چکیده

احتمالاً یکی از اصیلترین دانشهایی که میتوان اسلامی خواند، اصول فقه است، که در آن قواعد استنباط احکام شرعی مورد بحث قرار می گیرد. نسبت این دانش به فقه کمابیش مانند نسبت بین منطق برای فلسفه است. پیشینۀ تاریخی آن حداقل به سدۀ دوم هجری باز می‌گردد. اگرچه بخاطر مقام امام نزد شیعه به عنوان منبع علم (معرفت یقینی)، در عصر ظهور کمتر مورد توجه شیعیان بود ولی با شروع عصر غیبت و نیاز به استخراج احکام در فروع، به یکی از کانونهای توجه نخبگان امامیه تبدیل شد. فاصله قرون چهار تا آغاز قرن هشتم را باید مهمترین و جالب توجه ترین دوره در جریان تدوین علم اصول در عصر غیبت تلقی کرد. برجسته ترین و عالم ترین شخصیتهای شیعه در این عصر سعی خود را صرف بنای این علم کردند تا آنجا که علم اصول نیز مانند دیگر معارف شیعی تا به امروز اثر تلاش این بزرگان را بر پیشانی خود دارد. هدف این پژوهش نیز نگاهی است به اساسی ترین تحولات و نظریه هایی که در این دوره شکل گرفت.

کلیدواژه ها:

تشیع امامی، علم اصول، اجتهاد، مکتب بغداد، مکتب حله

مقدمه: تحریر محل نزاع

علمای امامیه که در عصر غیبت کبری به نیروی وحدت‌بخش جامعه‌ی امامیه تبدیل شدند، ابتدا در شکل راویان احادیث ائمه (ع) ظاهر شدند، یعنی کسانی که حاملان میراث ائمه بودند و این امتیاز را از طریق تحصیل علم به دست آورده بودند و به این لحاظ وارثان علم امام محسوب شدند. مرجعیت فقها بعدها، نه در جریان بحثها و جدل‌های کلامی که در اصول فقه و در سیر مباحث فقهی صورت گرفت و این شاید به خاطر ماهیت مرجعیت فقهاء باشد که بر مبنای علم فقیه و محدود به حوزه‌ی احکام شرعی فرعی (که باید در عمل، حوزه‌ی گسترده‌ای از زندگی اجتماعی را در بر بگیرد) بود و در همین چهارچوب نیز در یک فرایند رو به توسعه و به تدریج بخش‌هایی از وظایف امام معصوم به فقیهان انتقال یافت. این پدیده را می‌توان در نظرات فقهای برجسته، از شیخ مفید تا شهید ثانی(1)، در باب مسائلی چون قضا، خمس و زکات و …، از قرن پنجم تا آغاز عصر صفوی مشاهده کرد (آقاجری، 1381: 62).
جریان تأسیس مرجعیت فقهاء بر مبنای علم، در اصول فقه صورت گرفت، جایی که نظریه روش‌شناسانه‌ی اجتهاد پرورش یافت، نظریه‌ای که توسعه و به کارگیری آن به همراه رشد نظریه‌ی مکمل آن یعنی تقلید، مبانی نظری لازم برای مرجعیت علما را به نحوی نظام یافته فراهم آورد و منصب مجتهد را شکل داد (Kazemi Moussavi, 1991: 118). دانش اصول فقه، منطق اندیشه‌ی فقیه و مدار تحول فقه شیعه بوده و راهی را نشان می‌دهد که از طریق آن فقها مرجعیت خود را تثبیت نمودند (Sachedina, 1988: 9). از این رو بررسی کلی روند تحولات اصول فقه شیعه، با محور قرار دادن مفهوم اجتهاد، موضوع اصلی تحقیق حاضر را تشکیل می‌دهد.

دانش فقه و اصول آن در تمدن اسلامی

گلدزیهر معتقد است که دانش فقه در تمدن اسلامی، در دوران اخیر حکومت اموی و بدست مردانی مذهبی که به جبر حکومت به پشت صحنه‌ی فعالیت‌های اجتماعی رانده شده بودند ساخته و پرداخته شد. دانشی که اگرچه هیچ اعتباری در جریان زندگی واقعی نداشت، اما برای خود آنها ترسیم کنندۀ نظام حقوقی جامعۀ آرمانی شان بود و از این رو این علما «فضای فقه را با ایده‌های اخلاقی و دینی انباشتند … و آنرا در پیکرۀ تکالیف واجب بر هر فرد مسلمان ادغام کردند» (به نقل از: Arjomand, 1987: 45). به این ترتیب دانش فقه در تمدن اسلامی زاده شد و نفوذی عمیق بر حیات و اندیشه جامعه اسلامی به دست آورد:
طی سه قرن اول [هجری]، وظیفۀ تحدید و تبویب فقه، به میزانی بی سابقه، نیروهای فکری جامعۀ مسلمان را به سوی خود جذب کرد. نه تنها متکلمین، محدثین و عمال دیوانی، بلکه زبانشناسان، مورخان و ادیبان نیز سهمی در تشکیل پیکرۀ نظام حقوقی و مباحثات مربوط به مسائل فقهی داشتند. اگر نه هرگز، اما به ندرت دانش حقوق، چنانکه در تمدن اسلامی اولیه بود، این چنین ژرف در زندگی و اندیشۀ جامعه ای رسوخ کرده است(Gibb, 1962: 199).
علاوه بر این، گیب فقه را «قدیمیترین و پیشرفته‌ترین وسیلۀ بیان و تعبیر» برای تفکر امت اسلامی می‌داند و نه کلام (گیب، 1367: 107).
فقه اسلامی به همراه خود دانش اصول فقه را به دایرۀ معرفت حقوقی در تمدن اسلامی عرضه کرد، که محمد عابد الجابری آنرا نشانۀ اصالت فقه اسلامی و دانشی که وظیفۀ آن، در مقابل فقه که قانونگذار جامعه و حوزۀ احکام فردی است، قانونگذاری برای عقل فقهی و بلکه برای «عقل عربی» می‌داند (الجابری، 1376، 121-120). کارکرد اصول فقه، فراهم آوردن شیوه ها و روش‌هایی، برای عمل استنباط احکام شرعی بدست مجتهد، می‌باشد که صحت و اعتبار فتاوی و احکام مستنبط از منابع شرع و وثاقت مرجعیتی را که این قواعد را در استخراج احکام به کار می‌برد، تضمین کند.
جابری با پی گرفتن نتایج و الزامات منطقی ظهور و ماهیت اصول فقه در پایان قرن دوم هجری، که صورت‌بندی نهایی خود را در الرساله شافعی (م 204 ﻫ) یافت، می‌گوید: «شیوۀ کار عقل عربی چه در فقه یا نحو یا کلام … شیوه ای واحد است و بر پایۀ همان ساز و کارهایی می‌ایستد که شیوۀ فقیهان بدان تکیه دارد» (همان: 121). وی برای آنکه بر اهمیت بنیادین اصول فقه در تکامل دستگاه معرفتی عقل عربی تاکید کند، به تعلیل تأخیر نظریه پردازی برای خلافت نزد اهل سنت، نسبت به دیگر فرق چون شیعه، می‌پردازد و می‌گوید:
نظریه پردازی برای خلافت و «قانونگذاری و تشریع» برای حکومت، نیازمند وجود قواعدی برای اندیشیدن است که بتواند واقعیت را توجیه کند و با مشروعیت دادن به آن، آنرا قانونمند سازد. این قواعد برای عقل عربی، به گونه ای دقیق جز با شافعی بدست نیامده بود. به همین خاطر چندان تصادفی نیست که اندیشۀ سنی برای نظریه پردازی دربارۀ خلافت مدت زمانی طولانی این پا و آن پا می‌کرد و تعلل می‌ورزید تا آنکه قواعد روشی‌ای که شافعی وضع کرد مستقر شد. و سخن گفتن از مسألۀ خلافت برای هر مؤلف، چه متکلم و چه فقیه «واجب عینی» گردید. (همان:131)
وی در ادامه مقایسه‌ای می‌کند میان کلام سنی در باب خلافت، پیش و پس از شافعی تا اهمیت نقش قواعد او را در صورت‌بندی نظریۀ سنی خلافت و در نتیجه تأسیس این نظریه از لحاظ معرفت شناختی، نشان دهد. آنچه جابری در باب پرسش چه کسی باید حکومت کند؟ مطرح می‌کند البته چندان برای شیعه که پاسخش سنگ بنای اصلی مذهب را تشکیل می‌دهد، قابل تطبیق نیست. اما برای عصر مورد بررسی ما، عصر غیبت، می‌توان این پرسش ها را طرح کرد: در عصر غیبت چه کسی باید به پرسش مذکور پاسخ دهد و چه چیز تلاش او و پاسخ‌هایش را مشروعیت می‌بخشد؟ و مبانی روش‌شناختی عقل فقهی شیعه چگونه بر پاسخ این سؤال اثر می‌گذارند؟ به هر حال دستگاه معرفتی شیعه (= عقل شیعی؟) در عصر غیبت، تحت سلطۀ همان قواعد روش‌شناختی‌ای قرار گرفت که بدست متکلم ـ فقیهان قرن پنجم (و تا حدی تحت تأثیر و الهام از اهل سنت) بنیانگذاری و وضع گردید و بعدها بتدریج تفصیل و عمق بیشتری یافت. این‌ها همان قواعد اندیشیدن بودند، یعنی همان‌هایی که می‌بایست پاسخ‌های ممکن به پرسش را معین می‌کردند، این‌ها هستند که می‌گویند به چه چیز چگونه فکر کن و پاسخ‌های محتمل را پیشنهاد می‌کنند.
نکته مهم دیگر آن است که فقه اسلامی (چه برای شیعه و چه اهل سنت) اساساً دانشی مبتنی بر نص است. اعتقاد به یک مبنای متنیِ (= نص) جامع برای شرع، به صورت یک اصل موضوعه در اصول فقه پذیرفته شد: احکام باید به طور مستقیم یا ضمنی از متون وحیانی (که برای شیعه شامل احادیث ائمه (ع) هم می‌شود) نشأت بگیرد. این اصل ظاهراً تا اواسط قرن دوم هجری هنوز شکل نظام مندی نیافته بود (حلاق 1385: 166). اهمیت یافتن نص در مقابل رأی در استخراج احکام شرعیه به معنای گرایش به «اتخاذ منابع وحیانی به عنوان راهنمای نهایی رفتار مسلمین» بود و اهمیت رو به رشد سنت نبوی در اواخر قرن اول هجری تنها یکی از نمودهای این گرایش رو به رشد بود (همان: 50-49).
در این راستا علم به معنای معرفت به کتاب خدا و سنت نبوی دانسته می‌شد و حدیث مهم ترین هدف فعالیت‌های معلمین و متعلمین بود (همان: 49). در این باره، وضع البته برای شیعه متفاوت بود. با وجود حضور امام به عنوان تنها و جامع‌ترین مرجع برای احکام نظری و عملی و از این رو حجیت خدشه ناپذیر نص او، احتمالاً چندان بحثی در حجیت نص باقی نمی‌مانده است. منظور آنست که شیعه احتمالاً باید با قطعیت بیشتری به حجیت نص (قرآن و سنت) رسیده باشد. بحث خبر واحد هم حجیت نص نیست بلکه مساله، قطعیت حکم ناشی از آن است و این خود به مساله‌ی اهمیت علم قطع آور که در زمان حضور، امام منبع منحصر به فرد آن تلقی می‌شد، باز می‌گردد.
نکته‌ی دیگری که با توجه به بحث‌های آینده یادآوری آن مهم به نظر می‌رسد آن است که مذهب شیعه در نسبت با مذهب اهل سنت، شاید کم‌ترین اختلاف و بیشترین درجه‌ی تعامل را در حوزه‌ی فقه و اصول داشته است و در واقع، امامیه در محدوده‌ی مسائل کلامی بود که فاصله و جدایی آشکاری با مذهب اهل سنت داشت.(2) اینکه گسترش مباحث فقهی و بویژه اصولی در میان علمای شیعه به صورتی فنی و نظام یافته، از زمان آغاز پرداختن به روش‌های اجتهادی در قرن چهارم بوسیله ابن عقیل عمانی و ابن جنید اسکافی (م 381ﻫ) (مدرسی طباطبایی، 1368: 43-40)، با تأثیرپذیری و اقتباس از فعالیت‌های اهل سنت صورت گرفت، (3) می‌تواند این پدیده را تا حدی توجیه نماید. در این رابطه مثلاً می‌توان به تأثیر روش‌شناسی شافعی بر شیخ طوسی در ایجاد توازن میان «سنت و عقل» اشاره کرد، که شیخ را از این رو شافعی اهل تشیع خوانده‌اند‌(4) (گرجی، 1385: 181؛ حلاق، 1386، مقدمه‌ی مترجم: 19-18).
تحول علم اصول نزد شیعه و ظهور نظریه‌ی اجتهاد: از یقین علمی تا ظن اجتهادی
دوران حیرت(5) پس از آغاز غیبت تا نیمه‌ی دوم قرن چهارم هجری، زمانی که شیخ صدوق کتاب کمال الدین و تمام النعمه فی اثبات الغیبه و کشف الحیره را می‌نگاشت، ادامه یافت و با آغاز غیبت کبری، مساله‌ی مرجعیت به کانون آن انتقال یافت. (6) سیر تبدیل این وضعیت به بحران مرجعیت در عصر غیبت را می‌توان چنین فرض کرد: رستگاری مستلزم ایمان و عمل صحیح است و صحیح آن است که مطابق خواست خدا باشد و این مستلزم آگاهی از خواست خداست، شناختی که می‌بایست یقینی و ضروری باشد، که از آن به علم، به معنای خاص تعبیر می‌شود. (7) علم مورد نیاز تماماً در کتاب و سنت موجود است و تنها مرجع مشروع برای استخراج، شرح و تفسیر آن (بطور قطعی و یقینی) نیز امام (حجت خدا بر زمین) می‌باشد. حال با غیبت امام عصر(عج) و از بین رفتن امکان دسترسی مستقیم و همگانی به امام، جامعه‌ی شیعه از تنها منبع علم مشروع، محروم می‌ماند (= انسداد باب علم)(8)، حال آنکه وجوب عمل به تکالیف و ادای فرائض همچنان باقی است. از طرف دیگر، از این پس نیاز بود که فرد یا گروهی امور جامعه‌ی امامیه را ضبط و ربط کند، شبهات و پرسش‌ها را پاسخ داده و از حریم و هویت مستقل مذهب دفاع کند. میراث ائمه را تدوین کرده و نشر دهد و برای آینده به میراث گذارد و زعامت مذهب را به عهده گیرد. و از آنجا که مسأله بیشتر به مرجعیت علمی و مذهبی(9) مربوط می‌شود، عالم‌ترین مؤمنان(10) هم برای بدست گرفتن مرجعیت اولویت می‌یابند؛ یعنی علمای امامی مذهب.
سابقه تأسیس مرجعیت بر مبنای دانش در دستگاه معرفتی شیعه‌ی امامیه، به زمانی بسیار پیش از تأسیس اصول فقه شیعه باز می‌گردد و ریشه‌های آنرا باید در ظهور فرض لزوم آگاهی در راه رستگاری جستجو کرد. یکی از نخستین اشکال بیان آشکار فرض اخیر را، در آستانه‌ی عصر غیبت کبری، می‌توان در اصول کافی، تدوین کلینی (329ﻫ)، مشاهده کرد، که می‌تواند نمونه‌ گویایی از اندیشه شیعه این عصر در این باره باشد و مبانی آن نوع دین مداری‌ای را که در این عصر پرورده می‌شد ترسیم نماید. کلینی در مقدمه‌اش بر اصول کافی پس از ذکر اینکه خدا به عقل و هوش (الفِطَنِ و العقول) انسانها را از چهارپایان ممتاز و آنها را شایسته‌ی امر و نهی کرد و از میان آنها، سالمانشان (اهل اﻟﺼﺤﺔ و السلاﻣﺔ) را پس از تکمیل ابراز تکالیفشان به امر و نهی مخصوص گردانید (کلینی، بی‌تا، ج1: 5)، در لزوم و وجوب ادای فرائض از روی علم و یقین می‌گوید: شایسته ترین کاری که انسان عاقل و هوشمند به آن دست یازد و در آن کوشد، علم دین (العلمُ بالدین) و شناخت روش عبادتی است که خدا از بنده‌اش خواسته «مِن توحیده و شرایعهِ و أحکامهِ و أمرِهِ و نَهْیهِ و زَواجِرِهِ و آدابهِ». زیرا حجت تمام است و تکلیف لازم، و در روش عبادتی که خدا از خلقش خواسته شرط است که تمام فرائض را مردم از روی علم و یقین و بصیرت (بِعِلمٍ و یَقینٍ و بَصیرَۀٍ) بجای آرند که در این صورت بجای آورنده‌ی آنها نزد خدا پسندیده و سزاوار ثواب و پاداش بزرگ او گردد. زیرا کسی که بی دانش و بصیرت کاری انجام دهد نمی‌داند چه می‌کند و برای چه کسی انجام می‌دهد. پس چون نادان است به کار خود تصدیق ندارد، «لأِنَّ المُصّدِقَ لا یکون مصدِقاً حتی یکون عارِفاً بما صَدَّقَ بهِ مِنْ غیر شَکٍّ و لا ﺷﺒﻬَﺔ»، و در آخر آنکه، شک دارنده، شوق و ترس و خضوع و تقربِ عالم با یقین (العالمِ المستیقَنِ) را ندارند (کلینی، همان: 7-6). (11)
نگاهی به نظم تبویب احادیث در اصول کافی نیز در نشان دادن رویکرد و طیف علائق علمای شیعه، در این رابطه آموزنده است. بخش اول، نه با احادیث مربوط به توحید (که در کتاب سوم قرار گرفته است)، که به «کتاب العقل و الجهل» اختصاص یافته است. پس از آن نیز «کتاب فضلُ العِلمِ» قرار گرفته که به فضیلت علم و فضل عالم می‌پردازد. کلینی در توضیح اینکه چرا با بحث عقل و جهل آغاز کرده می‌گوید: «العَقْلُ هُوَ القُطْبُ الّذی عَلَیهِ المَدارُ و بِهِ یُحْتَجُّ وَ لَهُ الثَّوابُ و عَلَیْهِ العِقابُ» (کلینی، همان: 10) و به این صورت بر بستگیِ رستگاری به دانش تاکید می‌کند.
برای فهم بهتر می‌توان بحران مرجعیت را به بحران اصل یقین فروکاست و با طرح آن مشکلات پیش رو برای حل مساله‌ی مرجعیت را روشن کرد. مادلونگ نسبت میان مرجعیت و یقین و مشکلات آن را چنین ترسیم می‌کند:
علما شایستگی اصلی‌ای را که ولایت جامع امامان مبتنی بر آن بود نداشتند، یعنی که معصوم نبودند. آنها نمی‌توانستند به تنهایی و یا بالاجماعِ نوع رهبری را از جانب خداوند برای خود قائل شوند. ولایت آنان صرفاً مبتنی بر علم به اقوال و اوامر منقول از ائمه اطهار بود. اما در حالی که این اقوال و اوامر مبرای از خطا بود و در مسائل مذهبی و متیقّن، آیا علما در نقل و تفسیر آنها دچار لغزش و خطایی که طبعاً هر انسانی در معرض آن قرار دارد، نمی‌شدند؟ موضوع یقین که اولین پیروان شیعه‌ی امامیه آنرا با شدت و حدّت در مخالفت با مکاتب سنی مطرح کرده بودند اکنون با همان شدت برای خود آنان نیز مطرح بود. (مادلونگ، 1375: 188)
پس علمای شیعه پس از پایان سکوت محدثان مکتب قم، در پی بازسازی نظام عقاید خود بطور کلی و به ویژه در این‌باره، در جستجوی منابع و ابزارهایی جدید برای کسب یقین در علم به احکام شرعی و اصول عقاید، به علم کلام پرداختند (و یا حداقل اینکه چنین چیزی می‌توانست نظر علمای شیعه را جلب کند). در این راه برداشتی را که معتزله از یافته‌های عقلی ارائه می‌دادند را مناسب دیدند. مادلونگ تاکید متکلمان امامیه‌ی قرن پنجم را بر مساله‌ی یقین نتیجه‌ی تاثیر معتزله بر کلام شیعه می‌داند (مادلونگ، همان: 188). با این وجود به نظر می‌رسد که تاثیر پذیری شیعه از معتزله (حداقل تا جاییکه به مساله‌ی یقین مربوط می‌شود) را تا حدی می‌بایست پیامد امام‌شناسی امامیه و اهمیت علم یقینی در آن دانست، چرا که به هر حال لزوم باور و عمل آگاهانه و از روی یقین، برای هدفِ غایی رستگاری، بر حضور امام (با توجه به مبانی نظری آن) تقدم دارد. از این رو قطعاً تأثیرات معتزلی بر اصرار متکلمان امامیه در قرن پنجم در حفظ اصل یقین، که با دریافت تازه از روش‌های عقلی، امید تازه‌ای در این راه یافته‌اند، انکارناپذیر است.
فقیه ـ متکلمان دوران آل بویه، که حال به ابزارهای جدلی و کلامی پیچیده‌ای مسلح شده بودند، به پشتوانه‌ی آن علیه هر منبع یا روش استنتاجی که از نظر آنها اصل یقین را تضعیف می‌کرد، به بحث و مجادله پرداختند، هر روشی که با معیارهای آنها مفید یقین نبود (=ظنی) را تحت عنوان قیاس و اجتهاد و … رد می‌کردند(12) و اخبار آحاد، که شرط تواتر را برآورده نمی‌کرد، حجت شناخته نشده و از دایره‌ی منابع فقه کنار گذاشته می‌شد. در عهد آل بویه طرد و تقبیح قیاس، اجتهاد و خبر واحد، برای مدتی به مشخصه‌ی مواضع اصولی و کلامی امامیه تبدیل شد. حتی به شکلی شعار گونه برای بحث با اهل سنت و نشان دادن اینکه تنها امامیه به علم یقینی دسترسی دارد، استفاده می‌شد (Calder, 1989: 59-60). از نظر آنها منابع فقه منحصر بود در قرآن، آن دسته از احادیث رسول و ائمه که متواتر شمرده می‌شدند و اجماع که سید مرتضی حجیت آنرا کاشفیت از نظر معصوم شمرده بود(13) (ببینید: سید مرتضی، 1346: 630-602).
اما مشکلات به این سادگی قابل رفع نبود. مساله‌ی یقین زمانی که علمای شیعه به ابزارهای جدلیِ کلامی پیچیده دست یافته و شروع به موشکافی در آن نمودند، پرسش‌های فراوانی به بار آورد. بسیاری از اقوال ائمه، که قرار بود منبعی انکارناپذیر برای علم باشند، خبر واحد تلقی می‌شدند و فاقد شرط تواتر بودند و مفید یقین نبودند. گذشته از این میان آنها (به خاطر نفس چنین اخباری) تعارض وجود داشت. اما علمای این عهد همچون شیخ مفید و سید مرتضی و شیخ طوسی همچنان سعی داشتند که اصل یقین در علم را محفوظ نگاه دارند؛ سید مرتضی حجیت خبر واحد را صریحاً رد کرد و شیخ طوسی گرچه عمل به آنرا عقلاً و شرعاً مجاز شمرد، آنرا مفید علم نمی‌دانست.
به هر حال تلاش‌های فقیه ـ متکلمان مکتب بغداد در عهد آل بویه برای حفظ اصل یقین در نظام معرفتی شیعه دوام چندانی نیافت و شاید به خاطر الزامات عملی نمی‌توانست دوام چندانی بیابد و سرانجام نیز به برداشت ایجابی محقق حلی (م.676ﻫ) از مفهوم اجتهاد و پذیرش روش‌های ظنی(14) نزد اصولیان مکتب حله ختم شد. مادلونگ این وضع را چنین به خوبی توصیف می‌کند:
در قرن 6ﻫ/13م محقق حلی (م 676ﻫ) می‌پذیرد که فقهای امامیه قیاس فقهی را قبول نداشتند، اما در استنتاج موازین جدید، اجتهاد را به کار می‌بستند زیرا این احکام اکثر اوقات مبتنی بر تأملات نظری بودند نه منتج از معنای ظاهری نصوصی … . این واقعیت که فقهای امامیه همچون فقهای اهل سنت اغلب ناچار بودند که بیشتر بر اساس احتمال راجع و قوی [= ظن] عمل کنند تا بر اساس یقین، دیگر نمی‌توانست در پرده‌ی ابهام باقی بماند … اجتهاد در شیعه مانند اجتهاد در مکتب اهل سنت، مفروض بر پذیرفتن این نکته است که نمی‌توان به غرض حقیقی شارع مقدس، دست کم در برخی موارد یقین حاصل کرد … مومنان عادی ممکن است شرعاً موظف به تقلید از نظر مجتهدی جامع الشرایط باشند، اما هیچ کس نمی‌تواند مفهوم یقین را از آن استنتاج کند (مادلونگ، همان: 190).
آنچه از این پس رخ داد را می‌توان چنین توصیف کرد: روند تدریجی مشروعیت یافتن منابع (مانند خبر واحد) و روش‌های ظنی برای بدست آوردن احکام شرعیِ فرعی، یا به عبارت دیگر: روند مشروعیت یافتن ظن معتبر مجتهد(15) به عنوان معیاری قابل قبول برای صحت احکام شرعی فرعی در عصر غیبت. این جریان در مکتب حله به نتیجه رسید، آنجا که محقق و علامه آشکارا روش‌های ظنی و طبعاً احکام حاصل از آنها را به رسمیت شناختند. در این جا لازم است اشاره‌ای کوتاه به اهمیت ظنی بودن دانش مجتهد و خبر واحد و نیز مفهوم قیاس داشته باشیم. پس از آن مفهوم اجتهاد را با تفصیل بیشتر بررسی خواهیم کرد.
نکته‌ اول در مورد ظن مجتهد، تمایزی است که با علم امام نشان می‌دهد. بر خلاف امام، دانش مجتهد محدود به حوزه‌ی احکام فرعی است و ظنی‌ست نه یقینی و ضروری و از اینرو نمی‌توانست متعرض مقام ارجمند علم امام(ع) گردد. به این ترتیب بتدریج با کنار گذاشتن اصل ضرورت یقین و پذیرش اجتهاد، بر دامنه‌ی نفوذ و گستره‌ی مداخله‌ی تخصصی عالم (که پیش از این با اصرار بر وفاداری به اصل یقین مرجعیت‌اش موجه شده بود) افزوده شد، چرا که حال دیگر یقینی بودن احکام شرعی و فتاوای مجتهد شرط نبود و ظن هم کفایت می‌کرد و البته تنها ظن مجتهد است که اعتبار دارد، نه هر ظنی. فیرحی در توصیف نظر وحید بهبهانی می‌گوید:
بهبهانی توضیح می‌دهد که انسداد باب علم هرگز به معنای حجیت و اعتبار هر گونه ظنی نیست زیرا بسیاری از ظنون که در ابتدایِ نظر به ذهن می‌رسند، ممکن است پس از مدتی جست و جو دچار تعرض و انحلال شده و خطای آنها معلوم شود. بدین سان هر ظنی معتبر نیست، بلکه تنها ظن مجتهد که از جهد و تلاش بسیار حاصل شده حجت است (فیرحی، 1385: 293).
مساله‌ی خبر واحد، که بویژه در قرن پنجم یکی از کانون‌های مباحث اصولی به شمار می‌آید، اهمیت فراوان دارد چرا که اکثر اخبار رسیده از پیامبر (ص) و ائمه (ع) خبر واحد محسوب می‌شوند و پذیرش یا رد آنها به گسترش یا تحدید حوزه‌ی تخصصی فقها منجر می‌شد.(16)
و اما قیاس، (17) روشی است ظنی برای کشف حکم مسائل شرعی و عبارت است از تعمیم حکم مساله‌ای به مساله‌ی دیگر (که حکمش مجهول است) بر مبنای کشف احتمالی علت حکم(18) (مدرسی طباطبایی، 1368: 34). به این ترتیب واژه‌ی قیاس در فقه معادل تمثیل منطقی می‌باشد. ظاهراً در فقه شیعه، از عصر حضور ائمه (ع)، قیاس روشی مذموم شمرده می‌شده است.(19) فقهای مکتب قم و بغداد نیز قیاس را مطلقاً حجت نمی‌شمردند.(20) پس از این محقق حلی با تعدیل مواضع گذشته، اشکالی از قیاس را پذیرفت (حلی، 1423: 272-257) و علامه حتی موارد بیشتری از آن را حجت می‌دانست (ضمیری، 1384: 333-332).

اجتهاد

اجتهاد اصطلاحی است برای اشاره به کوشش فقیه در جهت استخراج حکم شرعی از منابع معتبر فقهی، در مسائلی که حکم روشن و صریحی ندارند. از این رو صدق این احکام (احکام اجتهادی) ظنی است نه یقینی. (21) صاحب معالم(22) در تعریف اجتهاد می‌گوید: «فهو استفراغ الفقیه وُسْعُهُ فی تحصیل الظن بحکم شرعی»(23) (حسن بن زین‌الدین، 1362: 268). تعریف اجتهاد با این عبارات اولین بار در اصول فقه امامیه با علامه‌ی حلی آغاز شد (ببینید: ولایی، 1384: 36) و چنانکه خواهیم دید مکتب حله در این تعابیر و مواضع خود بسیار از اهل سنت (بویژه غزالی و جوینی) تاثیر پذیرفتند.
از آنچه در تعریف اجتهاد گفته شد می‌توان فهمید که دامنه‌ی اجتهاد به حوزه‌ی مسائلی که حکم روشن و صریحی در شرع ندارند محدود می‌شود و تمام گستره‌ی شریعت را شامل نمی‌شود. غزالی در باب حدود بکارگیری اجتهاد می‌گوید: «المجتهد فیه کل حکم شرعی لیس فیه دلیل قطعی» و از این رو آنچه از احکام شرعی که به آن قطع و یقین داریم مانند وجوب نمازهای یومیه، روزه‌ی ماه رمضان و زکات و حرمت زنا و … از حوزه‌ی اجتهاد خارجند: «فلیس ذالک محل الاجتهاد» (غزالی، بی‌تا، ج2: 354). پس قلمرو اجتهاد و دامنه‌ی ارجاع به مجتهد به مرزهای ظن محدود است، چرا که باب علم مسدود و دریافت بی واسطه‌ی حکم از شارع ممکن نیست (ببینید: فیرحی، 1385: 293).
واژه‌ی اجتهاد، وقتی مراد از آن قیاس، استحسان و بویژه اعمال رأی شخصی می‌بوده، از سوی امامیه مردود شمرده می‌شد. اما همانگونه که پاکتچی به درستی اشاره کرده، نمی‌توان شکل آغازین اجتهاد در فقه اسلامی را از عنصر رأی تفکیک کرد چرا که «تعبیر اجتهاد الرأی بسان یک اصطلاح برای معرفی روشی نظری در پاسخگویی به پاره‌ای مسائل فقهی در سده‌های نخست هجری در سطح گسترده‌ای مطرح بوده است، بدون آنکه کاربرد رأی چیزی فراسوی اجتهاد الرأی بوده باشد». وی حتی، بازنگری در کاربرد اجتهاد الرأی را مشخصه‌ی اصلی گذار، در مراحلی که فقه تا میانه‌ی قرن 2ﻫ پشت سر نهاد، می‌داند (پاکتچی، 1373: 600).
برای شیعیان، در عصر حضور، اجتهاد الرأی به مثابه گونه‌ای «تخطی از سنت»، در روایاتی از ائمه (ع)، مردود شمرده می‌شد، هر چند این به معنای فقدان روش‌های استنباطی و حتی کاربرد رأی در فقه آغازین امامیه در دوران حضور نبوده و از قرن دوم هجری، عده‌ای از صحابه‌ی ائمه به اجتهاد الرأی و قیاس (در مواردی که حکم صریحی در کتاب و سنت یافت نمی‌شد)، تمایل داشته‌اند (همان: 602؛ مدرسی طباطبایی، 1368: 36). مخالفت با رأی و قیاس و از این رو اجتهاد (که واژه‌ای برای اشاره به این گونه روش‌ها شمرده می‌شد) در مکتب قم به اوج رسید. ظهور فقیه ـ متکلمان بغداد راه را برای توسعه و تثبیت روش‌های استنتاجی عقلانی در استخراج احکام فقهی باز کرد:
این شیوه‌ی برخورد که بعدها با تغییری در مفهوم اصطلاح، اجتهاد نام گرفت، در آن هنگام با تعابیری چون استخراج و تفریع بر اصول خوانده می‌شد. [حال آنکه] فقیهان مکتب بغداد و حتی شیخ طوسی اصطلاح اجتهاد را حاکی از برخوردی غیر مسئولانه با احکام فقهی تلقی می‌کرده‌اند (پاکتچی، همان: 603).
به هر حال، ظاهراً در پی تلاش‌های مکتب بغداد، دیگر کسی از امامیه رأی را در اجتهاد نپذیرفت. سرانجام نیز محقق حلی با ارائه‌ی تعریفی جدید از اجتهاد آنرا امری مقبول تلقی کرد و شیعه را هم از اهل اجتهاد شمرد. (24) پاکتچی از آن رو که محقق، اجتهاد را «مبذول داشتن کوشش تام برای استخراج احکام شرعی» دانسته است، اقدام او را دنباله‌ی مسیر مکتب بغداد می‌داند (او ارجاع می‌دهد به مقایسه‌ی مفهوم استخراج در تعابیر مکتب بغداد برای اجتهاد و حضور آن در تعریف محقق از اجتهاد) (همان: 603).

نگاهی به سیر تدوین و تحول اصول فقه امامیه

تا پیش از آنکه مکتب بغداد به سرپرستی شیخ مفید روش‌های استنباطی علم اصول را در فقه بکار گیرد تکیه‌ی اصلی علمای امامیه بر ظواهر متن احادیث و در نتیجه تلاش برای جستجو و تدوین آنها متمرکز بود (کاظمی موسوی، 1369: 15)، که حاصل آن برای امامیه، تدوین جوامع حدیثی بود. بنابراین بر خلاف جریان ظهور اندیشه‌های اصولی مالک، ابوحنیفه و حتی شافعی، که بر رشد کامل جریان مطالعه و تدوین جوامع حدیثی مقدم بودند، در اینجا تدوین اصول فقه متأخر از جریان حدیث‌گرایی بود (ببینید: Arjomand, 1987: 48). مرکز اصلی این جریان شهر قم و فاصله‌ی زمانی آن حدوداً قرن 4ﻫ را شامل می‌شود. هدف اصلی محدث ـ فقهای مکتب قم تحقیق و تبویب احادیث تحت عنوانها و موضوعهای فقهی بود.هر چند در آغاز اسنادِ احادیث ذکر می‌شد، (25) اما به تدریج برای تنظیم بهتر جهت اهداف فقهی، اسناد حذف شده و بعضی عبارات هم حذف و اضافه می‌شد. این مرحله در دوره‌ی ابن بابویه و شیخ صدوق (در المقنع) به اوج رسید (جعفریان، 1384: 18). به این ترتیب در این دوره استدلالهای عقلی چندان جایگاهی در استخراج نداشتند و برای مثال کلینی معتقد بود که تنها به مدد قرآن و سنت می‌توان همه‌ی مسائل دینی را حل و فصل کرد، (26) البته به شرط آنکه آنها را به درستی درک کنیم و در موارد بروز اختلاف در تفسیر احادیث به یاری قرآن و سنت به رفع آن بپردازیم (کلینی، همان: 9-8؛ و ببینید: برونشویک، 1362: سی و هفت).
تا پایان قرن سوم اکثریت مطلق علمای شیعه از توسل به استدلال عقلی و اجتهاد در فقه خودداری می‌کردند و فعالیت‌‌شان منحصر به نقل حدیث می‌شد. آنها شریعت را قلمرو وحی می‌دانستند و نه عقل. پس هر گونه رأی و قیاسی، با توجه به حضور ائمه رد می‌شد، زیرا با وجود منبع موثق علم و تفسیر آن دیگر جایی برای ظن و اجتهاد و اعمال نظر در حوزه‌ی شرع باقی نمی‌ماند. گذشته از این باور کلی شیعه آن بود که هر مسأله‌ای ممکن است که حکمی مخصوص و متفاوت با مورد مشابه خود داشته باشد که جز با توسل به امام دریافتنی نیست (فیرحی، همان: 231-230). همین امر هر گونه قیاس مستند به ظواهر را از اعتبار ساقط می‌ساخت. (27) احادیثی که در اصول کافی در رد قیاس آمده نیز عموماً بر همین امکانِ منحصر به فرد بودنِ احکام و عدم توان عقول بر دریافت قطعی آنها استوار است. البته به نظر می‌رسد که در این احادیث بیش آنکه نظر به کاربرد روش‌شناسانه‌ی اجتهاد و قیاس (یعنی به عنوان ابزارها و روش‌هایی خاص برای کشف حکم) باشد، مقصود رد هر گونه روش برای کشف حکم است به جز نص صریح. این امر می‌تواند مسأله‌ی تعمیم یافتن حکم رأی و قیاس به هر گونه استدلال و تأمل عقلی در عرف مذهبی امامیه را توجیه کند (ببینید: مدرسی طباطبایی،‌ 1368: 35). با آنکه گروهی محدود از شیعیان نیز بودند که نوعی اجتهاد محدود و مشروط را جایز می‌دانستند، منظور آنها از اجتهاد (و البته این واژه را به کار نمی‌بردند)، تفریع از اصول، یعنی استخراج احکام جزئی از کلیاتی بود که توسط ائمه القاء شده بود (مدرسی طباطبایی، 1386: 235)، اما این جریان تا قرن پنجم هجری، غلبه نیافت.
اجتهادی شدن فقه و به کارگیری استدلال‌های اصولی و در نتیجه تلاش برای تدوین مبانی معرفتی و روش‌شناختیِ آن یعنی اصول فقه، مرتبط با و شاید حاصل نفوذ هر چه بیشتر دانش کلام در شیعه در اواخر قرن چهارم هجری بود که موجب می‌شد عقل میدان عمل و آفرینش تازه‌ای در حیطه‌ی فقه بیابد (جعفریان، 1384: 19). با انتقال مرکز فکری امامیه از قم به بغداد در اواخر قرن 4ﻫ ، شاهد ظهور و درخشش کلام و تدوین اصول فقه امامیه، به طور همزمان و جمع شخصیت متکلم و فقیه در افرادی چون شیخ مفید، شریف مرتضی و شیخ طوسی هستیم. (28)مدرسی طباطبایی مشخصه‌ی اصلی مکتب متکلمان را تاکید آنها بر عدم اعتبار احادیث به خودی خود می‌داند (او برای شیخ طوسی جایگاهی جداگانه قائل است)، که شیخ مفید، مرتضی و شاگردان آن دو، همه بر آن تاکید دارند. فقه متکلمان بر قواعد کلی قرآنی و احادیث مسلم و مشهور (متواتر) و بعد، نظریات مشهور و متداول که عمل طائفه بر مبنای آن بود (اجماعات) تکیه داشت و اخبار آحاد را فاقد حجیت و اعتبار می‌دانستند (ببینید: مدرسی طباطبایی، 1368: 48-47).
حذف شمار عظیمی از مواد منصوص شریعت امامیه، که شرط تواتر را برآورده نمی‌ساختند، توسط متکلمان عقل‌گرا، قاعدتاً می‌بایست ارج و مقام عقل را افزایش داده باشد. امّا ظاهراً نزد شیخ مفید عقل حداکثر ابزاری است برای استفاده از نصوص. او معتقد است که کسی حق اتخاذ راه‌های جدید برای مسائل مستحدثه ندارد چرا که از قبل برای هر موقعیت و پیش‌آمد جدیدی راه حلی به صورت نص از امام در دست است (برونشویک، همان، چهل و یک). او همچون حدیثگرایان بر تقدم وحی بر عقل و «احتیاج عقل بر سمع» در علم به تکالیف باور دارد. عقل نزد شیخ مفید منبعی مستقل برای احکام شرعی نیست بلکه در کنار دیگر ابزارها، وظیفه‌ی آن «ارزیابی و توضیح» محتوای کتاب وسنت می‌باشد (فیرحی، 1385: 285-284). پس عقل از ابزارهای اساسی زندگی است و به واسطه‌ی یاریِ آن، بسیاری از فروعات شرعی، استنباط و امور «ما لا نص فیه» حل می‌گردد، اما آیا هر عقلی قادر بدین کار می‌باشد؟ به نظر شیخ:
هر عقلی مصون از خطا نیست و تنها عقل یا عقولی مشروعیت و اعتبار دارند که از ناحیه‌ی سمع مساعدت و تقویت شوند. بدین سان عقل‌های دوره‌ی غیبت به دو نوع تقسیم می‌شوند: عقل عامه و عقل علمائی که دانش دین دارند و … بدین لحاظ که عقل نوع دوم بر فهمی از کتاب و سنت تکیه دارد، طبعاً در موقعیت برتری قرار گرفته و [بدین ترتیب] یافته‌های عقل مجتهدان در زندگی سیاسی نیز جامه‌ای از مشروعیت می‌پوشد (فیرحی، 1385: 286).
به این ترتیب تصور مفید از عقل از ویژگی تمایزگذاری برخوردار است، تمایزگذاری میان عقول مؤمنین، میان عقل عالم و عقل جاهل. به این ترتیب علما در جامعه شیعه به واسطه‌ی کارکرد معرفت‌شناسانه‌شان، به لحاظ هستی‌شناختی هم در جایگاهی متفاوت قرار می‌گیرند و طبقه‌ای متمایز را در جامعه‌ی بشری اشغال می‌کنند. سید مرتضی نیز در نظریه‌اش در باب اجماع به چنین تمایزی می‌رسد.
هر چند نخستین بار شیخ مفید در مذهب امامیه مساله‌ی اجماع را طرح کرد ولی این شریف مرتضی بود که به کمک مسائل کلامی حجیت اجماع را موجه ساخت و آنرا در زمره‌ی دیگر ادله‌ی فقه وارد کرد (ضمیری، همان: 155-154). مرتضی حجیت اجماع را مشروط به شمول قول امام معصوم، که قولش حجت و حق است، می‌داند (سید مرتضی، همان: 605). او دخول قول امام (که: لا یخلو کلّ زمانِ منه) را در اجماع، امری ضروری می‌پندارد (همان: 624) و معتقد است که اجماع اهل هر عصر و زمانه‌ای، به دلیل حضور امام در هر عصر و زمانی، حجت شمرده می‌شود (همان: 633). حال پرسش این است که اجماع چه گروهی حجت است؟ از آنچه در الذریعه می‌گوید چنین بر می‌آید که او تمایزی میان مؤمنان نمی‌گذارد و به دخول قول امام در همه‌ی آنها قائل است (همان: 605). اما در التباینات می‌گوید:
اجماع مورد اعتماد در مذهب شیعه همان اجماع خواص است نه عامه‌ی مسلمانان، و اجماع علما و دانشمندان است نه جاهلان.امامیه هرگز بر امری اجماع نمی‌کنند مگر آنکه قول امام داخل در جمله‌ی آرای آنان باشد. همچنین بر چیزی اجماع نمی‌کنند مگر اینکه قول همه‌ی عالمانشان در جمله‌ی اقوال آنان باشد (به نقل از: فیرحی، همان: 288).
او باز هم دایره‌ی اجماع‌کنندگان را محدود می‌کند به اجماع مشاهیر علما و مشروعیت اجماع‌های گسترده‌تر را به اعتبار همین گروه اندک فرو می‌کاهد و دلیل انحصار دخول قول امام در اجماع این گروه اندک را آن می‌داند که امام (ع) خود یکی از علمای صاحب رأی و بلکه سرآمد آنان است و از این‌رو اجماع این گروه هم کاشف از رأی اوست (فیرحی، همان: 288). از این جهت است که کوچکی و بزرگی شمار اجماع‌کنندگان را دخیل در اعتبار آن نمی‌داند چرا که وجود قول امام معصوم حجیت اجماع را تامین می‌کند (سید مرتضی، همان: 630). به این ترتیب اجماع علمای شیعه به سبب حضور امام در آن موقعیتی ویژه به آنها می‌بخشد. مرتضی به این صورت جامعه‌ی شیعه را به دو گروه علما و عامه تقسیم می‌کند و با تمایز میان علمای متخصص در شریعت و دیگران، مشروعیت اجماع را به گروه علمای صاحب رأی در امور شرع محدود می‌کند.
سید مرتضی اجتهاد را چنین تعریف می‌کند: «اثبات الاحکام الشرعیه بغیر النصوص و أدلتها، بل بما طریقُهُ الأماراتُ و الظُنون و ادخل فی جمله ذالک القیاسُ» (سید مرتضی، همان: 792). آنرا در موارد بسیار نادر چون تعیین قبله مجاز می‌شمرد (همان: 795-792) و معتقد است که در منابع شیعه برای هر آنچه سنیان از قیاس و استحسان به دست می‌آورند، «نص تفصیلی یا اجمالی» وجود دارد و نیازی به استفاده از آن قبیل اجتهادات، که اهل سنت به دلیل کمبود دلایل منصوص به آنها دست می‌زنند، نیست (جعفریان، 1384: 20-19). حال می‌دانیم که سید مرتضی از مشهورترین مخالفان حجیت خبر واحد است (سید مرتضی، همان: 555-477) و از این رو می‌بایست بخش وسیعی از احادیث را کنار بگذارد که در این صورت مبنای منصوص استنباط احکام را بسیار محدود کرده است. حال یا باید تعداد اخبار متواتر را افزایش دهد و یا بخش وسیعی از حوزه‌ی مسائل فقهی را به عقلی بسپارد که فاقد پشتیبانی نص می‌باشد، یعنی به رسمیت شناختن حوزه‌ی اصول حقوقی غیر دینی (به معنی غیر مبتنی بر نص وحیانی). به این ترتیب ادعای بسندگی مجموعه‌ی حدیثی شیعه (که طبیعتاً باید منظور احادیث متواتر باشد) برای فقه، بسیار عجیب می‌نماید. در رد حجیت خبر واحد، سید مرتضی متاثر از معتزله بود، که بخش قابل توجهی از حوزه‌ی احکام را برای عقل، به تنهایی و بدون اتکای به نص، دسترس‌پذیر می‌دانستند و از این رو رد خبر واحد برای آنها عملاً ممکن می‌شد (ببینید: Calder, ibid: 61). به هر حال پیامد مهم این نظریه، محدود شدن حوزه‌ی مرجعیت علمای مذهب بود که مرجعیت‌شان به مرزهای نص وحیانی محدود بود. پس بحث خبر واحد در کشاکش دو صورتبندی کلی اصول فقه، یکی گسترش مرجعیت فقها در اعتبار بخشیدن به منابع و روش‌های ظنی و دیگری پایبندی به اصل یقین و تحدید منابع غیر قطعیِ تفقه، نقشی محوری یافت. از این رو شاید بتوان راه چاره‌ی پیچیده‌ی شیخ طوسی برای تحریم شعار قدیمیِ طرد خبر واحد را نشانه‌ی تمایل وی برای توسعه‌ی حوزه‌ی مرجعیت علما تحلیل کرد.
شیخ طوسی عمل به اخبار آحاد را به دلیل عقل و نقل جایز می‌داند (طوسی، همان: 100). دلایل او بر این جواز عبارتند از: اجماع، سیره‌ی عملی فقهای شیعه و وجود اختلاف نظر میان فقهای گذشته که منشاء آن عمل به اخبار آحاد است (همان: 100، 141، 136).
یکی از شروط مهم از نظر او برای اعتبار خبر واحد، روایت آن بوسیله‌ی راویان شیعه می‌باشد (همان: 100، 126). او در اظهار نظری عجیب حتی مخالفت بعضی بزرگان امامیه با خبر واحد در گذشته را به مخالفت آنها صرفاً با اخباری که راوی آنها غیر امامی باشد تعبیر کرده است (همان، 128). (29)
شیخ خبر واحد را موجب علم نمی‌داند (همان: 100) بلکه موجب غلبه‌ی ظن می‌داند و چون مفید علم نیست نمی‌توان بر اساس آن احتجاج کرد (همان: 116، 146). به این ترتیب او تنها عمل به اخبار آحاد را تحت شرایطی خاص مجاز می‌داند(30) ولی فتوا دادن و یا قضاوت کردن بر طبق آن را جایز نمی‌داند (ولایی، همان: 184)، چرا که یکی از شرایط افتاء علم است (طوسی، همان: 727).
شیخ طوسی با پذیرش‌جواز عمل به اخبار آحاد به فربه شدن پیکره‌ی فقه شیعه یاری رساند و از این رهگذر توان و حوزه‌ی امکانات آن را برای کنترل و تنظیم حیات اجتماعی امامیه بدست فقها افزایش داد و با این کار خود توانست به نیازهای برخاسته از موقعیت سیاسی ـ اجتماعی شیعه و نیز بحث‌های مداوم با اهل سنت بر سر محدودیت و تنگی حوزه‌ی مسائل فقهی شیعه پاسخ دهد (Arjomand, ibid: 56). با روی کار آمدن سلجوقیان و تجدید سلطه‌ی اهل سنت، شیخ به نجف مهاجرت کرد. او در آنجا دو کتاب المبسوط و الخلاف را تالیف نمود و در آنها بسیاری از مسائلی را که پیش از آن مورد بحث و مطالعه‌ی فقهای شیعه قرار نگرفته بود را مطرح کرد. مدرسی معتقد است که شالوده‌ی این دو کتاب از متون سنی گرفته شده و از این طریق بخش مهمی از معارف فقهی اهل سنت به فقه امامیه راه یافت و موجب رشد و شکوفایی آن شد (مدرسی طباطبایی، 1368: 49؛ کاظمی موسوی، 1369: 19).
نورمن کالدر اشاره می‌کند که تعبیر شیخ از مفهوم تخییر به عنوان ابزاری در ارزیابی احکام فقهی عملاً نوعی اقرار به ظن(31) بود و بسیار نزدیک به تئوری اهل سنت در باب اجتهاد (که البته قاعدتاً باید منظور اجتهاد الرأی باشد)(32). هر چند باور سنتی شیعه شیخ را ملزم به طرد آن می‌کرد «او خود آگاه بود که تمایز تخییر و اجتهاد در بهترین حالت نامحسوس می‌بود» (Calder, ibid: 63). شیخ همچنین متوجه اهمیت مسالۀ اختلاف بوده، چنانکه یکی از ادلۀ جواز عمل به خبر واحد را اختلافی می‌داند که در نتیجۀ عمل به این‌گونه اخبار میان فتاوای فقهای شیعه پدید آمده است (طوسی، همان: 139-136). به گفته کالدر، درست همانطور که شافعی کوشید نظریه‌اش در باب اجتهاد وحدتی را آشکار کند که اختلاف آراء را در برگرفته و از آنها فرا رود، شیخ طوسی نیز این مشکل را تشخیص داد و کوشید با ارائه فضایی برای گزینش، «عدم قطعیت و انعطاف‌ پذیری را به سیستمی که علی‌الظاهر دلمشغول قطعیت (علم و نه ظن) می‌باشد وارد کند» (Calder, ibid: 63-64)(33) او اهمیت عدم قطعیتی که پدیدۀ اختلاف ایجاد می‌کرد را دریافت و تلاش او برای سازگار ساختن آن با مسائلی بحث انگیز در اصول فقه شیعه همچون اجتهاد و قیاس و ظن، که رد آنها برای امامیه ماهیتی شعار گونه یافته بود، فشار زیادی بر دستگاه مفاهیم و واژگان مورد قبول آن عصر وارد می‌ساخت و این بویژه با اقدام او برای توجیه معرفت شناختیِ عمل به خبر واحد تشدید شد و این خود مشکلی بود که تنها در مکتب حله و با پذیرش علنی مفاهیم اجتهاد، ظن و تا حدی قیاس، برطرف گردید.
اگر چه در انتهای قرن 6ﻫ ، طلیعه‌دار علمای بزرگ حله، ابن ادریس عجلی (م598 ﻫ)، با قیام علیه جمود فکری حاصل از جو تقلید از شیخ طوسی،(34) به احیاء جریان خردگرای مکتب بغداد در زمان سید مرتضی پرداخت و برای نخستین بار عقل را منبعی مستقل در کنار کتاب و سنت و اجماع، در فقه معرفی کرد و حجیت خبر واحد را باز زیر سؤال برد (ضمیری، همان: 272)، ولی جریان اصلی اصولیان حله راه او را نپیمودند و طریقۀ خود را، که ادامۀ منطقی مکتب شیخ طائفه بود، بنا نهادند.
نسل جدید فقهای اصولی شیعه در قرن هفتم هجری در شهر حله ظاهر شدند. آنها در جریان آموزش‌های خود ارتباط نزدیکی با مدرسین فقه اهل سنت داشتند و کسانی چون محقق و علامه، بخشی از تعالیم خود را نزد علمای سنی گذراندند. پس عجیب نیست اگر نسل جدید مجتهدین شیعه، فقه اهل سنت را قالبی برای کار خود دیدند. در این شرایط آنها نه تنها نظریۀ اجتهاد، که حتی قیاس را هم که تا پیش از آن به طور مطلق مردود بود تحت شرایطی پذیرفتند و بکار بستند. در واقع آنچه بزرگان مکتب حله، یعنی محقق و علامه، انجام دادند، متمایز ساختن مفهوم اجتهاد از رأی و قیاس و اقتباس تعریف و برداشتی جدید از اجتهاد، آنچنان که بدست غزالی و فخرالدین رازی صورت بندی شد، بود(35) (Kazemi Moussavi, 1991: 34, 123) .
شاید مهمترین مساهمت محقق حلی در اصول فقه امامیه، چرخشی باشد که مفهوم اجتهاد، نزد او یافت. محقق اجتهاد را در عرف فقهاء «بذال الجهد فی استخراج الاحکام الشرعیه»(36) تعریف کرد. به این اعتبار استخراج احکام از ادلۀ شرع اجتهاد خوانده می‌شود، که اکثراً بر اعتبارات نظری و نه ظواهر نصوص، مبتنی است. امّا قیاس نیز یکی از اقسام اجتهاد می‌باشد. وی سپس می‌افزاید که «اگر قیاس را [از روش‌های اجتهاد] مستثنی بداریم ما [‍=امامیه] نیز در تحصیل احکام به طرق نظری از اهل اجتهاد هستیم» (حلی، همان: 253). به این ترتیب او با دیدی ایجابی نسبت به اجتهاد، عناصر آن یعنی اعتبارات نظری و ظن شرعی را از قیاس و رأی متمایز می‌سازد، و از آن رو که غالباً از ظواهر نص دریافت نمی‌شوند و از آن رو که منجر به تولید ظن شرعی می‌شود، به آن اعتبار می‌بخشد (ببینید: کاظمی موسوی، 1369: 21).
روشن است که حاصل این دیدگاه اصولی افزایش اقتدار فقیه در حل و فصل مسائل شرعی در عصر غیبت می‌باشد و آثار آن را می‌توان در ارتباط روشنی که او میان مرجعیت فقیه و نیابت امام برقرار می‌کند، مشاهده کرد. محقق در بحث خمس در کتاب شرایع‌الاسلام وقتی به مسالۀ متولی امر خمس در عصر غیبت اشاره می‌کند می‌گویدکه مسئولیت آن بر عهدۀ کسی است که بواسطۀ نیابت، حکم بدست اوست (من الیه الحکم بحق النیابه)، امّا نایب را هم معرفی نمی‌کند (حلی، 1403، ج‌1: 184). ولی در بحث خمس از کتاب المعتبر به روشنی می‌گوید که آنکه در عصر غیبت نیابت امام را در احکام دارد «فقیه مأمون» از میان فقهای اهل بیت(ع) می‌باشد (حلی، 1364، ج2: 341). به این ترتیب او شاید تحت تأثیر تحولات جهان اسلام در قرن هفتم (هجوم مغول و پایان خلافت عباسی) هرچه بیشتر مسألۀ مرجعیت جامعۀ شیعه را مورد توجه قرار می‌دهد و آنرا به مسؤلیت‌های فقها پیوند می‌زند. او در مقدمۀ کتاب المعتبر، با استشهاد به کلام خدا و پیامبر و ائمه معصومین، فقهاء را به جهات مختلف برترینِ صنوف مردم می‌خواند (حلی، همان: ج1: 18) و برای اشاره به طبیعتِ با هیبت مسئولیت مفتی، خطاب به او می‌گوید: تو در مقام فتوا «مخبر عن ربک و ناطق بلسان شرعه» هستی. پس به او هشدار می‌دهد که در فتوایش سهل‌انگاری نکند تا مرتکب گناه افترا نشود (همان: 22).

پی‌نوشت‌ها:

* دانشجوی دکتری تاریخ دانشگاه اصفهان
1 – دامنه‌ی زمانی بحث ما به قرن هشتم هجری محدود می‌شود.
2- به گفته‌ی بلفونت، این مذهب حنفی بود که بیشترین انحراف را از هنجارهای مشترک و رایج میان دیگر مذاهب فقهی نشان می داد و نه شیعه (ببینید: Calder, 1989: 60)
3- چنانکه خواهیم دید این تأثیرپذیری از اهل سنت در مکتب فقهی و اصولی حله به نقطه‌ی اوج خود رسید.
4- جابری توضیح می دهد که چگونه شافعی با رساله‌ی خود به آشفتگی های ناشی از جدال اهل حدیث (نص) و اهل رأی (قیاس، عقل) در اصول فقه (یعنی جزئی از پدیده‌ی اختلاف)، نظم داد (جابری، 1376: 124-122). همین امر را تا حدی می توان به طوسی هم نسبت داد، که تعادلی میان حجیت دو عنصر عقل و نص در اصول فقه برقرار کرد. به جز این کالدر نیز معتقد است که ظهور و رشد نظریه‌ی اجتهاد نزد شافعی و به دنبال آن امامیه پاسخی به پدیده‌ی اختلاف بود (ببینید: Calder, 1989: 61).
5- به گفته‌ی نوبختی، پس از رحلت امام حسن عسکری (ع)، شیعیان او به 14 فرقه تقسیم شدند. ببینید: نوبختی، 1381: 84 و بعد.
6- ظاهراً اصطلاح حیرت اصلاً به حالت جامعه‌ی شیعه بعد از وفات امام عسکری (ع) اطلاق می‌شده و به مسأله‌ی جانشینی ایشان مربوط می‌شده است و دوام آنرا در اواخر قرن 4ﻫ، در عنوان کتاب شیخ صدوق در باب غیبت می‌توان دید (ببینید: مدرسی طباطبایی، 1386: 88-84).
7- شیخ طوسی اساساً تنها شناخت یقینی را علم می‌خواند و جز آن را تحت عنوان ظن قرار می‌دهد (ببینید: طوسی، 1376: 11، 17).
8- این مسأله در اصول فقه تحت مفاهیمی چون انفتاح حکمی و انسداد مورد بحث قرار می‌گیرد (رجوع کنید به مدخل انسداد در: ولایی، 1384).
9- در این زمان حل مشکل مرجعیت سیاسی مطرح نبود و حداقل ارجحیت نداشت. اخلاق سیاسی امامیه گرایش به بی‌تفاوتی و سکوت سیاسی دارد و برای حل مساله‌ی رابطه با حکومت‌های وقت، تمهیدات عصر حضور، که مهمتر از همه در آموزه‌ی تقیه تبلور یافته، کفایت می‌کرد. به علاوه جامعه‌ی امامیه تا قرن‌ها پس از این، تنها یک اقلیت مذهبی در میان اکثریت سنی جامعه باقی ماند.
10- ائمه (ع) در زمان خود عالم‌ترین و باتقوا‌ترینِ مردمان محسوب می‌شوند.
11- در این جا باید یادآور شویم که ظاهراً در این زمان شیعیان نیز عقیده‌ی جاری در قرن دوّم هجری ( که به آن اشاره شد) مبنی بر اینکه علم، پس از دانش به کتاب، علم الحدیث (یعنی علم به آنچه از ائمه (ع) رسیده)، می باشد را پذیرفته اند (برای نمونه ببینید: کلینی، بی‌تا: 39-37). چرا که تمام علم در کتاب و سنت، بی کم و کاست وجود دارد (کلینی، همان: 80-76) و حاملین موثق آنها ائمه اند (رجوع کنید به احادیث مربوط به علم امام در کتاب حجت در اصول کافی). دریافت و برداشت ویژه‌ی شیعیان از مفهوم علم و اهمیت جایگاه امام در آن، بعدها بر توسعه و تفریع فقه تأثیر گذاشت (کاظمی موسوی، 1369: 5).
12- مواضع امامیه در این‌باره به عصر ائمه باز می‌گردد و احادیث زیادی در رد قیاس و اجتهاد الرآی به جا مانده است.
13- چنانکه خواهد آمد اولین بار ابن ادریس حلی (م 596ﻫ) عقل را مستقلاً، از منابع فقه شمرد و در این زمان بیشتر ابزاری برای استنباط شمرده می‌شد.
14- حتی قیاس هم نزد محقق و پس از او علامه حلی پذیرفته شد (حلی، 1423: 272-257 و نیز ببینید: ضمیری، 1384: 297، 332). این مساله را باید پیامد تدقیق بحث مربوط به قیاس و اجتهاد و ارزیابی مجدد آن‌ها، در نتیجه‌ی رشد روش‌شناسی اصول فقه، دانست که منجر به جرح و تعدیل شعارهای قدیمی و در نهایت واژگون شدن آنها گردید (ببینید: Calder, 1989: 60) این امر به آنها توان داوری واقع‌بینانه‌تری در باب آنچه واقعاً توسط فقها انجام می‌گرفت را می‌داد، که در سخن محقق حلی نیز آشکار است، وقتی امامیه را نیز از اهل اجتهاد می‌شمرد (حلی، 1423: 253).
15- انتقادات اخباریون در جنبه‌ی معرفت‌شناسانه‌ی آن، بر محور رد اعتبار ظن مجتهد و روش‌های ظنی استوار بود.
16- چنانکه پیشتر هم اشاره شد اساساً فقه اسلامی دانشی مبتنی بر نص (= متن) می‌باشد. از این رو حتی با اینکه پذیرش عقل به عنوان چهارمین منبع از منابع فقه شیعه توسط ابن ادریس، از سوی علمای شیعه قبول عام یافت و مدتی پس از آن نیز (نزد محقق و علامه) در اصول فقه علناً بحث اجتهاد مطرح و عموماً پذیرفته شد و به کارگیری آن مشخصه‌ی فقه شیعه گردید، با این حال حدود بکارگیری اجتهاد همچنان به مرز احکام فاقد نص روشن و صریح محدود ماند (ببینید: Arjomand, 1987: 55). از این رو علی‌رغم وجود قاعده‌ی ملازمه در فقه شیعه، ظاهراً عقل بیشتر منبعی بالقوه بشمار می‌رود. برای تفصیل بحث رجوع کنید به: مدرسی طباطبایی، 1368: 12.
17- برای بحثی دقیق و مفصل در باب قیاس رجوع کنید به: حلاق، 1386: 166-134.
18- «القیاس هو الحکم علی معلوم بمثل الحکم الثابت لمعلوم آخر، لاشتراکهما فی ﻋﻠﺔ الحکم» (حسن بن زین الدین، 1362: 257).
19- برای مثال رجوع کنید به باب رأی و قیاس در اصول کافی.
20- سید مرتضی فصلی مفصل (136 صفحه) از الذریعه را به بحث قیاس اختصاص داده و حجیت آنرا رد می‌کند (سید مرتضی، 1346: 792-656). بحث او ظاهراً آنقدر گویا و مستدل بوده که شیخ طوسی آنرا عیناً در عده نقل کرده است (ضمیری، 1384: 159).
21- در باب ظنی بودن احکام شرعی،حسن بن زین‌الدین می‌گوید: «إنّ الفقه اکثره من باب الظّن» (حسن بن زین‌الدین، 1362: 28) امّا «إن الظّن فی طریق الحکم، لا فیه نفسه» یعنی احکام آن ظنّی الطریق است ولی این منافاتی با علمی بودن حکم ندارد (همان: 30-29). این را مقایسه کنید با نظر سید مرتضی در رد همین عقیده در الذریعه ص 680-679.
22- حسن بن زین‌الدین شهید ثانی (1011ﻫ)، یکی از فقهای مهاجر از جبل عامل، در انتهای عصر مورد نظر ما قرار دارد و اثر مهم او معالم الاصول (تالیف 994ﻫ)، که بزودی به متن درسی مهمی تبدیل شد، را می‌توان منبعی پاکیزه و دقیق در علم اصول امامیه تا پیش از ظهور اخباریان دانست که در آن می‌توان مواضع اصولی مکتب جبل عامل را یافت. از این رو نیز تعاریف و تعابیر آن را به عنوان بیان رسمی آن عصر در علم اصول پذیرفته‌ایم.
23- برای تعاریف امروزی‌تری از اجتهاد، که عمدتاً مبتنی بر تدقیق و تفصیل بحث و یا تعدیل لفظ می‌باشند رجوع کنید به مقاله‌ی ابوالقاسم گرجی در دایرﺓ المعارف بزرگ اسلامی ج3 با عنوان «تعریف اصطلاحی اجتهاد».
24- محقق می‌گوید، اجتهاد در عرف فقها عبارت است از «بذل الجهد فی استخراج الأحکام الشرعیه … فإذا استثنی القیاس، کنا من اهل الاجتهاد فی تحصیل الاحکام بالطرق النظریه» (حلی، 1423: 253) و به این ترتیب اجتهاد را اگر شامل قیاس نباشد مورد پذیرش امامیه (حتی آنها که آنرا رد می‌کردند) می‌داند.
25- نمونه‌ی کامل آن، اصول کافی می‌باشد.
26- در جلد اول اصول کافی بابی وجود دارد مشتمل بر احادیثی در بیان اینکه حکم هر چیزی در قرآن وجود دارد (کلینی، همان: 80-76).
27- احادیثی از امام صادق نقل شده که شیطان را اولین کسی معرفی کرده که نزد خدا دست به قیاس زد و خود را به اعتبار درخشندگی آتش بر آدم برتری داد. حال آنکه گوهری که خدا آدم را از آن آفرید درخشنده‌تر بود (کلینی همان: 76-75) و در حدیثی از امام باقر (ع) نقل شده که «از خدا سئوال نشود که چگونه حلال و چگونه حرام کرده است» (همان، 75) و امام صادق در حدیثی می‌گوید: «سنت را نتوان قیاس کرد، نمی‌بینی که زن حائض روزه‌اش را قضا کند و نمازش را قضا نکند؟ ای أبان سنت اگر قیاس شود دین از بین می‌رود» (همان: 74).
28- این را حتی در طرح مباحث صرفاً کلامی در کنار اصول فقه می‌توان دید. برای نمونه ببینید: طوسی، 1376: فصل پنجم.
29- ‎‎‎‎‎مخالفت با نظر اهل سنت در ارزیابی اخبار سابقه‌ای طولانی دارد کلینی در مقدمه‌ی اصول کافی یکی از ملاک‌های ترجیح میان اخبار مختلف را مخالفت عامه می‌داند (کلینی، همان: 9).
30- ظاهراً تنها ابن قبه در نظریه‌ی محال بودن عقلی اعتبار بخشیدن شارع به اخبار آحاد، به نام شناخته شده است که متکلمی معتزلی در قرن سوم هجری بوده و به امامیه پیوسته است و این نظریه را به نام او «شبهه‌ی ابن قبه» می‌خوانند. ببینید: مدرسی طباطبایی، 1386: 238.
31- Doubt
32- شیخ خود بخشی را به رد ادلۀ قائلین به وجوب عمل به خبر واحد اختصاص داده است: طوسی، همان: 126-108.
33- کالدر منظور خود از اجتهاد را روشن نمی‌سازد ولی از برابر نهادن آن با تخییر، ظاهراً به اجتهاد الرأی اشاره دارد. او به سخنی از شیخ اشاره می‌کند که می‌گوید، در موردی که ترجیح میان دو خبر متعارض ممکن نباشد باید به تخییر متوسل شد و اجتهاد را در این وضع باطل می‌داند زیرا پذیرش آن به پذیرش «کل مجتهد مصیب» منجر خواهد شد، که باطل است و شق دیگری جز تخییر وجود ندارد (طوسی، همان: 52-51).
34- صاحب معالم گفتگویی از اواخر قرن 6ﻫ نقل کرده که به نبود مفتی در میان امامیه و اکتفای فقها به نقل فتاوی اشاره دارد ببینید: حسن ‌بن‌ زین‌الدین، همان: 205- 204.
35- شاید متاثر از همین فضای تعامل با اهل سنت، محقق مخالفت با نظر اهل سنت را دیگر ملاکی برای ترجیح میان اخبار متعارض نمی‌داند (ببینید: ضمیری، همان: 297).
36- غزالی نیز اجتهاد را به همین معنا تعریف می‌کند (غزالی، همان: 350) به گفتۀ کاظمی موسوی غزالی اولین کسی است که اجتهاد را به این معنا مطرح کرده است. علاوه بر این مقایسۀ معارج محقق و المستصفی غزالی هماهنگیِ شیوۀ تفقه این دو را آشکار می‌سازد (ببینید: کاظمی موسوی، 1370: 105).

کتابنامه
آقاجری، هاشم. (1381). «فرایند تحول و تکامل اندیشه و رفتار فقیهان امامی» . ماهنامة آفتاب، شمارة 20.
برونشویک، روبرت. (1362): در مقدمۀ معالم‌الدین و ملاذالمجتهدین
پاکتچی، احمد. (1373). « اجتهاد». در: دایرة المعارف بزرگ اسلامی. زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی.
جابری، محمّد عابد. (1376). «دانش فقه: بنیاد روش‌شناختیِ عقل عربی-اسلامی». ترجمة محمّد مهدی خلجی. نقد و نظر، سال 3، شمارة 4.
جعفریان، رسول. (1384). کاوش‌های تازه در باب روزگار صفوی. قم: نشر ادیان.
حسن‌بن زین‌الدین شهید ثانی. (1362ش). معالم‌الدین و ملاذالمجتهدین: قسمت اصول فقه معروف به معالم الاصول. به اهتمام مهدی محقق. تهران: مؤسسة مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل.
حلاق، وائل. (1386). تاریخ تئوری‌های حقوقی اسلامی. ترجمة محمّد راسخ. تهران: نشر نی.
حلّی، ابوالقاسم جعفربن حسن [محقق]. (1423ق). معارج الاصول. تحقیق: السید محمّد حسین الرضوی الکشمیری. قم: سرور.
حلّی، ابوالقاسم جعفربن حسن [محقق]. (1364ش). المعتبر فی شرح المختصر. قم: مؤسسة سیدالشهداء(ع).
حلّی، ابوالقاسم جعفربن حسن [محقق]. (1403). شرایع الاسلام. تحقیق: عبدالحسین محمّد علی. بیروت: دارالاضواء.
ضمیری، محمّدرضا. (1384). دانشنامة اصولیان شیعه. جلد اول. قم: مؤسسة بوستان کتاب.
سید مرتضی، ابوالقاسم علی‌بن حسین موسوی. (1346ش). الذریعه الی اصول الشریعه. تصحیح و مقدمه و تعلیقات: ابوالقاسم گرجی. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
طوسی، ابو جعفر محمّد بن حسن [شیخ الطائفه]. (1417ق). العده فی اصول فقه. تحقیق: محمّدرضا الأنصاری القمی. قم: ناشر= محقق.غزالی، ابی حامد محمّدبن محمّد. (بی تا). المستصفی من علم الاصول. بغداد: مکتبه المثنی.
فیرحی، داوود. (1385). دانش، قدرت و مشروعیت در اسلام. تهران: نشر نی.
کلینی، ابوجعفر محمّد بن یعقوب. (بی تا). اصول کافی. ترجمه و شرح سید جواد مصطفوی. تهران: دفتر نشر فرهنگ اهل بیت (ع).
کاظمی موسوی، احمد. (1369). «دوره‌های تاریخی تدوین و تحول فقه شیعه». تحقیقات اسلامی، سال 5، شمارة 1و2.
کاظمی موسوی، احمد. (1370). «پیدایش رساله‌های عملیه». تحقیقات اسلامی، سال 6، شمارة 1و2.
گرجی، ابوالقاسم. (1385). تاریخ فقه و فقها. تهران: سمت.
گرجی در دایرﺓ المعارف بزرگ اسلامی ج3
گیب، همیلتن. (1367). اسلام: بررسی تاریخی. ترجمة منوچهر امیری. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
مادلونگ، ویلفرد. (1375). مکتبها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانه. ترجمة جواد قاسمی. مشهد: آستان قدس رضوی.
مدرسی طباطبایی، حسین. (1368). مقدمه‌ای بر فقه شیعه. ترجمة محمّدآصف فکرت. مشهد: مرکز پژوهشهای اسلامی.
مدرسی طباطبایی، حسین. (1386). مکتب در فرآیند تکامل. ترجمة هاشم ایزدپناه. تهران: کویر.
نوبختی، حسن‌بن موسی. (1381). فرق الشیعه. ترجمة محمّد جواد مشکور. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
ولایی، عیسی. (1384). فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول. تهران: نشر نی.
Arjomand, Said Amir. (1987). The shadow of god and hidden Imam. The University of Chicago Press.
Gibb, Hamilton A.R. (1962). Studies on the civilization of Islam. London: Routdledge & Kegan Paul ltd.
Calder, Norman. (1989).”Doubt and prerogative: the emergence of an Imami shi’ism theory of ijtihad”. Islamica, No. 90
Kazemi Moussavi, Ahmad. (1991). The struggle for authority in the nineteenth century shi’i community: the emergence of the institution of Marja’i Taghlid. Institution of Islamic studies, Mc Gill University.
Sachedina, Abdulaziz Abdul Hossein. (1988). The just ruler (al- sultan al- ‘adil) in shi’ite Islam. Oxford University Press