کتابی از یک دانشمند اشعری مذهب: بررسی ابتدایی یک فرضیه

بدون هیچ توضیح مقدماتی باید این نکته را متذکر شوم که کتابی که توسط جناب سید محمد جواد جلالی و با مقدمه عالمانه استاد سید محمد حسین جلالی، سالها پیش در قم با این عنوان و منسوب به حسین بن عبدالصمد حارثی، پدر شیخ بهایی منتشر شد، حائز هیچ اهمیتی نیست. خیلی روشن است، کتاب تنها یک خلاصه ( با اندکی اضافات و آن هم بی فایده) از کتاب مهم ادب الدنیا والدین ابوالحسن الماوردی، دانشمند ممتاز و بی همتای اهل سنت است که بارها و بارها به چاپ رسیده است. بنابراین خلاصه این کتاب چه فایده ای می تواند داشته باشد. به ویژه که نویسنده این متن نظم منطقی کتاب ماوردی را که عموما با یک نظام فکری معینی آثار خود را می نویسد، تغییر داده و کتاب را از محتوای اصلی خود خارج کرده است. کتاب تلخیصی همانند المحجة البیضاء فیض نسبت به کتاب احیاء علوم الدین غزالی نیست که خود اثری ارزشمند و حائز اهمیت باشد. بنابراین اهمیت این کتاب در چیست؟ به دلیل محتوای سنّی کتاب، اگر نسخه های این کتاب (دو نسخه خطی به خط مؤلف و با دو پیشگفتار متفاوت) در دسترس نبود، و اگر به صراحت نام حسین بن عبدالصمد در خود کتاب نمی آمد، بی هیچ گفتگو می شد انتساب این کتاب را به مؤلف رد کرد. اما نه تنها امضاء و نام او در کتاب و نسخه های خطی دیده می شود[۱]، بلکه مؤلف چنان از کتاب خود در مقدمه[۲] و در پایان کتاب[۳] نام برده و آن را نتیجه تلاشی شخصی برای تدوین آن فرض کرده که اگر کسی کتاب ادب الدنیا و الدین را ندیده باشد و یا با آثار ماوردی آشنا نباشد، فرض می گیرد که مطالب کتاب اثر خامه حسین بن عبدالصمد است. اصولا شیوه ماوردی چنان در میان نوشته های سیاسی و اخلاقی یگانه و ویژه است که هرگونه کتابی که تحت تأثیر آن نوشته شده باشد، بی درنگ شناخته می شود. کتاب ما البته از مایه های شیعی یکسره خالی است و عبارات ترضیه که برای امامان در آن به کار رفته و عدم نقل از ایشان، جز در موارد نادر، و مهمتر از همه نظام اخلاقی ای که طرح شده و بحثهایی که در رابطه با موضوعات مختلف اخلاقی و سیاسی ارائه شده، همه و همه گویای آن است که نویسنده این کتاب نمی تواند فقیه بلند مرتبه و دانشمندی حدیث شناس بسان حسین بن عبدالصمد عاملی باشد. اساسا در این کتاب مسائلی مطرح شده که تنها با نظام فکری اهل سنت هماهنگ است و نمی تواند اصالتا از نویسنده ای شیعی ارائه شود.
افزون بر این در این کتاب نکاتی طرح شده که متناسب با شرایط زمانی ماوردی در نیمه سده پنجم و شرایط خاصی است که او در بغداد در مواجهه با مسئله سیاست و دولت در اسلام و مواجهه علما با قدرت سیاسی و نیز ظهور حکومتهای سلطانی با آن روبرو بوده، و به هر حال به مسائل سده های پیشتر مربوط می شود. پس چرا باید پاره ای از این مسائل بدون در نظر گرفتن پیش زمینه خود توسط این فقیه امامی طرح شود. بنابراین من این نکته را اصل می گیرم که باید انتساب این کتاب را به حسین بن عبدالصمد در سطح یک شوخی فرض کرد. در آغاز، برخورد من با این کتاب چنین بود، اما بعدا به مقاله ای از د. استوارت در مجله Islamic Law and Society سال ۱۹۹۷ (شماره ۲/۴) برخوردم[۴] و دیدم وی که تاکنون چند کار در رابطه با حسین بن عبدالصمد و فقیهان صفویه ارائه داده[۵]، در این مقاله نسبتا بلند، تمام همت خود را برای تحلیل محتوای این کتاب و علت تدوین آن از سوی حسین بن عبدالصمد مصروف کرده و جالب اینکه متوجه اقتباس این اثر از کتاب ماوردی نیز نشده است. خوب همین امر او را به نتایج جالب توجهی کشانده و بی جهت سعی در بزرگ کردن مسئله و نتیجه گیریهایی به نظرم بی مورد و یا دست کم اغراق آمیز کشانده است. وی سبب تألیف این کتاب را “تقیه” دانسته و به همین دلیل مفصل در این مورد و اسباب آن بحث کرده است. داستان از این قرار است که این کتاب دو نسخه به قلم مؤلف دارد که در یکی مؤلف خود را شافعی دانسته و این عنوان را به نام خود افزوده است. از دیگر سو در این نسخه که در کتابخانه لیدن محفوظ است، نویسنده در آغاز، کتاب خود را با عباراتی بسیار ستایش آمیز به سلیمان قانونی، سلطان عثمانی اهدا کرده است[۶]. در نسخه دیگر (اساس چاپ آقای جلالی) که در کتابخانه چستربیتی موجود است و آن هم به قلم حسین بن عبدالصمد است (گرچه محقق کتاب در این امر تردید بی موردی کرده)[۷]، قسمت نام شاهی که به او این کتاب اهداء شده، خالی است و تازه از عنوان شافعی هم در آن خبری نیست[۸]. به هر حال با همت استوارت ما هم اکنون، متن کامل مقدمه را آن طور که در نسخه لیدن هست، در اختیار داریم[۹]. استوارت نتیجه گرفته که شرایط سیاسی و اجتماعی آغاز دوران صفوی و پس از فتح مصر و شام توسط حکومت عثمانی و فشار متزاید بر شیعیان جبل عامل، عمل به تقیه را برای این دانشمند نسبتا جوان امامی در سفر به باب عالی الزام آور کرده و نتیجه هم همین شده که کتابی را با محتوایی سنی برای سلطان عثمانی نگاشته و به او اهداء کرده است. اینکه چرا وی چنین کرده در اینجا برای ما مسئله ای ثانوی است و به هر حال مطالبی که استوارت مطرح کرده در جای خود قابل بررسی و انتقاد است. اما وی در این مقاله نتایج سهمگینی بر این امر مترتب کرده و به نظرم اندکی به زیاده روی افتاده است. اگر او به ماهیت این کتاب و ریشه آن پی می برد، شاید داستان متفاوت بود. اما یک نکته دیگر نیز جالب است، اگر به راستی حسین بن عبدالصمد قصد تقیه داشته، چرا خود را حنفی جا نزده است که می دانیم مذهب تقریبا رسمی حکومت عثمانی در همین دوره بوده است. در شام هم مذهب شافعی حضور داشته و هم مذهب حنفی و او می توانسته و بهتر هم بوده که خود را به عنوان یک عالم حنفی جا بزند. از دیگر سو آیا او احتمال نمی داده که کسی محتوای کتاب را از نقطه نظر شباهت بسیار آن با کتاب ادب الدنیا والدین مورد مناقشه قرار دهد و آن را یک اختصار نویسی غیر حرفه ای قلمداد کند؛ به ویژه که همانطور که گفتیم مؤلف اصرار دارد آن را تألیفی مستقل و در اثر کوشش شخصی و یاری الهی قلمداد نماید. حسین بن عبدالصمد چرا چنین کرده است؟ من پس از تلاش زیاد و تتبع در کتابهای مختلف گمان می کنم سبب این کار را دریافته باشم.
داستان شاید از این قرار باشد: حسین بن عبدالصمد کتابی را از پیش در اختیار داشته با همین نام نور الحقیقة ونور الحدیقة که آن را مؤلفی شافعی تدوین کرده بوده است. در سفر به استانبول، وی چون می خواسته کتابی را به سلطان پیشکش کند، مقدمه کتاب را تا اندازه ای به هم زده و نام خود و نام سلطان را در آن قرار داده و دست آخر محصول آن را به سلطان بیچاره تقدیم کرده است. شاید وی قصد به سخره گرفتن دستگاه سلطنت را داشته است تا نشان دهد چگونه دستگاه عریض و طویل سلطانی متوجه این “انتحال” نمی شوند. آنچه من در اینجا می نویسم صرف احتمال است، اما به نظرم شایسته پیگیری هست. پیش از پرداختن به دنباله ماجرا، بد نیست این مطلب را اضافه کنم که یکی از نکات جالب در همین رابطه این است که حسین بن عبدالصمد، در نسخه چستربیتی تاریخ نوشتن کتاب را شعبان (یا رمضان) ۹۴۵ق[۱۰] اعلام می کند و در نسخه لیدن، تاریخ کتابت اندکی متأخرتر و آن هم در ذیقعده همان سال ارائه می شود[۱۱]. با توجه به مشکلاتی که در نسخه چستربیتی هست و مورد اشاره آقای جلالی قرار گرفته[۱۲]، به نظر من نسخه چستربیتی که تاریخ آن چند ماهی کهنتر است و در آن حک واصلاح و سقط دیده می شود، مربوط است به نسخه ای که حسین بن عبدالصمد برای خود بر اساس کتاب نویسنده شافعی که نامش پس از این خواهد آمد، ترتیب داده بوده و آنگاه که می خواسته کتاب را به سلطان که از او به عنوان سلیمان روزگار نام می برد[۱۳]، تقدیم کند، نسخه ای پاکیزه تر را تهیه کرده و به سلطان ارائه داده است. در ایران البته هیچگاه دیگر حسین بن عبدالصمد نامی از این کتاب نمی برد. این امر طبیعی است، چرا که این کتاب محصول زمانی دیگر و شرایطی متفاوت بوده است. اما خوب تقدیر روزگار این بوده که نه تنها دو نسخه اصلی مؤلف بلکه نسخه ای دیگر از این کتاب به قلم کاتبی متأخرتر باقی بماند[۱۴] و تازه به نام حسین بن عبدالصمد به چاپ هم برسد.
در کتاب التدوین رافعی از عالمی ادیب و دانشمند و اهل حدیث از اهالی قزوین یاد می شود که صاحب کتابی به همین نام نور الحقیقة ونور الحدیقة است. بی تردید او شافعی و اشعری بوده و این امر از احوال او و احوال زمانه و زمینه وی روشن است. در اینجا بخشی از شرح حال مفصل او را از کتاب التدوین نقل می کنم تا با این شخصیت و کتاب او که ظاهرا در زمانش موجب ستایش عده ای نیز شده و برای آن قطعاتی در ستایش کتاب سروده شده (درست مثل کتاب حسین بن عبدالصمد که بر روی نسخه خطی آن چند قطعه شعر در ستایش این کتاب آمده است[۱۵])، آشنا شویم. ما از محتوای کتاب او اطلاعی نداریم ولی از این قطعات و اطلاعی که درباره دانش مؤلف آن و اطلاع بر امثال و حکم و آداب رفته، می توان احتمال داد که موضوع کتاب او مانند کتاب نور الحقیقة ما بوده است. چرا که کتاب ما نیز سرتاسر پر است از امثال و حکم اخلاقی و سیاسی از شاهان و حکما و ادبا، درست به سبک کتابهای اخلاقی وسیاسی ماوردی و امثال او.

شرح حال منقول از التدوین:
طاهر بن أحمد بن محمد المعروف بالنجار أبو محمد القزوینی، فاضل كامل متفنن وعلمه الذی كان یشتهر به العربیة لكنه صاحب حظ تام فی سائر العلوم، وطبع قویم وقوة نظر واستنباط وحسن جمع وتألیف وتصانیف سائرة ونظم ونثر فائقین وقد وصف رحمه الله تعالى تحصیله للعلوم وتدرجه فیها فی رسالة له موسومة برسالة بث الشكوى، فقال: أنفقت شطراً من عنفوان العمر على حفظ القرآن حتى أتقنت تلاوته وأشربت فی قلبی حلاوته. فجذبنی إلى تعلم القراآت وتفهم الوقوف والماآت والتلقن لحسن الأداء، بمعرفة الحروف فی الاخفاء والابداء وتعرف المتشابهات وتعدد الكلم والآیات، ثم ترقبت إلى علم العربیة فتخفطت الكتب المتداولة كالألفاظ والفصیح وكتب الصفات وعدة من المصنفات وهلم جرا إلى ما فوقها من الكتب المبسوطة كأدب الكاتب والاصلاح وما یجانسهما من المجلدات الصحاح. فحصلت إذ ذاك على مفردات الألفاظ ثم أثرت مركباتها بالاحتفاظ فعنیت ما عن لی من الرسائل والمقامات والأمثال والحكایات والخطب المنشورة والحكم المأثورة ثم أقبلت بهمتی إلى تحفظ الأشعار من دواوین المتقدمین والمخضرمین والمحدثین والعصریین، حتى انتهیت منها إلى زهاء مائتی ألف بیت وكنت فی خلال ذلك أشد من علم النحو طرفاً وأعلق من غوامضه طرفاً، فحطیت منه بتلویحات لا تقنع ونتیفات لا تشبع. ثم أبت نفسی إلا التغلغل فی غوائصه والعثور على خصائصه، واستقاء العلل، من علله واستیفاء النظر إلى تفاصیله وجمله فوافقت المقادیر، هذا التدبیر وأدمثت لی كل وعرار تویت منه من كل نهر، ثم لما هجمت بساوة على بعض المغاربة یعرف بالشیخ أبی الفتح بن سلامة أطلعنی على الطریقة الأخیرة للامام عبد القاهر الجرجانی رحمه الله تعالى، وهی طریقته المودعة فی شرح الایضاح فوجدتنی فیها دخیلاً لا أعرف منها كثیراً ولا قلیلاً.
لكن الله تعالى سهل علی فعلقت تلك الطریقة علیه ولبشت مدة لدیه، حتى سمعت فی غمار الجماعة سر الصناعة، ورأیت بالری الشیخ العلامة أبا القاسم محمود بن عمر الزمخشری واستفدت منه، وسمعت من تصانیفه علیه وقرأت هناك كتاب الكافی فی العروض والقوافی للخطیب التبریزی على الشیخ الزاهد أحمد بن محمد االتیری رحمه الله مع سر الأدب والمصادر، للقاضی الزوزنی وقرأت السامی فی الأسامی والهادی للشادی على فتى من تلامذة الشیخ أحمد بن محمد المیدانی، وهو أبو الفتوح بن الحسن بن سعد الكاتب وكان قد قرأهما على المصنف. ثم رأیت بتستر القاضی الامام أبا بكر الأرجانی رحمه الله، شیخاً قد خنق التسعین، وقد فاق الأعشین بشعره وأربى على الوزیر بن بنتره فتجبت من فضله القرب وأحكمت عناج الشعر عنده والكرب هذه علوم الأدب أنانین وقوانین كلام العرب، وأما ما سواها نحو غریبی القرآن والحدیث وعلم الفقه والمواریث وغرر التفاسیر وعلم الوعظ والتذكیر ومسائل الخلاف وصحاح المسانید وعلم الأصول ودلائل التوحید، وطریق مشائخ الصوفیة وحل رموزهم وإشاراتهم الخفیة. فلی بحمد الله بكل فن منها معرفة وفی كل قدر من ألوانها مغرفه أنشد بزوزها عند أصحابها وأجلو عرائسها على خطابها، ثم أخذ رحمه الله یعدد ما ألقه إلى إنشاء تلك الرسالة، ثم إنه خاتمة سراج العقول من جمعه عددها، وضم فی الذكر مبددها فلیراجعها من أراد لیقف على بعض ما أفاد وقد أثنى علیه بعض أهلم العلم فی عصره من الشیوخ والكهول واعترفوا بالتقدم والتبریز فی المستنبط والمنقول، فكتب الامام أبو سلیمان أحمد بن حسنویة الزبیری رحمه الله على كتابه المعروف بنور الحقیقة ونور الحدیقة، حین فرغ من تألیفه وتبویبه وترصیفه:

كتابك نور لـلـحـقـیقة لائح
وفحواه نور للـحـدیقة فـائح

وذكرك فی شرق البلاد وغربها
یسیر به بالخـیر غـاد ورائح

بقیت لكشف المعضلات موفقاً
تبینها ما باح بالـحـق بـائح

كتب الامام محمد بن خلیفة الصائغ رحمه الله: طالعت هذه الأجزاء فصادفتها على الحقیقة نور الحقیقة ونور الحدیقة، وتنزهت منها فی جنة عالیة وتسترت من الشبه بجنة واقیة، فما ترك صاحبها صدعاً فی الفؤاد إلا شعبه ولا انكشفت غمة إلا كان سبیه ففیض الإله على خاطر ینظم مثل تلك الحقائق وأیدت بالتوفیق ید یكتب مثل تلك الدقائق، وهی وإن انخرطت ألفاظها فی أصغر عقد، واندبحت فی أقرب حد. فإن ورائها نكتاً خفایا وأسراراً للمعانی خبایا، وقى الله ساحة صاحبها عادیة الحدثان وبقاه غرة فی جبهة الزمان.
وكتب الامام أبو النجیب عبد الرحمن بن محمد الكرجی: نظرت فی هذه الأجزاء البدیعة الأسلوب الآخذة بمجامع القلوب، فقلت: ….
وكتب الامام أبو عبد الله محمد بن عبد الرحمن الوراینی: ….
وكتب حمزة بن أبی القاسم بن حمزة المعروف بابن باب الأصبهانی: …

وقلت فیه:
نور الحقیقة من ذراها ساطع
یهدی النهى فی ظلمة التقلید

یبقى بها الدین عمر بهائهـا
وبهاؤها یبقى على التـأبـید

لیحل قید المشكلات بلفظـه
ویشد طوق ثنائها فی الجـید

كان قد سمع الأحادیث الرضویة من أبی الحسن إسماعیل بن الحسن ابن عبد الله القصری، بروایته عن أبی عثمان إسماعیل بن محمد الأصبهانی عن أبی منصور عبد الرزاق بن أحمد بن عبد الرحمن عن أبی بكر محمد بن علی الغزال عن علی بن محمد بن مهرویة عن داؤد بن سلیمان الغازی عن الرضا والأشجیات من أبی المعالی إبراهیم بن محمد بن علی بن نفیس الأنصاری، وذكر أنه سمعه منه بالری سبع عشرة مرة الأشج أبی حفص بكر بن الحطاب عن أمیر المؤمنین علی رضی الله عنه. سمع النسطوریات من السید أبی علی الحسن بن علی بن الحسین الحسنی الغزنوی، بسماعه عن أبی حفص عمر بن الحسن عن جعفر بن نسطور عن أبیه نسطور والتلخیص فی القراأت الثمان لأبی معشر الطبری من الأستاذ أبی إسحاق الشحاذی، بسماعه منه والتصحیف والتجریف لأبی أحمد الحسن بن عبد الله بن سعید العسكری من القاضی أبی القاسم عبد الملك بن أحمد بن محمد بن المعافی عن السید أبی محمد الحسن بن زید ابن صالح عنه، وقد سمعت منه هذا الكتاب بقراءة والدی رحمهما الله، أخبرنی الأفضل محمد بن أبی یعلى السراجی القزوینی خاله الامام أبی محمد النجار… ولد سنة ثلاث وتسعین وأربعمائة، كذلك حكاه عنه علی بن عبید الله بن بابویة[۱۶]، وتوفی رحمه الله، سنة خمس وسبعین وخمسمائة فی جمادی الآخرة.
این عالم سده ششم که در ۵۷۵ق درگذشته، چنانکه دیدیم کتابی با نام نور الحقیقة ونور الحدیقة داشته است. وی البته کتابهای دیگری نیز داشته، در ادبیات و نیز یک کتاب در علم کلام با نام سراج العقول[۱۷] و چنانکه دیدیم شیخ منتجب الدین رازی با او مرتبط بوده است.
در یک جای دیگر هم رافعی از وی نام می برد و قطعه شعری را در ستایش از کتاب نور الحقیقة او نقل می کند:
زریر بن علی الصیقلی الأبهری، أبو شهاب الأدیب كان من أهل الأدب یعلم الناس العربیة، ویحفظها وكان صاحب نثر ونظم، وكتب على كتاب نور الحقیقة ونور الحدیقة، للامام أبی محمد النجار حین فرغ من تألیفه وكان حاضراً، بقزوین حینیذ: لما قرأت هذا الكتاب ونظرت فیه قلت لله در مصنفه ما أعذب نفثات فیه، وأنشدت فی وصف ألفاظه ومعانیه:
نور الحقیقة بدع فی الأعاجیب
مؤلف بین تنقـیح وتـهـذیب

ما رتبت مثله فی الكتب قاطبة
خواطر العجم لفظاً والأعاریب

فیه بیان لآحكـام مـحـقـقة
بانت معانیه من لغو وتطنـیب

لله در بها الـذین ذی فـطـن
ما أظهر الحق من شك أسالیب

من نمی دانم تا چه اندازه این فرضیه قابل پی گیری است، اما به هر حال چند نکته هست که می تواند بر بحث ما پرتوی بیافکند. در حقیقت در کتاب نور الحقیقة حسین بن عبدالصمد چند نکته مهم آمده که گرچه مورد توجه استاد سید محمد حسین جلالی و نیز آقای استوارت قرار گرفته، اما چون درست بدانها پرداخته نشده، به همین دلیل نتیجه گیری لازم گرفته نشده است.
نخست اینکه در کتاب ما، مؤلف در یکجا از شافعیان به مثابه اصحاب ما یاد می کند[۱۸]، که نشان می دهد مؤلف متن شافعی بوده است. به دلیل اینکه کتاب ما اختصار گونه پریشانی است از کتاب ادب الدنیا والدین ماوردی، به همین دلیل استناد به شافعی در این کتاب زیاد است، درست مانند خود ماوردی که می دانیم فقیهی بلند مرتبه در مذهب شافعی و صاحب کتابی مهم در فقه این مذهب به نام الحاوی است که در مجلدات متعدد در سالهای اخیر به چاپ رسیده است. شاید به همین دلیل هم حسین بن عبدالصمد ناچار شده است در استانبول نویسنده کتاب و در واقع خود را یک شافعی فرا نماید.
از دیگر سو در یکجای کتاب هست که نویسنده ما به معتزلیان حمله می کند و از “اهل حق” ستایش می کند[۱۹]. این اهل حق کیانند؟ بی تردید مراد از اهل حق، اشعریان اند. در متون کلامی اشعری از دیرباز اصرار بر این بوده که اشعریان خود را اهل حق بدانند، این نکته ای است که در کتاب اشعری گری و اشعری ستیزی که به عنوان یک رساله دانشگاهی اخیرا تنظیم کرده ام، به طور مدلل آمده است و برای آن می توان صدها سند ارائه داد. در برابرِ معتزله، از “اهل حق” بی هیچ تردیدی اشاعره را مراد می کرده اند. در اینجا مؤلف می نویسد که خداوند در نهایت اهل حق را بر دشمنانشان یعنی معتزله پیروزی داد و حق را نمایاند. اما سؤال اینجاست که چرا نویسنده ما در اینجا به معتزلیان اشاره می کند و از آنان به بدی یاد می کند. در کتاب ادب الدنیا والدین ماوردی عبارت مأخذ مؤلف ما دیده می شود ولی در آنجا اشاره ای به این تکه از مسئله نشده است. عین عبارت ماوردی چنین است:
وَقَدْ یَخْتَلِفُ أَهْلُ الدِّینِ عَلَى مَذَاهِبَ شَتَّى وَآرَاءٍ مُخْتَلِفَةٍ فَیَحْدُثُ بَیْنَ الْمُخْتَلِفِینَ فِیهِ مِنْ الْعَدَاوَةِ وَالتَّبَایُنِ مِثْلُ مَا یَحْدُثُ بَیْنَ الْمُخْتَلِفِینَ فِی الادْیَانِ. وَعِلَّةُ ذَلِكَ أَنَّ الدِّینَ وَالاجْتِمَاعَ عَلَى الْعَقْدِ الْوَاحِدِ فِیهِ لَمَّا كَانَ أَقْوَى أَسْبَابِ الالْفَةِ، كَانَ الاخْتِلاَفُ فِیهِ أَقْوَى أَسْبَابِ الْفُرْقَةِ. وَإِذَا تَكَافَأَ أَهْلُ الادْیَانِ الْمُخْتَلِفَةِ وَالْمَذَاهِبِ الْمُتَبَایِنَةِ، وَلَمْ یَكُنْ أَحَدُ الْفَرِیقَیْنِ أَعْلَى یَدًا، وَأَكْثَرَ عَدَدًا، كَانَتْ الْعَدَاوَةُ بَیْنَهُمْ أَقْوَى وَالاحَنُ فِیهِمْ أَعْظَمَ؛ لِأَنَّهُ یَنْضَمُّ إلَى عَدَاوَةِ الاخْتِلاَفِ تَحَاسُدُ الاكْفَاءِ، وَتَنَافُسُ النُّظَرَاءِ.

حال پرسش این است، چرا نویسنده ما به یکباره به عنوان شاهد مثالی برای پیروزی حق بر باطل از مورد معتزله یاد می کند. مگر در زمان حسین بن عبدالصمد از معتزلیان کسی در امپراتوری عثمانی باقی بوده است. بی تردید اگر هم بوده آنقدر ناچیز بوده اند که نیازی بدین کار نبوده است. از تحقیق استاد مادلونگ در مقاله گسترش روی حنفی می دانیم که آخرین نمونه های معتزلی در دوره تیمور گزارش شده است. به هر حال نیازی به نام بردن از آنان نبوده است. گرچه تعبیر مؤلف به گونه ای است که از این نزاع به عنوان نزاعی در گذشته یاد می کند که دست آخر به پیروزی اهل حق انجامیده است، اما در دوره عثمانی نباید یک چنین چیزی ذهن حسین بن عبدالصمد را که تازه برای تقیه کتاب می نوشته است، به خود درگیر کرده باشد. افزون بر این حکومت عثمانی خود حنفی و بر مذهب کلامی ماتریدی بود، بنابراین چرا باید حسین بن عبدالصمد از اشاعره در اینجا به عنوان مذهب حق یاد کند. می دانیم که حنفیان کمتر دشمنی و رویارویی مستقیم با معتزلیان داشته اند، البته به دلایل جغرافیایی و تاریخی که اینجا جای پرداختن به آن نیست. مؤلف در اینجا عبارات ادب الدنیا والدین را تلخیص می کرده، بنابراین برای ذکر مثال معتزله و اشاعره باید دلیل خاصی می داشته است. در دوره نویسنده شافعی و اشعری سده ششم قزوین، هنوز تقابل معتزلی/اشعری معنا داشته و نویسندگان اشعری بر آرای معتزلیان می تاخته اند؛ گرچه عملا اشاعره میدان را برده بودند. بهره وری این دانشمند از محضر زمخشری در ری که مورد اشارت رافعی قرار گرفته، ظاهرا تنها به جنبه های ادبی او محدود بوده و ما می دانیم که این جنبه زمخشری و حتی کتاب الکشاف او مورد توجه اشعریان بعدی همچنان قرار می گرفته است.

اصولا می دانیم که ماوردی گرچه شافعی بوده، اما حتما اشعری نبوده است و تفاوتهایی جوهری میان اندیشه او با اشعریان وجود دارد. در اینکه ماوردی اشعری نبوده تردیدی نیست. در دوره ماوردی هنوز اشعری گری ملازم شافعی بودن نبوده است[۲۰]. تازه برخی از محققان وجود شباهتهایی میان اندیشه ماوردی با اندیشه معتزلی را گوشزد کرده اند. در خود کتاب ادب الدنیا والدین نیز مواردی هست که به وضوح این تفاوت را می توان دید. اما نکته جالب اینکه این موارد[۲۱] در متن نور الحقیقة حذف شده است. چرا؟ دلیل آن شاید این است که نویسنده اصلی این متن که همان دانشمند قزوینی است، با این عقاید ماوردی موافق نبوده و اصولا همه جا بخشهای غیر موافق با اندیشه اشعری را حذف کرده است

از دیگر سو در جای دیگری در موضوع معنای عقل، نویسنده به قول “امام” اشاره می کند، که محقق کتاب او را فخر رازی دانسته[۲۲]، در حالی که دلیلی بر این مسئله وجود ندارد و می تواند مقصود از او غزالی باشد، که می دانیم در کتابهای مختلف مفصلا به این موضوع پرداخته است. بنابراین، این نقل می تواند با نویسنده دوم سازگار باشد.

در یکجای مقدمه کتاب که تنها در نسخه لیدن دیده می شود، در ذیل باب العقل در آغاز کتاب، نویسنده اشاره می کند به “کلام الحکماء فی العقل الأول وأقدمیته” و می نویسد:

“باب العقل. کلام الحکماء فی العقل الأول وأقدمیته و(کونه ذا اعتبارات) ثلاثة (وما یترتب علی ذلک) عندهم والرد علیهم فیه (وتقسیمهم العقل للنفس الناطقة علی أربعة أقسام….)[۲۳]. این بخش در کتاب ماوردی به این شکل نیست و به طور کلی بحث از عقل اول در این شکل در کتابهای سنی مربوط به دوره ای است که نقد غزالی از فلسفه در میان سنیان اشعری رواج یافته بوده و آنان با این مقوله آشنا شده بودند، در حالی که در دوره ماوردی این مسئله به این صورت مطرح نمی شده است و تنها در حدی مباحث عقل طرح می شده که ماوردی در متن ادب الدنیا والدین از آن سخن رانده است. به همین دلیل نیز این بخش را شاید نویسنده اشعری که با فلسفه نیز میانه ای نداشته[۲۴]، به متن کتاب اضافه کرده باشد؛ نویسنده ای که کما اینکه پیشتر اشاره کردیم خود کتابی در علم کلام نیز داشته است. وی در همینجا اشاره می کند که رد این مباحث در علم کلام طرح می شود[۲۵].
این موارد شاید بتواند نشان دهد که نویسنده واقعی این متن، کسی است شافعی و اشعری و از سده ششم و یا آن حدود و نه نویسنده ای از سده دهم قمری. بنابراین من این احتمال را می دهم که کتاب موجود نور الحقیقة همان متن یاد شده در کتاب التدوین است و تنها حسین بن عبدالصمد الحارثی آن را به منظوری خاص بازنویسی کرده و به سلطان عثمانی تقدیم نموده است.

پی‌نوشت‌ها:

[۱] و ۱۹۲ نک: ص ۲۸۵ چاپی و نیز: مقاله استوارت، ص ۱۹۴
[۲] ص ۳۴ -۳۵ چاپی؛ نیز: ص ۱۹۴ تا ۱۹۶ از مقاله استوارت
[۳] ص ۲۸۵
[۴] با تشکر از دوست فاضلمان جناب آقای محمد کاظم رحمتی که توجه من را به این مقاله جلب کردند.
[۵] دو سه مورد از این مقالات توسط آقای رحمتی به فارسی ترجمه شده است.
[۶] برای این نسخه، نک: استوارت، ص ۱۷۰-۱۷۱
[۷] نیز نک: استوارت، ص ۱۶۹-۱۷۰
[۸] نک: مقاله استوارت، ص ۱۷۴-۱۷۵
[۹] نک: استوارت، ص ۱۹۳-۱۹۶
[۱۰] نک: مقاله استوارت، ص ۱۶۹-۱۷۰
[۱۱] نک: همان مقاله، ص ۱۷۰-۱۷۱
[۱۲] ص ۲۶-۲۷ مقدمه تحقیق آقای جلالی
[۱۳] ص ۱۹۴ مقاله استوارت و در متن مقدمه چاپی از سوی او
[۱۴] برای این نسخه، نک: مقدمه جلالی، ص ۲۷-۲۹
[۱۵] ۲۴/۳۶۷ نک: الذریعة،
[۱۶] یعنی شیخ منتجب الدین رازی امامی مذهب
[۱۷] برای بهاء الدین نجار، نیز نک: الوافی بالوفیات، ۱۴/۹۱؛ هدیة العارفین، ۱/۴۳۱کحالة، ۵/۳۳
[۱۸] نک: ص ۴۰
[۱۹] نک: ص ۱۴۰
[۲۰] چنانکه بعدا چنین شد
[۲۱] مانند تلازم عقل و شرع در احکام
[۲۲] نک:ص ۳۷
[۲۳] نک: مقاله استوارت، ص ۱۹۶
[۲۴] البته در یکجا از فارابی نقلی آمده و عبارت ترحمه هم برای او بکار رفته است، ص۶۵
[۲۵] نک: ص ۳۶ از متن چاپی

منبع مقاله :
http://ansari.kateban.com/