چکیده

توجه به روایت‌های رضوی نشان می‌دهد آن حضرت اعتقادهای نادرست مردم درباره‌ی خداوند را تصحیح کردند. عامه‌ی مردم از صفت‌های الهی، تلقی انسان وار در ذهن داشتند. از نظر آنان گویی خداوند همانند انسان خشمگین می‌شود یا علم می‌یابد.
امام رضا (علیه السلام) با نفی انسان انگاری از خداوند، صفاتی همچون آمدن، مکر، استهزاء، خدعه، علم و … را به گونه‌ای تفسیر کردند که مستلزم نقص در خداوند نباشد. در کنار این مسئله، در روایت‌های رضوی نوعی روش عمل گرایانه در اثبات خداوند قابل مشاهده است. همچنین ایشان مسئله‌ی خفا و احتجاب الهی را پاسخ داده و آن را ناشی از گناهان انسان دانستند. امروزه در فلسفه‌ی دین، مباحثی همچون ادله‌ی وجود خداوند، زبان دین و خفای الهی از زنده ترین مباحث به شمار می‌آیند و نظرهای متعددی در خصوص آنها ارائه شده است. این امور نشان می‌دهد توجه به روایت‌های نبوی و ولی از جمله روایت‌های رضوی می‌تواند زمینه‌ای برای طرح دقیق تر باورهای خداشناسی به زبان امروزین فراهم آورد. این مقاله با روشی تحلیلی تلاش می‌کند برخی از موارد را با توجه به روایت‌های رضوی بیان کند.
واژه‌های کلیدی
خداشناسی، قرآن کریم، امام رضا (علیه السلام)، زبان دین، خفای الهی

مقدمه

امروزه در فلسفه‌ی دین شاهد طیف وسیعی از مباحث خداشناسی هستیم. این مباحث در برگیرنده‌ی مواردی همچون دلایل له و علیه وجود خداوند، مفهوم شناسی خداوند، زبان دین در توصیف خداوند برای انسان‌ها و نظایر آن است. این مباحث که متون مقدس ادیان ابراهیمی زمینه ساز طرح آن بودند با رویکردهای مختلف مورد بررسی و تدقیق فیلسوفان دین قرار می‌گیرد.
در متون مقدس دین اسلام اعم از قرآن و روایت‌های نبوی، شاهد طرح گسترده‌ی این مباحث هستیم. این مسئله بدان جهت بوده که این دین درصدد تصحیح اعتقاد مردم درباره‌ی خداوند است. همواره نوعی انسان انگاری در میان مردم نسبت به خداوند وجود داشته و ادیان ابراهیمی به ویژه اسلام درصدد زدودن این نحوه‌ی تفکر درباره‌ی خداوند است. نگاهی به خدایانی که در اسطوره‌های یونان، بین النهرین، ایران و دیگر تمدن‌های قدیم وجود دارد نشانگر وجود انسان انگاری خداوند به صورت بسیار صریح است. خدایان مقبول این تمدن‌ها، مانند انسان‌ها غذا می‌خورند، ازدواج می‌کنند، فریاد می‌زنند، خون ریزی می‌کنند، فریب به کار می‌برند و … این انسا انگاری در میان عرب جاهلی نیز وجود داشته است و رسوم آنان نسبت به بت‌هایی که می‌پرستیدند این نوع تفکر را روشن می‌سازد.
هر چند که در متون مقدس اسلامی، خداوند با صفات بشری مثل رحمت، رأفت، حب، غضب، علم و نظایر آن توصیف شده اما تصریح‌های متعددی در همین متون و به تبع آن در آموزه‌های حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) مبنی بر اینکه خداوند ماوراء عالم ماده است و چیزی مشابه او وجود ندارد آمده است. نقش رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) به عنوان مفسر اصلی دین (2) و شاگرد و یار همیشگی او، حضرت علی (علیه السلام) در تصحیح اعتقاد مردم درباره‌ی خداوند بسیار برجسته است (3) و در مقام بعد باید از ائمه‌ی طاهرین (علیه السلام) و برخی دیگر از صحابه و تابعین یاد کرد.
یکی از دوره‌های تأثیر گذار بر تاریخ اسلامی، عصر ترجمه‌ی آثار فیلسوفان مختلف به زبان عربی است. اوج این ترجمه در دوران‌هارون الرشید و مأمون رخ داد. این دوران مصادف با امامت امام موسی کاظم (علیه السلام) و امام رضا (علیه السلام) بود. ما شاهد طرح مباحث متعدد عقیدتی در آموزه‌های امام رضا (علیه السلام) درباره‌ی خداوند هستیم. ایشان تلاش کردند در قالب پاسخ به پرسش‌های طرح شده و نیز خطابه‌های خود، آموزه‌های اصیل خداشناسی را مطرح و اعتقاد عرفی مردم نسبت به خداوند را تصحیح کرده و آنان را به فهم درست از خداوند نائل سازند.
در این مقاله تلاش می‌شود برخی از برجسته ترین مواردی که ایشان درصدد تصحیح اعتقادهای خداشناسی مردم برآمده اند بیان و تحلیل شود. در عین حال بحث‌های دیگر همچون روش‌های اثبات وجود خداوند نیز مورد بررسی این مقاله است. به همین جهت ابتدا به یکی از راهکارهای اثبات وجود خداوند در بیانات رضوی که امروزه با عنوان راهکار عمل گرایانه مشهور است پرداخته می‌شود. آنگاه مسئله‌ای را که امروزه با عنوان احتجاب الهی (4) مطرح است بررسی و راهکار امام رضا (علیه السلام) درباره‌ی آن بیان می‌شود. در ادامه به تحلیل اتصاف خداوند بر برخی صفات و تصحیح اعتقاد مردم توسط آن حضرت اشاره می‌شود. این بخش از مقاله اوصافی همچون شیء، مکر، خدعه، استهزاء، آمدن، هدایت و اضلال و نظایر آنها را شامل می‌شود. از این نظر، مقاله با مباحث زبان دین نیز مرتبط می‌شود و نشان می‌دهد که امام رضا (علیه السلام) چه تلقی را درباره‌ی زبان متون مقدس به مؤمنان می‌آموزند. در استخراج روایت‌های رضوی، تأکید بر کتاب عیون اخبار الرضا است. با مراجعه به این کتاب برخی از مهم ترین احادیث توحیدی آن حضرت انتخاب شده و با توجه به مسائل جدید در عرصه‌ی فلسفه‌ی دین مورد بازخوانی مجدد قرار گرفته است.

نحوه‌ی اثبات وجود خداوند

امام رضا (علیه السلام) با روشی که امروزه تحت عنوان دلیل شرطی مشهور است مخاطبان را به وجود خداوند رهنمون کردند. ایشان در امتداد فکر ارائه شده توسط جد بزرگوارشان حضرت امیر (علیه السلام)، از این روش برای اثبات وجود خداوند بهره بردند:
روزی یکی از ملحدان بر حضرت رضا (علیه السلام) وارد شد در حالی که گروهی نزد حضرت بودند. حضرت رضا (علیه السلام) به او فرمودند اگر حقیقت آن گونه باشد که شما می‌گویید – و البته حقیقت آن چیزی که شما می‌گویید نیست – مگر نه این است که ما و شما مساوی بوده و نماز، روزه و زکات ما ضرری برای ما نخواهد داشت. آن ملحد سکوت کرد. حضرت ادامه دادند و اگر حقیقت آن گونه باشد که ما می‌گوییم – و البته حقیقت همان چیزی است که ما می‌گوییم – مگر نه این است که شما هلاک شده و ما نجات می‌یابیم (نک: صدوق، 1378، ج 1: 131، بخشی از حدیث 28). (5)
امروزه دلیل شرطی در عداد روش‌های عمل گرایانه‌ی اثبات وجود خداوند قرار می‌گیرد. مقصود آن است که این دلیل نه یک دلیل معرفت شناختی مبتنی بر گزاره‌های معرفتی بلکه یک دلیل عمل گرایانه‌ی مبتنی بر آثار، مصالح و منافع است. در فلسفه‌ی دین، پاسکال به عنوان مبدع این روش شناخته می‌شود. بلز پاسکال (6) (1662-1623م.) متاله، فیلسوف، فیزیک دان و ریاضی دان مشهور فرانسوی، احتمالا مبانی و اساس این استدلال را به واسطه‌ی یک متاله و مستشرق اسپانیایی به نام ریموندو مارتینی (7) (1285-1220م.) از ابوحامد محمد غزالی (505-450ق./1111-1058م.) اخذ نموده (8) و آن را با استفاده از مبانی عقلی و دینی خویش، پرورش و پیرایش داده و در کتاب خود با عنوان اندیشه‌ها (9) مطرح ساخته است. استدلال پاسکال به طور عمده در زمره‌ی استدلال‌های «عمل گرایانه» و «نتیجه گرایانه» (پیامدگرایانه) (10) اثبات وجود خدا قرار می‌گیرد و استدلالی شمرده می‌شود که نه بر دلایل «قرینه گرایانه»، (11) بلکه بر دلایل عمل گرایانه و «احتیاط اندیشانه» (12) مبتنی است.
همان گونه که در سخن امام رضا (علیه السلام) روشن است و در تقریرهای جدید نیز به چشم می‌خورد این استدلال مبتنی بر آثار و تبعات ناشی از باور انسان به خداوند است. حتی اگر ادله‌ی معرفت شناختی وجود خداوند در حال تکافو باشد و ادله‌ی له و علیه نتوانند یکدیگر را مغلوب کنند، این استدلال، فطرت مصلحت طلب انسان را فرا می‌خواند تا به عواقب اعتقاد و نداشتن اعتقاد به خداوند توجه کند. انسان‌ها به دنبال دفع خطر احتمالی هستند و این همان چیزی است که در این استدلال مورد توجه قرار می‌گیرد. کسی که به خداوند اعتقاد پیدا می‌کند حتی اگر خداوند وجود نداشته باشد ضرر نمی‌کند؛ ولی اگر خداوند وجود داشته باشد به سعادت ابدی می‌رسد. اما کسی که به خداوند اعتقاد نداشته باشد و بعد معلوم شود که خداوند وجود دارد گرفتار عذاب جاودان می‌شود. این استدلال در دوره‌ی معاصر، تقریرهای متعددی پیدا کرده است. (13)

مسئله‌ی احتجاب الهی

در دوره‌ی معاصر مسئله‌ای با عنوان احتجاب الهی مطرح شده است. مبدع این مسئله، تلاش کرده است که احتجاب الهی را به عنوان استدلالی علیه خداباوری معرفی کند. خلاصه‌ی نظر او این است که اگر خداوند به فکر بندگان خود است پس چرا هنگامی که برخی بندگان او را می‌خوانند تا آنها را اجابت نماید خود را از آنان مخفی می‌دارد و برای آنها ظهور نمی‌کند. از آنجا که خداوند، قادر مطلق است عدم ظهور خداوند بر این بندگان و احتجاب از آنها می‌تواند دلیلی بر این باشد که خداوند وجود ندارد. (14)
مبدع این استدلال، به امور متعددی بی توجه بوده که مهم ترین آنها تمایز میان خداوند و انسان‌ها است. ظهور خداوند مانند ظهور انسان‌ها نیست. خداوند جسم نیست که در مکان یا زمان بگنجد و لذا ظهور الهی را باید به گونه‌ای دیگر دریافت. انسان نیازمند داشتن ادراک آیه‌ای است تا بتواند نشانه‌های ظهور خداوند را در عالم دریابد. آنچه سبب می‌شود برخی از انسان‌ها این شناخت آیه‌ای را داشته و برخی دیگر نداشته باشند به اعمال خود آنها برمی گردد. گناه عاملی است که انسان را از شناخت آیه‌ای محروم می‌کند و اجازه نمی‌دهد فرد نشانه‌های خداوند را به صورت آشکار در جهان مشاهده کند.
امام رضا (علیه السلام) در پاسخ به سؤالی در باب احتجاب الهی به این مسئله پرداختند. پاسخ ایشان واجد دو بخش است. بخشی از سخن ایشان به تصحیح اعتقاد مردم درباره‌ی نحوه‌ی ظهور خداوند اختصاص دارد و بخشی دیگر به نقش گناه در احتجاب الهی. ایشان توضیح می‌دهند که این گناه است که باعث احتجاب الهی می‌شود. بیان آن حضرت معلوم می‌کند که به جای احتجاب الهی باید از احتجاب انسان سخن گفت. سخن آن حضرت در قالب تمثیل بدان شبیه است که آینه‌ای که می‌تواند نور را نمایش دهد به دلیل زنگار، توانایی نمایش نور را از دست بدهد. نمایش ندادن نور توسط چنین آینه‌ای نه به دلیل وجود نداشتن نور بلکه به دلیل وجود زنگار و مانع در خود آینه است. سؤال و جواب حضرت و آن مرد آن گونه که برای ما روایت شده چنین است:
مرد گفت: پس چرا خداوند پنهان است؟ امام رضا (علیه السلام) فرمودند: به دلیل فراوانی گناه، خلق گرفتار حجاب هستند اما بر خداوند هیچ امر پنهانی در هیچ لحظه از شب و روز وجود ندارد. مرد گفت: پس چرا چشم‌ها او را درک نمی‌کند؟ حضرت فرمودند: به دلیل تفاوت میان خداوند و خلق او که چشم خودشان و چشم دیگران آنها را درک می‌کند و نیز خداوند بزرگ تر است از اینکه چشمی او را ادراک کند یا وهمی بر او احاطه یابد یا عقلی او را تعریف کند (نک: صدوق،1378، ج 1: 132، بخشی از حدیث 28). (15)
همان گونه که مشهود است این روایت علاوه بر اینکه به شبهه‌ای اعتقادی پاسخ می‌گوید، حاوی تصحیح یک اعتقاد نادرست نیز است. مؤمنان نباید ظهور خداوند را همانند ظهور انسان‌ها بدانند. خداوند متمایز از خلق خود و ظهور او نیز به گونه‌ای متفاوت است. نکته‌ی اخیر در روایت دیگری نیز مورد توجه آن حضرت قرار گرفته است. در قرآن می‌خوانیم که برخی از بندگان خداوند در قیامت نسبت به خداوند محجوب هستند. شخصی درباره‌ی این محجوبیت از آن حضرت پرسش می‌کند و حضرت در این خصوص توضیح می‌دهند: «خداوند متعال متصف به مکان نمی‌شود تا در آن مکان قرار گیرد به گونه‌ای که در آن مکان بندگانش نسبت به او محجوب باشند بلکه مقصود آن است که آن بندگان از ثواب الهی محجوب هستند» (نک: همان: 1245، بخشی از حدیث 19.) (16)
پرسش کننده چنین تصور کرده است که محجوب بودن بندگان نسبت به خداوند بدان معناست که خداوند آنها را نمی‌بیند یا به معنای عام تر اینکه آنها در دسترس ادراکی خداوند نیستند. این تصور ناشی از کاربرد کلمه‌ی محجوب در حیطه‌ی انسانی است. هنگامی که در حیطه‌ی انسانی گفته شود فلان چیز یا فلان شخص از من محجوب (پنهان و در پرده) است معنایی جز این ندارد که آن چیز در تیررس ادراکی من واقع نیست. اما خداوند عالم مطلق است و برای ادراک، نیازمند اموری همچون فاصله‌ی مناسب، نور مناسب، زاویه‌ی دید مناسب، نبودن مانع و نظایر آن نیست. تلقی انسان انگارانه از خداوند سبب شده بود که پرسش کننده معنای محجوب بودن برخی بندگان نسبت به خداوند را به معنای بشری فهم کند و حضرت این تلقی را تصحیح کردند. (17)

امکان اتصاف خداوند به وصف شیء بودن

یکی از نزاع‌های مطرح در سنت کلام اسلامی ملاک نام گذاری خداوند به اوصاف مختلف است. یکی از اوصافی که محل نزاع بوده اتصاف خداوند به وصف شیء بودن است. به عبارت فارسی آیا می‌توان تعبیر چیز را درباره‌ی خداوند به کار برد؟ ظاهر این تعبیر به گونه‌ای است که به ظاهر نباید آن را درباره‌ی خداوند به کار بگیریم. به نظر بی ادبی می‌رسد که بگوییم خداوند چیزی است که عالم را ایجاد کرده است. اما ما نیازمند ملاک هستیم. آن حضرت در یکی از مباحث خود در پاسخ به سؤالی که از امکان چنین اتصافی سخن گفتند ملاکی را در اختیار ما قرار دادند. آن ملاک چنین است: هر وصفی که خداوند در قرآن درباره‌ی خود به کار برده است قابلیت کاربرد در مورد خداوند را دارد. در حدیث می‌خوانیم که ملحدی از حضرت درباره‌ی امکان اتصاف خداوند به وصف شیء بودن سؤال می‌کند. آن حضرت می‌فرمایند: «بله؛ او خود را در کتابش به این نام نامیده و گفته است: قُل أی شَیءٍ أکبَرُ شَهادَة قل الله شهیدٌ بَینی و بَینَکُم (انعام/19). پس او چیزی است که چیزی شبیه او نیست (نک: صدوق، 1378، ج 1: 134، حدیث 31).

تحلیل اتصاف خداوند به وصف «آمدن»

در قرآن کریم با آیاتی مواجه می‌شویم که در آنها با استفاده از افعالی همچون جاء و اتی خداوند به وصف آمدن متصف شده است. تلقی انسان انگارانه از این کلمه‌ها سبب می‌شود خداوند نیز متصف به آمدن به معنای بشری شود. آمدن در کاربرد انسانی واجد مؤلفه‌های خاصی است که از جمله می‌توان به این مؤلفه‌ها اشاره کرد:
آمدن در مکان صورت می‌گیرد. فرد از یک مکان به مکان دیگر می‌آید؛
آمدن در زمان صورت می‌گیرد. آمدن هر چند کوتاه نیازمند زمان است؛
با توجه به ویژگی زمانمندی و مکانمندی آمدن بشری، این وصف یک امر تدریجی است و نه دفعی؛
فرد در آمدن نیازمند ابزار است. این ابزار می‌تواند پا یا یک وسیله‌ی نقلیه یا هر چیز دیگر باشد.
اما خداوند به دلیل تمایز از خلق، واجد ویژگی‌هایی همچون مکان و زمان نیست. او برای انجام کارهای خود نیازی به ابزار ندارد. او دارای ویژگی حضور در همه جا بدون نیازمندی به مکان است. روشن است موجودی که دارای ویژگی حضور در همه جا است نیازمند آمدن نیست.
امام رضا (علیه السلام) با تذکر به انسان‌ها به نفی انسان انگاری خداوند، آیاتی را شامل اسناد آمدن به خداوند است تأویل کرده اند. به عنوان مثال در آیه‌ی 22 سوره‌ی فجر در خصوص قیامت می‌خوانیم: «پروردگارت و فرشتگان صف به صف آمدند.» (18)
یا در جای دیگر می‌خوانیم: «مگر انتظار آنان غیر از این است که خدا و فرشتگان، در [زیر] سایبان‌هایی از ابر سپید به سوی آنان بیایند و کار [داوری] یکسره شود؟ کارها به سوی خدا بازگردانده می‌شود (بقره/210). (19)
امام رضا (علیه السلام) در خصوص آیه‌ی سوره فجر فرموده اند: «خداوند متعال متصف به آمدن و رفتن نمی‌شود. او از حرکت کردن مبراست. مقصود از آیه آن است که امر پروردگار همراه با فرشتگان صف در صف آمد (نک: صدوق، 1378، ج 1: 125، بخشی از حدیث 19).
این توضیح نشان می‌دهد که فهم درست این آیه به لحاظ تفسیری منوط به آوردن یک مضاف محذوف است و این مضاف محذوف در اینجا امر خداوند است. فرشتگان امر الهی را در مورد انسان‌ها با خود به همراه می‌آورند؛ نه اینکه خود خداوند حرکت نماید و به زمین بیاید.
در خصوص آیه‌ی سوره بقره نیز حضرت توضیحی آورده اند. بیان حضرت در خصوص این آیه را می‌توان به صورت اختلاف قرائت‌ها یا توضیح تفسیری فهم کرد. ایشان فرمودند که این آیه این گونه نازل شده است: «هل ینظرون الا أن یأتیهم الله بالملائکة فی ظلل من الغمام» (همان).
در این صورت ترجمه‌ی آیه این گونه می‌شود: «مگر انتظار آنان غیر از این است که خدا، فرشتگان را، در [زیر] سایبان‌هایی از ابر سپید به سوی آنان بفرستد.»
این بیان نشان می‌دهد که خود خداوند متصف به آمدن نمی‌ شود بلکه او فرشتگان را فرو می‌فرستد. امام رضا (علیه السلام) بعد از بیان خود فرمودند که این آیه این گونه نازل شده است (هکذا نزلت). عبارت اخیر به دو گونه قابل فهم است: یکی اینکه این نوع خوانش را خوانش اصح بدانیم که در این صورت با مسئله‌ی اختلاف قرائت‌ها مرتبط می‌شویم. حالت دیگر آن است که این سخن حضرت را بر نکته‌ای تفسیری حمل کنیم. در این صورت مقصود از عبارت فوق این می‌شود که مقصود خداوند از این آیه که نازل کرده این معنا است. در هر حال فارغ از نکته‌ی اخیر، تلاش حضرت برای نفی انسان انگاری از خداوند و تصحیح اعتقاد مردم مهم است که در اینجا نیز به چشم می‌خورد. (20)
تصحیح اعتقاد مردم در خصوص چنین صفاتی به آیات محدود نمی‌شود بلکه تفسیر درست روایت‌ها را نیز شامل می‌شود. در زمان امام رضا (علیه السلام) روایتی به حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) اسناد داده می‌ شد مبنی بر اینکه ایشان، از پایین آمدن خداوند به زمین سخن گفته اند. امام رضا (علیه السلام) این سخن را دروغ بستن به آن حضرت دانستند و به نقل از آبای طاهر خود اصل روایت را بیان می‌کنند. بیان درست روایت نشان می‌دهد که دروغ گویان، کلمه‌ی فرشته را از حدیث حذف کردند. در واقع این فرشته‌ی خداوند است که به زمین می‌آید و مردم را به اطاعت از خداوند و دوری از گناه دعوت می‌کند نه خداوند. روشن است که خداوند به دلیل نداشتن صفات مادی، ویژگی‌هایی را که منجر به نقص در ذات الهی شود ندارد (نک: صدوق، ج 1: 127-126، حدیث 21). (21)
$ تحلیل اتصاف خداوند به اوصافی همچون استهزاء، مکر و تمسخر
در متون مقدس ادیان ابراهیمی، خداوند به صفاتی همچون ریشخند کردن منافقان (استهزاء)، فریب دادن کافران (مکر) و به سخره گرفتن مسخره کنندگان مؤمنان و خدعه متصف شده است. به عنوان مثال در قرآن با چنین مواردی مواجه می‌ شویم: «خدا [است که] ریشخندشان می‌کند (یستهزی) و آنان را در طغیانشان فرو می‌گذارد تا سرگردان شوند (بقره/15). (22) «منافقان، با خدا نیرنگ می‌کنند، حال آنکه او با آنان نیرنگ خواهد کرد» (نساء/142). (23) «و دست به نیرنگ زدند و [ما نیز] دست به نیرنگ زدیم و خبر نداشتند» (نمل/50). (24)
کسانی که بر مؤمنانی که [افزون بر صدقه‌ی واجب]، از روی میل، صدقات [مستحب نیز] می‌دهند، عیب می‌گیرند و [همچنین] از کسانی که [در انفاق] جز به اندازه‌ی توانشان نمی‌یابند، [عیب جویی می‌کنند] و آنان را به ریشخند می‌گیرند، [بدانند که] خدا آنان را به ریشخند (سخر) می‌گیرند و برای ایشان عذابی پر درد خواهد بود (توبه/79). (25)
در دیگر کتاب‌های مقدس نیز چنین اوصافی دیده می‌شود. به عنوان مثال در مزامیر حضرت داود درباره‌ی خداوند چنین می‌خوانیم: «خویشتن را با طاهر، طاهر می‌نمایی و با مکار به مکر رفتار می‌کنی (18:26). (26) «او که بر آسمان‌ها نشسته است می‌خندد. خداوند بر ایشان استهزاء می‌کند (2:4). (27)
امام رضا (علیه السلام) در چنین مواردی در مقام تصحیح اعتقاد مرد و در پاسخ به سؤال‌های آنان توضیح دادند. ایشان تأکید دارند که خداوند، مسخره، استهزاء، مکر و خدعه نمی‌کند بلکه مقصود از این تعابیر آن است که خداوند جزای تمسخر، استهزاء، مکر و خدعه‌ی آنان را به آنان می‌دهد. به عبارت دیگر این نحوه سخن گفتن درباره‌ی خداوند نوعی بیان ادبی و بلیغ است (28) که مقصود آن تأکید بر عقاب آن دسته از افرادی است که درصدد فریب، نیرنگ، مکر و خدعه هستند (نک: صدوق، 1378، ج 1: 126، بخشی از حدیث 19). (29)

تحلیل اتصاف خداوند به صفت وحدت

همان گونه که می‌دانیم خداوند متصف به صفت وحدت و یگانگی می‌شود. این نکته برخی از مؤمنان را به این سؤال مشغول کرده که اگر میان خداوند و انسان تشابهی وجود ندارد پس چگونه است که ما از یکی بودن انسان سخن می‌گوییم؟ ما می‌گوییم آقای عباسی یکی است کما اینکه می‌گوییم خداوند یکی است. آیا این تشابه در صفت وحدت نافی عدم تشابه خداوند و مخلوقات او نیست؟ این دغدغه‌ای است که برخی از افراد به امام رضا (علیه السلام) منتقل کردند. در روایتی می‌خوانیم امام رضا (علیه السلام) به عدم تشابه میان خداوند و مخلوقات تصریح می‌کنند و پرسش کننده‌ای از علت تشابه خداوند و مخلوقات در وصف وحدت پرسش می‌کند. این همان فرصتی است که در اختیار امام رضا (علیه السلام) قرار گرفته است تا به تصحیح اعتقاد مردم بپردازند. توضیح حضرت بسیار جالب توجه است. ایشان به معانی مختلف وحدت اشاره می‌کنند. توضیح ایشان مبتنی بر تمایز میان کلمه و معنای آن است. به تعبیر حضرت، میان اسم و معنا تفاوت وجود دارد. ممکن است دو چیز در اسم یکسان بوده ولی در معنا متفاوت باشند. در مسئله‌ی تشابه وحدت میان خداوند و مخلوقات نیز همین تمایز راهگشا است. تشابه میان خداوند و مخلوقات در وحدت صرفاً تشابه در اسم است و نه تشابه در معنا. واحد بودن انسان به معنای داشتن بدن واحد است اما همین بدن واحد از اجزای مختلفی تشکیل شده که هر یک غیر از دیگری است. خون غیر از گوشت، عصب غیر از رگ‌ها و مو غیر از پوست است؛ اما وحدت خداوند این گونه نیست. خداوند از اجزا تشکیل نشده است و در او نقصان یا زیاده‌ای که از اوصاف امور مادی است وجود ندارد (نک: صدوق، 1378، ج 1: 128-127، حدیث 23). (30)

تحلیل اتصاف خداوند به علم قبل از خلق اشیاء

هنگامی که از علم خداوند به خود سخن می‌گوییم ممکن است به اشتباه این ذهنیت در ما شکل گیرد که علم او به ذات خود همانند علم انسان به اشیای بیرون از خود است. در علم انسان به اشیای بیرون از خود، عالم غیر از معلوم است. ما امر معلوم را بیرون از خود می‌یابیم. آیا هنگامی که از علم خداوند به ذات خود سخن می‌گوییم مقصود چنین چیزی است؟ امام رضا (علیه السلام) در پاسخ به سؤالی توضیح می‌دهند که در علم خداوند به خود، عالم و معلوم یکی است و به تعبیری که در فلسفه به کار می‌رود اتحاد عالم و معلوم داریم. از سوی دیگر در پاسخ حضرت نکته‌ی دیگری نیز فهم می‌شود و آن اتحاد حقیقت صفات با ذات خداوند است. نکته‌ی سومی که از فرمایش حضرت دریافت می‌شود کارکرد اوصاف است. آن حضرت توضیح می‌دهند که اوصاف الهی اسم‌هایی هستند که خداوند برای ارتباط انسان‌ها با او به کار برده است و خود به آنها نیازی ندارد. جمع این نکات آن است که خداوند جامع جمیع کمال‌هاست و تکثر اوصاف، تکثری برای ارتباط برقرار کردن انسان‌ها با خداوند است. روایت این گونه است: پرسش کننده از امام رضا (علیه السلام) می‌پرسد که آیا خداوند قبل از خلقت خلق به خود علم داشته است؟ حضرت پاسخ می‌دهند: بله. پرسش کننده که در ذهن خود علمی همچون علم انسان به اشیای دیگر داشته است می‌پرسد آیا خداوند ذات خود را می‌بیند آن را می‌شنود؟ حضرت پاسخ می‌دهند که خداوند نیازمند این کار نیست، زیرا خداوند از خود پرسش نمی‌کند و از ذات خود چیزی را طلب نمی‌ کند. خداوند، ذات خود است و ذات او قدرتش است. او نیاز ندارد که خودش را نام گذاری نماید و اسامی که برای خود برگزیده برای دیگران است تا او را با آن اسامی بخوانند. اگر خداوند با اسم خود خوانده نشود توسط دیگران شناخته نمی‌شود (همان: 129، حدیث 24). (31)

تحلیل اتصاف خداوند به دو صفت هدایت و اضلال

در قرآن کریم به آیاتی بر می‌خوریم که در آنها، خداوند به دو صفت‌هادی و مضل متصف شده است. به عنوان مثال می‌توان به آیات 143 و 213 سوره‌ی بقره، آیه‌ی چهارم سوره‌ی ابراهیم، آیه‌ی 35 سوره‌ی نور و آیه‌ی 24 سوره‌ی روم اشاره کرد. (32)
یکی از آیاتی که به مسئله‌ی هدایت و اضلال الهی اشاره کرده آیه‌ی 125 سوره‌ی انعام است: «فَمَن یُرِدِ اللّهُ أَن یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإِسْلاَمِ وَمَن یُرِدْ أَن یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقًا حَرَجًا كَأَنَّمَا یَصَّعَّدُ فِی السَّمَاء كَذَلِكَ یَجْعَلُ اللّهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ»
ظاهر این آیات نشان می‌دهد که خداوند هدایت می‌کند و به گمراهی می‌کشاند. اما این برداشت از آیات با نقش انسان در سرنوشت خود در تعارض است. هر چند که اختیار مطلق، نظریه‌ای نادرست است اما جبر نیز همانند اختیار مطلق نظریه‌ای نادرست محسوب می‌شود. امام رضا (علیه السلام) هنگامی که در خصوص این آیه مورد پرسش قرار می‌گیرند تفسیری از آن ارائه می‌کنند که اعتقاد مردم را نسبت به اتصاف خداوند به دو صفت ذکر شده تصحیح می‌کند. در توضیح امام (علیه السلام) جایی برای نقش بشر در سرنوشت خود باز شده است و این گونه نیست که انسان در بهره مندی از هدایت یا گرفتاری در ضلالت منفعل صرف باشد. امام رضا (علیه السلام) مقصود از هدایت را هدایت انسان به سوی بهشت و از طریق ایمان انسان می‌دانند. بنابراین مقصود از آیه چنین می‌شود: «هر که خداوند بخواهد از طریق ایمانش به بهشت هدایت نماید.»
همان گونه که این تفسیر نشان می‌دهد جایی برای جبر وجود ندارد. در مقابل، مقصود از گمراه کردن نیز دور کردن از بهشت به سبب کفرورزی یک فرد است. در چنین فضای تفسیری که آیه‌ی سیاق معنایی جدیدی می‌یابد بقیه‌ی آیه نیز توسط حضرت به گونه‌ای تفسیر می‌شود تا با سیاق معنایی هماهنگ باشد. (33)

نتیجه گیری

امام رضا (علیه السلام) همچون اجداد طاهر خود دغدغه‌ی دین داری مردم را در بعد نظری داشتند. با توجه به محدودیت‌های دانش بشر و عادت‌های معرفتی او بسیار محتمل است که انسان درباره‌ی خداوند نیز همچون انسان بیندیشد و آن موجود عظیم را همچون انسانی محدود در نظر آورد و به تبع آن، صفات الهی را همچون صفات انسانی فهم کند.
امام رضا (علیه السلام) با تفطن به این حقیقت تلاش داشتند تا باورهای خداشناسی انسان‌ها را تصحیح کنند. این تلاش در تحلیل صفاتی همچون استهزاء، خدعه، تمسخر، هدایت و اضلال به وضوح دیده می‌شود. توضیح حضرت نشان می‌دهد که در کاربرد دینی الفاظ روزمره باید دقت شود تا گرفتار کج فهمی نشویم.
همچنین شاهد آن هستیم که آن حضرت از روشی عمل گرایانه برای توجه دادن انسان‌ها به خداوند استفاده کردند. این روش که امروزه به استدلال شرطی مشهور است و تقریرهای جدیدی پیدا کرده هنوز هم روشی زنده و پویا است و فطرت خداخواه انسان را به سوی خود جذب می‌کند.
مسئله‌ی دیگری که در روایت‌های رضوی مورد توجه قرار گرفته مسئله‌ای است که امروزه با عنوان خفای الهی مورد توجه فیلسوفان دین است. امام رضا (علیه السلام) در مورد این شبهه نیز به دقت وارد بحث شده و مسئله‌ی خفای الهی را از ناحیه‌ی انسان و گناهان او دانستند.
آنچه در این مختصر ذکر شد گوشه‌ای از تلاش امام رضا (علیه السلام) در نشر معارف صحیح دینی بود. مطمئنا جا برای تحقیقات دیگر در این خصوص فراهم است و محققان را به تدقیق در این خصوص دعوت می‌کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. استاد فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه امام صادق (علیه السلام).
2. برای نمونه می‌توان به حدیثی از حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) که اعتقاد مردم را درباره‌ی رؤیت خداوند تصحیح نمودند اشاره کرد: «مر النبی (صلی الله علیه و آله) علی رجل و هو رافع بصره إلی السماء یدعو فقال له رسول الله (صلی الله علیه و آله) غض بصرک فإنک لن تراه و قال و مر النبی (صلی الله علیه و آله) علی رجل رافع یدیه إلی السماء و هو یدعو فقال رسول الله (صلی الله علیه و آله) اقصر من یدیک فإنک لن تناله» (صدوق، 1398 ق: 107).
3. به عنوان نمونه می‌توان به روایتی که حضرت امیرمؤمنان (علیه السلام) از حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) به نقل از خداوند عزوجل بیان کردند اشاره کرد که مضمون آن چنین است: «آن که مرا شبیه خلق من می‌انگارد من را نشناخته است» (نک همان: 68).
4. Divine Hiddenness.
5. «دخل رجل من الزنادقة علی الرضا علیه السلام و عنده جماعة فقال له أبوالحسن علیه السلام: أرأیت إن کان القول قولکم – و لیس هو کما تقولون – ألنا و إیاکم شرع سواه و لایضرنا ما صلبنا و صمنا و زکینا و أقررنا؟ فسکت. فقال أبوالحسن علیه السلام: و إن یکن القول قولنا – و هو قولنا و کما تقول – ألستم قد هلکتم و نجونا؟»
6. Blaise Pascal
7. Raimundo Martini (1220-1285 )
8. برای آشنایی با پیشینه‌ی شرط بندی پاسکال، ر.ک: (بدوی، 1979 م: 28-27؛ همو، 1993 م: 310-309)؛ همچنین نک: Flew 1979:244 Rescher 1985: 138-139 Palacios 1921
در میان غربیانی که به تأثیرپذیری پاسکال از سنت اسلامی اشاره کرده اند، پالاسیوس (1944-1871 م) از اهمیت زیادی برخوردار است. او یک دانشمند و متاله‌ی اسپانیایی است که در زمینه‌ی مطالعات اسلامی تخصص داشت. او همان کسی است که نشان داد دانته ایده‌های خود را در نگارش کمدی الهی از منابع اسلامی اخذ کرده است. لازم به ذکر است که به دلیل عدم آشنایی مؤلف به زبان اسپانیایی، به صورت مستقیم به مقاله‌ی پالاسیوس مراجعه نشده و صرفا به عنوان نشان دادن دقیق تاریخچه‌ی استدلال شرطی پاسکال به این مقاله ارجاع داده شده است.
9. Pensees.
Consequentialist .10.
Evidential .11.
Prudential .12.
13. برای آشنایی با این استدلال در میان آثار فارسی می‌توانید به این مقاله مراجعه نمایید: (خسروی و اکبری، 1384).
14. این استدلال در دوره‌ی معاصر توسط شلنبرگ مطرح شده است. نک: (Schellenberg 1993:1).
15. «قال الرجل: فلم احتجب؟ فقال أبوالحسن: إن الحجاب علی الخلق لکثرة ذنوبهم فأما هو فلا یخفی علیه خافیة فی أناء اللیل و النهار، قال: فلم لایدرکه حاسة الأبصار؟ قال: للفرق بینه و بین خلقه الذین تدرکهم حاسة الأبصار منهم و من غیرهم: ثم هو أجل من أن یدرکه بصر أو یحیطه و هم أو یضبطه عقل.»
16. «سألت الرضا (علیه السلام) عن قول الله عزوجل کَلّا إنَّهُم عَن رَبِّهِم یَومَئِذٍ لَمَحجُوبُونَ. فقال: إن الله تعالی لایوصف بمکان یحل فیه فیحجب عنه فیه عباده و لکنه یعنی أنهم عن ثواب ربهم محجوبون.»
17. در دوره‌ی معاصر پاسخ‌های متعددی به این شبهه داده شده است. دنیل هوارد اشنایدر در مجموعه‌ای که در همراهی با پل موزر تهیه کرده این مسئله را از دید نویسندگان متعدد بررسی کرده است. در مجموعه‌ای که او گرد آورده است مقاله‌های متعددی در نقد این شبهه دیده می‌شود. نک:
(Howard-Snyder and Moser 2002).
18. «وَ جاءَ رَبُّکَ وَ المَلَکُ صَفَّا صَفَّا.»
19. «هَل یَنظُرُونَ إِلَّا أن یَأتِیَهُم اللّهُ فی ظُلَلٍ مِنَ الغَمامِ وَ المَلائِکَةُ وَ قُضیَ الأَمرُ وَ إِلَی اللّهِ تُرجَعُ الاُمُور.» ترجمه‌ی ذکر شده در این آیه از فولادوند است. در غالب مواردی که ترجمه‌ی آیه‌ای در این مقاله آمده است ترجمه‌ی فولادوند مورد استفاده بوده است.
20. متن روایتی که مطالب فوق بر اساس آن بیان شد و در عیون اخبار الرضا آمده چنین است: «قال: و سألته عن قول اللّه عزوجل «وَ جاءَ رَبُّکَ وَ المَلِکُ صَفًّا صَفًّا»؛ فقال إن الله تعالی لایوصف بالمجیء و الذهاب تعالی عن الانتقال، إنما یعنی بذلک و جاء أمر ربک و الملک صفا صفا.»؛ «قال: و سألته عن قول الله عزوجل «هَل یَنظُرُونَ إِلَّا أن یَأتِیَهُم اللّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الغَمامِ وَ المَلائِکَةُ»؛ قال: یقول هل ینظرون إلا أن یإتیهم الله بالملائکة فی ظلل من الغمام و هکذا نزلت» (نک: صدوق، 1378، ج 1:125، بخشی از حدیث 19).
21. قلت للرضا (علیه السلام):
یا ابن رسول الله ما تقول فی الحدیث الذی یرویه الناس عن رسول الله (صلی الله علیه و آله) أنه قال إن الله تبارک و تعالی ینزل کل لیلة جمعة إلی السماء الدنیا؟ فقال: لعن الله المحرفین الکلم عن مواضعه. والله ما قال رسول الله کذلک. إنما قال إن الله تعالی ینزل ملکا إلی السماء الدنیا – حدثنی بذلک أبی عن جدی عن أیاته عن رسول الله صلی الله علیه و آله.
22. «اللّهُ یَستَهزِیُ بِهِم وَ یَمُدُّهُم فی طُغیانِهِم یَعمَهُون.»
23. إَنَّ المُنافِقینَ یُخادِعُونَ اللّهَ وَ هُوَ خادِعُهُم.»
24. «وَ مَکَرُوا مَکراً وَ مَکَرنا مَکراً وَ هُم لایَشعُرُون.»
25. «الَّذینَ یَلمِزُونَ المُطَّوِّعینَ مِنَ المُؤمِنینَ فِی الصَّدَقاتِ وَ الَّذینَ لا یَجِدُونَ إلَّا جُهدَهُم فَیَسخَرُونَ مِنهُم سَخِرَ اللّهُ مِنهُم وَ لَهُم عَذابٌ ألیم.»
26. (به زبان عربی درج شده است).
27. (به زبان عربی درج شده است).
28. در ادبیات عرب به این نوع سخن «مشاکله» گفته می‌شود و از صنایع ادبی است.
29. «فقال: إن اللّه تعالی لایسخر و لا یستهزی و لا یمکر و لایخادع و لکنه تعالی یجازیهم جزاء السخریة و جزاء الاستهزاء و جزاء المکر الخدیعة؛ تعالی اللّه عما یقول الظالمون علوا کبیرا.»
30. قلت:
لکنک قلت الأحد الصمد و قلت لا یشبه شیئا و الله واحد و الإنسان واحد ألیس قد تشابهت الوحدانیة؟ قال: … أن الإنسان و إن قیل واحد فإنما یخبر أنه جثة واحدة و لیس باثنین فالإنسان نفسه لیست بواحدة لأن أعضاء مختلفة … دمه غیر لحمه و لحمه غیر دمه و عصبه غیر عروقه و شعره غیر بشره و سواده غیر بیاضه و کذلک سائر جمع الخلق فالإنسان واحد فی الاسم لا واحد فی المعنی: واللّه جل جلاله واحد لا واحد غیره لا اختلاف فیه و لا تفاوت و لا زیادة و لا نقصان؛ فأما الإنسان المخلوق المصنوع المؤلف من أجزاء مختلفة و جواهر شتی غیر أنه بالاجتماع شیء واحد.
31. «هل کان الله عارفا بنفسه قبل أن یخلق الخلق؟ قال: نعم. قلت: یریها و یسمعها؟ قال: ما کان محتاجا إلی ذلک لأنه لم یکن یسألها و لا یطلب منها. هو نفسه و نفسه هو قدرته النافذة. فلیس یحتاج إلی أن یسمی نفسه و لکنه أختار لنفسه أسماء لغیره یدعوه بها لأنه إذا لم یدع باسمه لم یعرف.»
32. «یَهدِی اللّهُ لِنُورِهِ مَن یَشاءُ (النور، 35)؛ یَهدی مَن یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُستَقیم» (بقره / 142)؛ «وَ اللّهُ یَهدی مَن یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُستَقیم» (همان/213)؛ «وَ ما أرسَلنا مِن رَسُولٍ إلَّا بِلِسانِ قَومِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُم فَیُضِلُّ اللّهُ مَن یَشاءُ وَ یَهدی مَن یَشاءُ وَ هُوَ العَزیزُ الحَکیم» (ابراهیم/4)؛ «بَلِ اتَّبَعَ الَّذینَ ظَلَمُوا أهواءَهُم بِغَیرِ عِلمٍ فَمَن یَهدی مَن أضَلَّ اللّهُ وَ ما لَهُم مِن ناصِرینَ» (روم/24).
33. برای توضیح بیشتر به اصل روایت توجه کنید.
قال من یرد اللّه أن یهدیه بإیمانه فی الدنیا إلی جنته و دار کرامته فی الآخرة یشرح صدره للتسلیم لله و الثقة به و السکون إلی ما وعده من ثوابه حتی یطمئن الیه وَ مَن یُرِد أن یُضِلَّهُ عن جنته و دار کرامته فی الآخرة لکفره به و عصیانه له فی الدنیا یَجعَل صَدرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً حتی یسک فی کفره و یضطرب من اعتقاد قلبه حتی یصیر کانما یصعد فی السَّماءِ کَذلِکَ یَجعَلُ اللّهُ الرِّجسَ عَلَی الَّذینَ لایُؤمِنُونَ (نک: صدوق، 1378، ج 1: 131).

منابع تحقیق :
قرآن کریم همراه با ترجمه محمد مهدی فولادوند.
عهد عتیق. ترجمه‌ی قدیم.
بدوی، عبدالرحمن، (1979م). دور العرب فی تکوین الفکر الأروبی. بیروت: دارالقلم.
بدوی، عبدالرحمن، (1993م). موسوعه‌ی المستشرقین. بیروت: دارالعلم.
خسروی فارسانی، عباس و رضا اکبری، (1384). «تحلیل و نقد شرطیه پاسکال با توجه به نظریه‌ی تصمیم سازی».
نامه حکمت. سال سوم، شماره‌ی 6.
صدوق، ابوجعفر محمد بن علی، (1378)، عیون اخبار الرضا. قم: جهان.
صدوق، ابوجعفر محمد بن علی، (1398ق)، التوحید. قم: جامعه مدرسین.
Fhew, Antony (ed), (1979). Pascal s Wager. in A Dictionary, of Philosophy, London: Pan Books.
Howard – Snyder, Daniel and Moser, Paul K., (2002). Divine Hiddenness: New Essays. Cambridge University Press.
Palacios, Miguel Acine, (1920). Los Precedentes Musulmanes del Pari de Pascal in Boletin de la Biblioterca Menendez y Palayo (Santander) II: 171-232.
Pascal, Blaise, (2003). Pensees. trans. W. F. Trrotter, introduction by T.S. Eliot, New York: Dover Publication.
Rescher, Nicholas, (1985). Pascal s Wager: A Study of Practical Reasoning in Philosophical Theology. Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Schellenberg, J. L., (1993). Divine Hiddenness and Human Reason: Ithaca. NY: Cornell University Press.
منبع مقاله :
فرهنگنامه رضوی، سال اول، شماره‌ی چهارم، شماره مسلسل 4، زمستان 1392.