر و ایستایی

تحجر،‌ که از آن به «مقدس مآبی»، خشکه مقدسی،‌ واپس گرایی و قشری گری نیز تعبیر می شود، عبارت است از:جمود و انعطاف ناپذیری متعصبانه و جاهلانه بر یک اعتقاد، استنباط و برداشت خاص از دین که به موجب آن،‌ هر فکر و اندیشه ی نو و حرکت و پدیده ی جدید، ‌نوعی «بدعت» به شمار آمده و در مقابل آن جبهه گیری می شود.متحجر انسانی است انعطاف ناپذیر و دارای جمود فکری و عملی که برداشت و استنباط خود را از مکتب، قطعی و نهایی دانسته، هر فکر وعقیده و عمل ناسازگار با اندیشه و اعتقاد و عمل خود را، متهم به بدعت، کفر، شرک، ارتداد،‌ الحاد و التقاط می کند.
متحجر از نو متنفر و منزجز و با کهنه دمخور ومانوس است. هر بدیعی را بدعت به حساب آورده و با آن مبارزه می کند و به اقتضای کوری ناشی از جمود خویش،‌ هسته را از پوسته و وسیله را از هدف تشخیص نمی دهد.
خاستگاه تحجر، افراط بیش از حد ناشی از عدم بصیرت کافی، جهل نسبت به حقیقت و روح دین، و به تعبیر شهید مطهری رحمه الله.
…یکی از پدیده های اجتماعی که در دنیای اسلام رخ داد، این بود که طبقه ای در اجتماع اسلامی پیدا شد که به اسلام علاقه مند بود…اما فقط ظاهر اسلام را می شناخت، با روح اسلام آشنا نبود…
یک طبقه مقدس مآب و متنسک و زاهد مسلک در دنیای اسلام به وجود آمد…(مطهری، 1385، 31-32)

نتیجه گیری

با توجه به آنچه گذشت می توان چنین نتیجه گرفت:
ـ در رویکرد عقلانی به دین است که پویایی و انعطاف پذیری مفاهیم دینی هر روز پنجره ای تازه به سوی افق های ناگشوده باز می کند و مساله ی فرازمانی و فرامکانی بودن دین را به آسانی حل می کند و آنها را برای هر عصری منعطف می سازد. با توجه به همین رویکرد خردگرایانه به دین و آموزه های دینی است که شهید مطهری می گوید:
زندگی یعنی دانایی و توانایی و برنامه ی اسلام، برنامه ی دانایی و توانایی است، همان برنامه ای که قرن ها اسلام در عمل پیاده کرد. پس آن طرز تفکر که نتیجه اش دانایی یا توانایی نباشد، و نیز طرز تفکری که نتیجه اش سکون و عدم تحرک و بی خبری و بی اطلاعی باشد،‌ از اسلام نیست (مطهری، ‌1365، ‌119)
ـ در نگاه عقلانی به دین است که تحجر و ارتجاع جایی ندارد و متحجر و مرتجع از «دینداری مطلوب» بی بهره اند؛ چرا که جریان اندیشه ی تحجر در جامعه و نفوذ عملی متحجران،‌ سبب بایکوت شدن اندیشه های نو و سلب هویت فرهنگی جامعه،‌ زوال حرمت اندیشه و تفکر و تحقیق و تفحص، افزایش خود سانسوری و دیگر سانسوری، ‌و رخت بر بستن روح جستجوگری وکنکاش علمی از کالبد جامعه و گسترش جو سوء ظن است.
ـ اکثر اندیشمندان اسلامی بر این امر تاکید دارند که با نگرش خردورزانه به دین، می توان جوهر و گوهر دین را در روزگار یک پارچگی جهانی حفظ کرد و باور معتقدین به دین اسلام را با این نظرگاه عقلانی تثبیت نموده و استحکام بخشید(رک:سجادی، 1382، ‌7).
به تعبیر یکی از اندیشمندان مسلمان چنین رویکردی به دین :… هم «حق»است و هم به «مصلحت» ماست، اولاً‌حق است،‌ چون منطقاً قابل دفاع ترین برداشت و استنباطی است که می شود از دیانت کرد، ‌و هم به مصلحت است….حق بودن هم به این معناست که استدلال، قوت دفاع از این برداشت را دارد،‌ یعنی این برداشت از دین، ‌برداشتی منطقی است، اما در عین حال به مصلحت هم هست، یعنی ذهنیت،‌ طرز تلقی و نگرش انسان امروز، پذیرای این نوع نگرش به دین می باشد(ملکیان، 1381، ‌5).
منابع و مآخذ تحقیق:
قرآن کریم.
1) آمدی، عبدالواحد (1360)، غررالحکم و دررالکلم،‌ تهران، ‌جامعه.
2)اجتهادی‌، ابوالقاسم (1363)،‌ بررسی وضع مالی و مالیه مسلمانان از آغاز تا پایان دوران اموی،‌ تهران،‌ انتشارات سروش
3) بحرانی، شیخ یوسف(بی تا)،‌الحدائق الناظره،‌ قم،‌ تحقیق محمد تقی ایروانی، ‌موسسه النشر الاسلامی.
4)تیلیش پل (1376)، الهیات فرهنگ، ترجمه ی مراد فرهاد پور و فضل الله پاک نژاد، ‌بی جا.
5)جعفری، محمد تقی (1375)، فلسفه دین، ‌تهران، موسسه ی فرهنگ اندیشه.
6)جوادی آملی، عبدالله (1374)،‌ شناخت شناسی در قرآن،‌ قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم.
7) حر عاملی،‌ محمد بن حسن(1403)، وسائل الشیعه،‌ تهران، مکتبه الاسلامیه.
8) دشتی، ‌محمد(1379)، نهج البلاغه، قم، انتشارات پرهیزکار.
9) سجادی،‌ عبدالقیوم (1382)، استراتژی های کلان جامعه ی دینی در برخورد با جهانی شدن،‌ پگاه، ش47.
10) سروش،‌ عبدالکریم(1381)، صورتی بر بی صورتی،‌ گفت وگوی جان هیک و عبدالکریم سروش،‌ مجله ی مدرسه، ش2.
11). طباطبایی، ‌سید محمد حسین (1363)، ‌المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه ی محمد باقر موسوی همدانی،‌ قم،‌ انتشارات اسلامی.
12)قائمی نیا،‌ علی رضا (1381)، تجربه ی دینی و گوهر دین، قم، بوستان کتاب.
13)کانت، امانول(1367)، تمهیدات، ترجمه ی غلامعلی حداد عادل، تهران ، مرکز نشر دانشگاهی.
14)کراجکی، ‌ابوالفتح (1410ق)،‌ کنزالفوائد، قم، دارالذخائر.
15)کلینی، محمد بن یعقوب (1350) الکافی،‌ تهران، ‌دارالکتب الاسلامیه.
16). کلینی، محمد بن یعقوب (1378)،‌ فروع کافی، دارالکتب الاسلامیه.
17). لین،‌ تونی(1380)،‌ تاریخ تفکر مسیحی، روبرت آسریان، تهران، نشر پژوهش فرزان.
18) مجلسی، محمد باقر(1363)،‌ بحارالانوار، تهران،‌ دارالکتب الاسلامیه.
19). محمد رضایی، محمد (1381)، ‌خاستگاه نو اندیشی دینی، قم،‌ زلال کوثر.
20). مصطفوی، ‌حسن (1365)، التحقیق فی کلمات القران کریم، بی جا.
21) مطهری،‌ مرتضی (1374)،‌ اسلام و مقتضیات زمان، تهران، صدر، چاپ یازدهم
22) مطهری، مرتضی (1365) حق و باطل،‌ تهران،‌ انتشارات صدرا، ‌چاپ سوم.
23) مطهری، مرتضی (1385)، ‌سیری در سیره ی ائمه ی اطهار، تهران، صدرا،‌ چاپ بیست و نهم.
24) معرفت، محمد هادی (1386)،‌ علوم قرآنی، قم، موسسه ی فرهنگی تمهید،‌ چاپ ششم.
25) مکارم شیرازی، ناصر و همکاران (1356) تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
26)ملکیان،‌ مصطفی (1381)،‌ معنویت و عقلانیت نیاز امروز ما، طبرستان، ش 28.
27)نجفی، محمد حسن(1363)،‌ جواهر الکلام، ‌تهران، دارالکتب الاسلامیه.
28)نوری، محدث(1408)،‌ مستدرک الوسایل، قم، موسسه ی آل البیت.
29)هندی، علاالدین(1419)، ‌کنزالعمال فی سنن الاقوال و الافعال،‌ تحقیق محمود عمر دمیاطی، بیروت، دارالکتب العلمیه.
منبع مقاله:مصباح یزدی، محمد تقی: (1390)، سجاده های سلوک: شرح مناجات های حضرت سجاد علیه السلام؛ جلد 1، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله، چاپ اول