چکیده:
ما در این مقاله سعی کردیم تا گوشه ای از زیبایی های بیانی و ارتباط این زیبایی ها با مقصود الهی را به نمایش بگذاریم. از این رو به بررسی زیبایی های بلاغی و آوایی دو سوره الناس و الفلق پرداختیم و تلاش کردیم تا ارتباط این دو سوره با یکدیگر از جهت ترتیب و از جهت محتوا را بررسی کنیم و نیز به ارتباط تصویری آیات و مفردات هر سوره با یکدیگر پرداختیم و همچنین تلاش کردیم تا تاثیر آوای الفاظ این دو سوره را در نفوس مخاطبین بررسی کنیم و به نمایش بگذاریم.
کلید واژه ها: تفسیر معوذتین ، تصویر سازی ، زیبایی شناسی
مقدمه:
قرآن کریم از بدو نزول برقلب مبارک حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) گوش ها و چشم های زیادی را به خود خیره و مشغول ساخته است اما سوال این است که این عرب بدوی که خوی دَدمنشانه داشته است و از تمدن بدور مانده است چگونه در مقابل این منبع تمدن و فرهنگ سر فرود آورده و رام این سوارکار دوران خود شده است و چه شد که این عرب از آن حضیض ذلت به اوج عزت رسیده است؟به تحقیق می توان گفت که در ابتدای دعوت حضرت رسول آنچه موثر بوده و جان و قلب این عرب را نرم کرده و چون موم شکلی را بدان داده که خود خواسته، شخصیت خود حضرت نبوده است یا حداقل مستقلاً نبوده است پس چه عظیم بوده است این موجود که روان را حرکت داده و عنان آن را در دست گرفته به گونه ای که اعراب جان خود را در راه حضرت حق تعالی فدا کنند، یکدیگر را برادر بخوانند، با همدیگر چون پدری مهربان و مادری دلسوز رفتار کنند؛ در کار خیر بر همدیگر پیشی گیرند.(1) بلی آن موجود، کلام منسجم و شیوای الهی بود که این موجودات را این گونه منقلب کرد اما چگونه توانست؟ آیا بیان مسائل علمی قرآن در عرب این تاثیر فراگیر را داشت یا اخبار غیبی این گونه تاثیری را گذارد؟ و یا …البته بر انسان بصیر واضح است که عرب جاهلی بدور از علم و مسائل علمی بود تا بتواند چنین چیزی در جان او تاثیر گذارد و نیز اخبارهای غیبی، تحققش در اول بعثت نبوده در صورتی که بسیاری از اعترافات و سر فرود آوردنها قبل از این مسائل بوده است.پس چه چیز چنین وضعی را بوجود آورد؟ اگر به اعترافات مضبوط اعراب جاهلی صدر اسلام بنگریم می توانیم به پاسخ این سوال دست پیدا کنیم. در اینجا به بررسی اعترافات عمر و مغیره می پردازیم که به نظر می رسد ما را در رساندن مقصود کفایت کند.
اعترافات عمر:
آمده است که: (عمر گفت: نخست دشمن اسلام و مردی میگسار بودم و در روزگار جاهلیت دلباخته شراب بودم و مجلسی داشتیم که بزرگان قریش در آن گرد می آمدند روزی از خانه بیرون آمدم و در پی همدمان خود می گشتم کسی از آنها را نیافتم پیش خود گفتم: کاش به خانه فلان می فروش می رفتم. به آنجا شدم و او را نیافتم؛ گفتم کاش به کعبه می رفتم و بر گرد آن هفت یا هفتاد بار طواف می کردم! پس به آهنگ طواف به مسجدالحرام در آمدم و بناگاه فرستاده ی خدا را به نماز ایستاده دیدم و چون وی به نماز می ایستاد رو به بیت المقدس می کرد و خانه کعبه را در میان خود و شام قرار می داد و میان دو رکن قرار می گرفت. چون او رادیدم با خود گفتم کاش می توانستم امشب به گوش باشم تا سخن محمد(صلی الله علیه وآله-وسلم) را بشنوم. ولی در دلم گذشت که اگر به او نزدیک شوم شاید مایه ی ترس او گردد پس از جانب حجرالاسود در آمدم و خود را در زیر پوشش کعبه نهان کردم به گونه ای که میان من و او حایلی جز پوشش خانه کعبه نبود چون به قرآن گوش فرا دادم دلم نرم شد و گریستم و اسلام در دلم راه یافت.)(2) از این اعترافات (اعتراقات دیگری هم هست که این مقال گنجایش آن را ندارد) آنچه نتیجه حاصل می شود این است که زیبایی الفاظ، استواری کلمات و مطابقت گفتار و جملات با مقامات مخاطب و اسلوبی تازه و بدیع دلیل سرمستی و از خود بی خود شدن اینها بوده است. این اعترافات چرا مقبول است؟ چون عربها اگر چه دور از علم تمدن و فرهنگ بوده اند اما در زمینه ی ادبیات و سخنوری سرآمد بوده و به حدی از کمال رسیده بودند، یعنی این لغت فطری آنها شده بود. صادق الرافعی در این باره می گوید:(افکار و عواطف عرب تحت تاثیر لغت آنها بوده است.)(3) در ادامه می گوید:(قرآن بر روح و فکر آنان چیره گشت و آنها را به طرف کمال و فضیلت سوق داد و پس از آنکه تسلیم آن گردیدند نقایص آنها را بدانها نشان داد.)(4) و در جای دیگر درباره ی فطری بودن ادبیات در عرب می گوید: (عرب با همه ی عصبیت و موفقیت که در انجام امور داشتند ناچار به تسلیم وی شدند و این تسلیم از نظر فطرت ادبی صورت گرفت وگرنه از چه روی از سابقه ی تاریخی خود دست برداشته و وضعیت اجتماعی خود را پس از اسلام رها نمودند.(5) )
اعتراف ولید بن مغیره:
آمده است که ولید بن مغیره اندکی از قرآن را شنید و گویی انعطاف و تمایلی بدان پیدا کرد. قریش گفتند: بخدا ولید از دین برگشت و همین امر، سبب برگشتن تمام قریش خواهد شد در نتیجه ابوجهل را پیش او فرستادند تا اشرافیت و غرور او را نوازش دهد و ضمناً از او بخواهد تا درباره قرآن سخنی که حاکی از نفرت اوست بر زبان براند. ولید گفت: درباره ی قرآن چه بگویم؟ بخدا که در میان شما کسی داناتر از من در رجز و فن قصیده و حتی اشعار مردم بیابانی نیست و بخدا که آن چه را که او می گوید به هیچ یک از اینها نمی ماند و بخدا سوگند که در گفتارش آن گونه شیرینی و چنان گیرندگی است که همه اقوال را مادون خود می سازد و بر همه می چربد و چیزی فوق آن متصور نیست!…(6) با این وجود وقتی قرآن بدانها رسید با آن کمال ادبی و جمال اسلوبی که داشت و آن الفاظ وزین و زیبایی که مانند کلام بشری نبود این وجه خود را به عربها نشان داد و عربها با فطرت خود به خوبی آن را درک کردند تا جایی که حتی معاندین هم به این وجه وجیه آن اعتراف کرده و خود راتسلیم آن دیدند.به هر حال چون ما این زیبایی را در قرآن به نحو احسن داریم و حتی اعجاز قرآن طبق گفتار مشهور از علما در این جهت است و جنبه ی هنری قرآن در زمینه ی تفسیر آیات به صورت یک جنبه ی اصلی مورد توجه مفسرین قرار نمی گیرد در این مقال بر آن هستیم که به دو سوره ی فلق و ناس نگرشی تفسیری اما با دیدگاهی جدید یعنی دیدگاه هنری به بیان معانی مورد نظر از الفاظشان بپردازیم و از خدای تعالی و خلیفه ی او حضرت مهدی(عجل الله تعالی فرجه الشریف) در این زمینه مدد می جوییم؛ باشد که مورد عنایت و لطف قرار گیریم.

سوره فلق:
 

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
قُلْ أَعُوذُ بِرَبّ‏ِ الْفَلَقِ(1)مِن شَرِّ مَا خَلَقَ(2)وَ مِن شَرِّ غَاسِقٍ إِذَا وَقَبَ(3)وَ مِن شَرِّ النَّفَّثَاتِ فىِ الْعُقَدِ(4)وَ مِن شَرِّ حَاسِدٍ إِذَا حَسَدَ(5)

سوره ناس:
 

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
قُلْ أَعُوذُ بِرَبّ‏ِ النَّاسِ(1)مَلِكِ النَّاسِ(2)إِلَهِ النَّاسِ(3)مِن شَرِّ الْوَسْوَاسِ الخَْنَّاسِ(4)الَّذِى يُوَسْوِسُ فىِ صُدُورِ النَّاسِ(5)مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ(6
زیبایی شناسی ترتیب معوذیتن(7)
اولین چیزی که در این دو سوره به ذهن می رسد ترتیب بین این دو سوره است چرا که سوره ی فلق مقدم بر ناس است؟ به این سوال می توان دو پاسخ داد:
1.سوره ی ناس تفصیل اجمال و ابهامی است که در سوره ی فلق وجود دارد و سوره ی ناس بیان ابهام ماقبل است؛ یعنی سوره-ی ناس، از مقوله اطناب است، از نوع بیان بعد از ابهام که در علم بلاغت شایسته و نیکو شمرده شده است به گونه ای که آن را موثر در نفس مخاطبین می دانند مانند نِعمَ الرَّجُلُ زِید که تکرار زید بعد از عمومیت َالرّجُل که زید راهم شامل می شود به خاطر موثر و زیباتر بودن آن است؛ چون آن چه عظیم و با اهمیت است شایسته تر است که به آرامی و با طمانینه در جان مخاطب بنشیند(در آینده در باب تفصیل و اجمال این دو سوره بحث خواهیم کرد.)
2.سیوطی می گوید: (چون مقاطع فواصل فلق در وزن با فواصل اخلاص مناسب است و همچنین با مقطع تبت نیز هماهنگی دارد)(8) و این بیانگر آن است که علت تقدیم می تواند رعایت آهنگ قرآنی و هماهنگی در آهنگ باشد چون اگر ناس مقدم می شد موسیقی قرآن بهم می ریخت.
نکاتی ادبی پیرامون کلمه قُل در قرآن:
اگر در استعمالات قل در قرآن کریم دقت کنیم به مطالب زیر می رسیم:
1.بیشتر استعمالات این لفظ در قرآن کریم در مقام بیان عظمت و قدرت بی نهایت خداوند متعال، در مقام مبارزه ی با کفار و منافقین است و به طور کلی پیرامون مسائل حماسی است.
2.در مواردی به کار رفته که مابعد آن، امر مهم و نیازمند جلب توجه مخاطب است.
مانند این مثال ها:
قُلْ إِن تُخْفُواْ مَا فىِ صُدُورِكُمْ أَوْ تُبْدُوهُ يَعْلَمْهُ اللَّهُ وَ يَعْلَمُ مَا فىِ السَّمَاوَاتِ وَ مَا فىِ الْأَرْضِ وَ اللَّهُ عَلىَ‏ كُلّ‏ِ شىَ‏ْءٍ قَدِيرٌ .(29- آل عمران)
قُلْ صَدَقَ اللَّهُ فَاتَّبِعُواْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَ مَا كاَنَ مِنَ المُْشْرِكِينَ. (95- آل عمران)
قُلْ يَأَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تَكْفُرُونَ بَِايَاتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ شهَِيدٌ عَلىَ‏ مَا تَعْمَلُونَ. (98- آل عمران)
وَ جَعَلُواْ لِلَّهِ أَندَادًا لِّيُضِلُّواْ عَن سَبِيلِهِ قُلْ تَمَتَّعُواْ فَإِنَّ مَصِيرَكُمْ إِلىَ النَّارِ. (30- ابراهیم)
وَ قُلْ إِنىّ‏ِ أَنَا النَّذِيرُ الْمُبِينُ. (89- حجر)
قُلْ كُونُواْ حِجَارَةً أَوْ حَدِيدًا.(50- اسراء)
3.کلمه ی قل با شدت تلفظ و سنگینی که دارد خود به خود میزان تاکیدی است برای کلام مابعدش و لفظی است برای بیان این مطلب که مابعدش امری با اهمیت است گویا لفظ مابعد تکرار شده تا تقریر شود همچنین وجود حرف ساکن در انتهای لفظ همچون لفظی عمل می کند که در ذهن مخاطب ابهام ایجاد کرده و او را مشتاق به شنیدن تفصیل آن می کند چون با وجود سکون وقفه ای در شنیدار مخاطب ایجاده شده و این خود شوق و بهجتی را در مخاطب ایجاد می کند تا کلام مابعد را با دقت فرا گیرد و آن را در نتیجه، مهم شمرده و آن را به خاطرسپارد و این زیبایی شنیداری این واژه است؛ از سوی دیگر خود معنای امری که در مدلول این لفظ موجود است توجه مخاطب را جلب می کند؛ البته در اینجا این نکته هم حائز اهمیت است که القا این لفظ توسط متکلم-متکلمی که خالق تمام موجودات و صاحب تمام کائنات است- در جلب توجه مخاطب و بر انگیختن او بر حفظ مطالب نه تنها بی اهمیت نبوده بلکه اهمیتی کاملا آشکار و واضح دارد که قابل انکار نیست. در تایید این موضوع یعنی تاثیر متکلم در بلاغت کلام و تاثیر گذاری آن احمد یاسوف از کرمبی کلامی را بیان می کند که نظر خوانندگان را بدان جلب می کنم؛( مهارت در ادبیان تنها به واژگانی مربوط نمی شود که نویسنده آن ها را به کار می گیرد بلکه مهارت سخن شامل شخصیت گوینده نیز می گردد که تاثیر آن بیشتر و ژرفتر از تاثیر واژگان است).(9)
4. اهمیت دیگری که در لفظ قُل وجود دارد در ماده ی آن است و آن در جایی است که متکلم غیر از انتقال معنی، نظر به لفظ معنی مورد نظر نیز داشته است یعنی الفاظ در ماده ی قول خود موضوع و مورد نظر متکلم است اصطلاحاً مقول قل لفظاً اهمیت دارد و این از استعمالات قل فهمیده می شود. در لسان العرب از سیبویه در مورد این مطلب سخنی با این مضمون نقل شده است: قال سیبویه: (وَاعلَم اِنَّ قُلتُ فی کَلامِ العَرَبِ اَنَّما وَقَعَت عَلی اَن تَحکی بِها مَا کانَ کَلاماً)(10)و این خود دلیلی است بر اینکه الفاظ محکی ماده قول یا مقول قول می تواند مورد نظر متکلم باشد یعنی ماده ی قول اعم است از حکایت لفظ و معنی یا معنی به تنهایی.

زیبایی شناسی (قُل اَعوُذَ بِرَبِّ…)
 

آنچه شاید در بدو امر نظر هر خواننده را جلب کند وجود لفظ رب است و شاید این پرسش مطرح شود که چرا به جای لفظ رب از اسم علم خداوند سبحان یعنی الله استفاده نشده یا اینکه از صفات دیگری از صفات دیگر خداوند استفاده نشده است:
1.اگر لفظ جلاله به جای این لفظ قرار می گرفت فواصل آیات رعایت نمی شد و موسیقی کلام از بین می رفت چون در این حالت لفظ جلاله، صلاحیت اضافه ضدن به لفظ دیگری مانند الناس یا الفلق را نداشت.
2.رب در ابتدای سوره می تواند برای کل این دو سوره براعت استهلالی(11) باشد؛ چون سوره در مقام بیان مبحثی آموزشی و تربیتی است و این غرض تنها با لفظ رب تناسبی وصف ناشدنی دارد به گونه ای که در تفاسیر بیان شده است که در مقامات ترتیبی و دعایی در قرآن این لفظ استعمال شده است.(12)

علل عدم تقدم رَبّ بر َاعوُذُ:
 

بعد از این می توان این سوال را مطرح کرد که چرا بِرَبِّ النّاس یا بِرَبِّ الفَلَقِ بر َاعوُذُ مقدم نشده تا رعایت این قاعده شود که (هر آنچه در وجود مقدم است در لفظ هم مقدم است) در حالی که هیچ موجودی در وجود،مقدم بر خدای سبحان نیست.می-توان به این سوال هم چند جواب بلاغی داد:
1.مقام، مقام آموزش استعاذه است پس باید لفظ دال بر آن مقدم شود و بلاغت هم تابع مقتضیات است.
2.چون اگر مقدم می شد فاصله از بین می رفت و جناس زائل می شد.
3.جمع بین همزه و عین دارای ثقالت خفیف است ولی با این اسلوب بلاغی زیبا که در این آیات بکار رفته ثقالت زائل شده است، اعوذ بین لام ساکن (قل) و مد ما بعد عین خود قرار می گیرد که ثقالت بین همزه و عین به کلی از بین می رود و این لفظ را برای مخاطب نرم می کند تا در هنگام شنیدن، لذت بخش بوده و آن بار منفی که از معنای َاعُوذُ به مخاطب می رسد از اینکه پناهنده شدن به هر موجودی امکان دارد امنیت لازم را نداشته باشد و خطر به طور کامل دفع نشود؟ این تردید در پناه بردن به خداوند متعال در حقیقت وجود ندارد پس باید این مطلب با الفاظ به مخاطب القا شود که خواننده عزیز ملاحظه می کند که چگونه به زیبایی هر چه تمامتر این توهم و تردید در مورد الجا به خداوند از ذهن مخاطب پاک و برطرف می شود و این نوعی دیگر است از زیبایی شنیداری و هنر به کار رفته ی در قرآن کریم.

نکته ای پیرامون لفظ َاعوُذُ در قرآن
 

اگر تمام استعمالات این لفظ یا ماده ی این لفظ را که در ثلاثی مجرد در قرآن استعمال شده اند را بررسی کنیم می بینیم که تمام استعمالات با لفظ اعوذ یعنی صیغه سیزده مضارع است غیر از دو مورد.
وَ إِنىّ‏ِ عُذْتُ بِرَبىّ‏ِ وَ رَبِّكمُ‏ْ أَن تَرْجُمُونِ (20-دخان)
وَ قَالَ مُوسىَ إِنىّ‏ِ عُذْتُ بِرَبىّ‏ِ وَ رَبِّكُم مِّن كلُ‏ِّ مُتَكَبرٍِّ لَّا يُؤْمِنُ بِيَوْمِ الحِْسَابِ. (27-غافر)
که در هر دو آیه به شکل ماضی صیغه سیزده آمده است و در مورد داستان حضرت موسی(علیه السلام) و فرعون است در جایی که قرار بوده است حضرت موسی(علیه السلام) توسط فرعون به قتل برسد در این دو مقام، جمله در مقام انشاء استعاذه نیست بلکه در مقام بیان خبر از انشا است برای ایجاد رعب و ترس در وجود مخاطب یعنی فرعون و فرعونیان، به خلاف سایر موارد که مقام آنها انشاء استعاذه است؛ حال چرا در این موارد به جای َاعوُذُ از عُذتُ استفاده نشده است؟
1.فعل مضارع از َاعوُذچون دارای مد است به خاطر کشیدگی که دارد به مقام تضرع و درخواست که لازمه ی دعا است از عذت نزدیکتر است چون عذت به مقام تهدید به خاطر صوت شدید آن با وجود عین و دو ضمه نزدیکتر است.
2.فعل مضارع در استعمال قرآن کریم دلالتش بر انشا استعاذه از فعل ماضی بیشتر و شدیدتر است.اما آنچه در مقام تصویر سازی آیات این دو سوره کمتر مورد توجه قرار می گیرد ارتباط بین لفظ قل و رب الناس یا رب الفلق در این دو سوره است همانگونه که بیان کردیم لفظ قل در مقامات حماسی در قرآن استعمال شده است. در اینجا نیز لفظ قل مقامی حماسی دارد و ما در ارتباط با رب به این نتیجه دست می یابیم؛ اگر استعمالات رب را در کلام عرب بررسی کنیم می بینیم که در مورد اشخاص دارای سلطه و قدرت به کار رفته است همانگونه که در قرآن به کار رفته است و از زبان فرعون، خداوند سبحان می-فرماید که: انا ربکم الاعلی و در لسان العرب آمده است که: (رب در لغت به معنای سید و مالک(13) است) که درتمام این معانی یک نوع اقتدار را می بینیم.از طرفی دیگر شان نزول این دو سوره این یافته ی ما را تایید می کند که بدان اشاره می-کنیم:(به گفته مفسران، پسری یهودی خادم پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)بود، یهودیان آن قدر سراغ او رفتند و اصرار کردند تا موی پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) را با چند دنده از شانه حضرت به آنها داد. رفتند و پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) را با آن موی جادو کردند و جادو کننده لبید بن اعصم یهودی بود، و جادو را در بن چاه ذوران متعلق به بنی زریق پنهان ساخت. پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) مریض شد و موی سر شروع به ریختن کرد و تصور می کرد نزد زنانش رفته حال آنکه نرفته بود سرگیجه گرفت و نمی دانست چه بر او عارض شده است در این میان خواب دید که دو ملک آمدند یکی بالای سر و دیگری پایین پایش نشست آنکه بالای سر بود پرسید این مرد را چه شده است؟ آنکه پایین پا بود پاسخ داد: جادویش کرده اند اولی پرسید: چه کسی جادو کرده است؟ دومی پاسخ داد: لبید بن اعصم یهودی. اولی پرسید با چه چیزی؟ دومی گفت: با موی و دنده شانه. اولی پرسید: آن کجاست؟ دومی گفت: درون پوست خشک شده شکوفه خرما زیر سنگ لبه ی چاه ذروان است. حضرت بیدار شد و به عایشه فرمود:ندانستی که خدا از درد من خبر داد؟ پس علی (علیه السلام)و زبیر وعمار را بر سر آن چاه فرستاد، از آبش کشیدند به رنگ حنا بود پس سنگ را بلند کرده زیرش پوسته ی خشک شده شکوفه خرما را یافتند و موی سر و دنده شانه را در میان آن یافتند و خدای متعال سوره ی ناس و فلق را فرستاد و هر آیه که خوانده می شد یک گره از گره های زده شده بر آن طلسم باز می گردید پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) خویش را سبکبارتر می یافت تا گره یازدهم که گشوده شد حضرت به پا خاست مانند کسی که از بند رسته باشد(14))اما این شان نزول را صاحب مجمع البیان نقد کرده است و بیان کرده است:(این درست نیست برای اینکه کسی که توصیف شود به اینکه سحر شده و جادو گردیده پس مثل آن است که عقلش زائل شده و دیوانه گشته است و مسلماً خداوند متعال امتناع دارد این را و چگونه جایز باشد که بیماری پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) از کار آنها باشد و حال آنکه اگر بر این قدرت داشتند هر آینه آن حضرت را کشته و بسیاری از مومنین را می کشتند با شدت دشمنی ایشان با آن حضرت(15))البته می توان بین این دو قول این گونه جمع کرد که یهودیان قصد سحر کردن پیامبر را داشتند (همانگونه که روایت عامه و مضمون آیات بر آن دلالت می کند) اما نتوانستند آن حضرت را سحر کنند بلکه خداوند متعال قبل از توطئه ی آنها این دو سوره را بر پیامبر نازل کردند و پیامبر با پناه جستن به خداوند از این توطئه رهایی یافتند.به هر حال می بینیم که مقام مبارزه با توطئه های دشمنان است و قصد در این مقال ایجاد وحشت و رعب در دل یهودیان و قوت قلب دادن به حضرت رسول(صلی الله علیه وآله وسلم) بوده پس الفاظی مناسب به آن را می طلبد.

بحثی پیرامون رب الفلق:
 

در اضافه رب به الفلقصنعت تنکیت(16) به کار رفته است بنابراین این سوال مطرح می شود که چرا رب به فلق اختصاص داده شده است. قبل از پاسخ گویی باید لغت الفلق را بررسی کرد.
بررسی لغت الفلق:
فلق به معنای صبح است چون لیل شبیه چیزی است که صبح از آن خارج می شود و حقیقت فلق: انشقاق از باطن شی است و به خاطر ظهور صبح بعد از ظلمت شب (لیل) از آن استعاره آورده شده است(17). سیوطی گوید: فلق: قیل: الصبح قیل: انا کل ما یفعله الله(18)سید قطب گوید: الفلق من معانیه الصبح و من معانیه الخلق کله(19)پس دو معنی در اینجا برای الفلق تصور می شود:
1.کل مخلوقات و موجودات 2.صبح
اگر معنای اول را در نظر بگیریم سوال بالا مطرح نمی شود و حتی صنعت تنکیت هم لحاظ نمی گردد اما اگر معنای دوم باشد این سوال به میان می آید و ما در صدد پاسخ گویی به این سوال خواهیم بود.در جواب این سوال ابن عاشور می گوید: (چون خداوند سبحان خالق اسباب ظهور صبح است و اختصاص وصف خداوند متعال به اینکه او رب فلق است به خاطر این است که شر کثیراً در شب حادث می شود.(20) )البته می توان دلیل دیگری از دیدگاه زیبا شناسی برای آن آورد: و آن دلیل این است که خداوند تعریض می زند به اینکه خدایی که توانایی دارد از دل چنین شب سیاه و بی پایانی که وحشت انگیز است صبح سفید و دلنواز و آرامش بخش را بیرون آورد به راحتی می تواند انسان را از دست سیاهی شر شروران در سپیدی امن وامنیت خود قرار دهد و این تصویر زیبایی که در ذهن مخاطب از قدرت و توانایی خداوند سبحان ایجاد می شود آرامشی بی پایان به مانند قدرت بی پایان خداوند در نفس مخاطب متولد می شود و او را آماده می کند تا تنها به خداوند توکل کند و تنها از او کمک بخواهد. سید قطب در فی ظلال در باب تصویر سازی در این آیه این جمله را داردکه: (فَالِاستِعاذَةُ بِرَبِّ الصُّبحِ الَّذی یُؤمِّنُ بِالنُورِ مِن شَرِّ کُلِّ غامِضٍ مَستُورٍ(21))در این تعبیر فضای سیاه و دهشت انگیز شر موجودات، عالمی مالامال از سیاهی و وحشت در مقابل فضای سفید و امن، پناهگاهی الهی و عالمی مالامال از سفیدی و آرامش قرار داده شده و حتی لفظ اعوذ(ماده عَوَذَ) بر این تعبیر لطیف می افزاید گویا این لفظ تداعی این معناست که دو عالم وجود دارد با مرزی مشخص که از هم جدا هستند، با ورود در عالم امن الهی ما از سیاهی داخل در سفیدی امن و امنیت الهی می شویم که همان معنای فلق باشد.
بررسی زیبایی های( مِن شَرِّ ما خَلَقَ)
در این آیه به جای من شرالمخلوق، ماخلق آمده است و این جایگزینی می تواند به دو علت باشد:
1.به خاطر رعایت فاصله و موسیقی کلام
2.به خاطر این که دلالت کلام بر فاعل(خلق) به طور صریح و واضح باشد چون اگر مخلوق قرار می گرفت دلالت بر فاعل نداشت چون اسم مفعول نائب فاعل می طلبد نه فاعل.
3.تا نص بر این شود که ما خلق یا مخلوقات ساخته ی دست همین ربی است که الفلق از آن اوست(چون هو مستتر در خلق به رب الفلق بازگشت می کند).ظرافت و زیبایی بیانی که در این آیه وجود دارد با این تعابیر بیان شده در این است که خداوند متعال با این بیان میزان قدرت و تسلط عظیم و کامل خود را بر تمام هستی به نمایش می گذارد به گونه ای که هر کار و فعل را برای خود در پیش چشم مخاطب، ناچیز و آسان می نمایاند و عجز هر ماسوایی را در برابر خودش به تصویر می-کشد. چقدر با عظمت است این نمایش تقابل بین قدرت خدا و هستی در این دوره.
تفسیر ادبی از (وَ مِن شَرِّ غاسِقٍِ اذا وَقَبَ)
غاسق: وصف اللیل است زمانی که ظلمتش و تاریکی اش شدت یابد(22) اما اضافه ی شر به غاسق اضافه ی ظرفیه است(23) و در علم معانی به این اضافه مجاز عقلی گویند پس در این جا مصدر به غیر من هو له خود اضافه شده بلکه به ظرف زمان وقوعش اضافه شده است. بنابراین آیه دارای یک تصویر زیبا و نمایان است که خداوند مانند نمایشی(تصویر شناور و متحرک) آن را برای مخاطبین به تماشا گذارده است، گویا خدای سبحان فن تشخیص را پیرامون لیل به کار برده است و آن را به صورت موجود زنده ای می داند که بسیار ترسناک و عظیم است، گویا دیو سیاهی است که شر برانگیز است و هر آن چه شر و خرابکاری که در شب اتفاق می افتد خود شب آن را انجام می دهد؛ این صحنه، وحشتی عجیب را در دل مخاطب ایجاد کرده و توجه او را بیشتر متوجه ملجاء و پناهگاهی می کند که سوره در صدد القای آن به مخاطب است.وقب: به معنای دَخَلَ فِی الشَّئ است و این لفظ بر هر محلی که چیزی در آن داخل شود اطلاق می شود (یطلق علی کل محل یدخل فیه شی(24)) در التحقیق آمده است که: وقب به معنای دخل فعل لازم است(25) بنابراین سوال این است که اذا متعلق به چیست؟ و ضمیر مستتر در وقب مرجعش چیست؟جواب این است که ظرف متعلق به شر است و هو در وقب به شر برمی گردد پس این سوال مطرح می شود که مکان دخول کجاست؟ در این آیه خداوند سبحان مکان دخول را مهمل و مبهم گذارده است و در اصطلاح حذف متعلِّق است.اما این بهام به چه علت است؟ جواب این است که ابهام گویا به خاطر عمومیت باشد یعنی خداوند اراده کرده است که بیان کند که شر غاسق زمانی که درتمام ابعاد وجودی و زندگی بشر وارد می شود و تاثیر می گذارد، پس با این تعبیر،تصویر عظیمی به همراه یک احساس ترس و رعب از چنین تصویری در نفس مخاطب ایجاد کرده که آن (همان گونه که بیان شد): حرکت موجودی سهمگین چون سیاهی( یعنی شب) و حرکت آهسته ی آن که آرام آرام حرکت کرده با یک حرکت برق آسا سیاهی شر خود را در تمام صحنه ی زندگی مخاطب داخل می کند، الفاظ هم گواهی به این مطلب می دهد و این حرکت کند در تلفظ حروف ابتدایی این آیه، اخفا و صفت تکریر در راء و مد را در غاسق به مخاطب القا شده و دو حرف قاف و باء که در تلفظ آن دو هوا به صورت انفجاری از حلق خارج می شود تندی و شدت را القاء می کند.(26)

علل تکرار لفظ من شرٍ
 

آنچه در ادامه به ذهن می رسد این است که چرا (من شر) در بار دوم و سوم و چهارم تکرار شده است، می توان برای این تکرار چند وجه را نام برد:
1.برای بیان این است که هر کدام از این شرها با نوع دیگر تفاوت دارد و گویا ماهیت هر کدام با دیگری متفاوت بوده و تنها با هم دیگر اشتراک لفظی دارند.
2.این تکرار شر در راستای عمومیت است که بعداً بیان خواهد شد و تصویرسازی این سوره است که گویا این تکرار شر تمام اصناف و انواع مختلف شر را در برگرفته که قابل شمارش و تصور نیست.(یعنی به شدت عمومیت آیه می افزاید.)
3.این تکرار باعث می شود که غیر از ابتدای آیه ی اول که با وجود چند ضمه و فتحه در بقیه ی آیات کسره ایجاد کرده و آیات غیر از آیه ی اولی ، آیاتی فرودی شوند و این مطلب بر تاثیرگذاری کلام بیشتر کمک می کند به این گونه که به مخاطب این را می فهماند که استعاذه به خداوند انسان را به اوج می رساند و او را از پستی ها و چاه مذلت رهایی می دهد و این شدت مناسبت الفاظ با مقام را می رساند(27) به گونه ای که اگر این من شر در مرتبه ی دوم و سوم و چهارم از کلام حذف می شد چنین تاثیرگذاری را نخواهد داشت.
4.در التحریر آمده است که: کلمه ی من شر تکرار شده به خاطر قصد تاکید دعا و به خاطر اطناب در دعا چون مقام دعا مناسب با اطناب است.

بررسی لغت ( النفاثات):
 

(28)النفاثات: جمع النفاث که از النفث گرفته شده است اما نفث چیست؟ در کشاف آمده است: النفث النفخ من ریق و لا تاثیر لذلک و در التحریر آمده است: نفخ مع تحریک اللسان بدون اخراج ریق یفعله السحره(29).علامه مصطفوی این گونه بیان کرده اند که: اصل نفث، دلالت می کند بر خروج چیزی از دهان یا غیر آن به کمترین صدا و در التحقیق خود بیان فرموده که هو نفخ شدید من الفم فیه ریق قلیل(30)سیوطی گوید: النفث ضرب من السحر(31). مفسرین هم النفاثات را معادل ساحر می دانند اینکه به صورت صیغه مبالغه آمده است به خاطر بیان این است که دلالت کند بر کسی که کارش سحر و جادو است و دلیل دیگر این است که این صیغه ی مبالغه باعث می شود تا این لفظ با عمومیت حاکم بر سوره مطابق شده و در عمومیت آیه شرکت داشته باشد.

علت مونث آمدن (نفاثات):
 

سوالی که در این جا مطرح است این است که به چه دلیل ساحر مونث را خداوند متعال در این سوره به عنوان مستعاذٌمنه آورده است؟ صاحب التحریر می گوید: علت صیغه ی مونث آوردن نفاث این است که در عرب معمولا کار سحر و جادو از آن زنان عرب بوده است.(32) با این بیان خداوند متعال اوضاع و احوال اجتماعی حاکم بر عرب صدر اسلام را بیان می کند که چگونه در اوهام و خرافات زندگی می کردند، چگونه خرافات بر تمام زندگی آنان سایه افکنده بود تا جایی که کار ساحران بالا گرفته و دائماً درحال انجام فعل سحر و جادو بودند. این تصویر تیرگی و سیاهی افکار عرب صدر اسلام را به نمایش می گذارد و ارزش و قیمت اسلام که این خرافات را از دامان زندگی این عربها پاک کرده است.در ادامه نگرشی به کل آیات داریم و سوالاتی را پیرامون مجموع آنها بیان خواهیم کرد و آنها را از دیدگاه بیانی بررسی خواهیم کرد:

علت معرفه بودن (النفاثات):
 

سوالی که مطرح می شود در باب این است که چرا النفاثات مانند معادلهایش یعنی حسد و غاسق به صورت نکره نیامده است و معرفه به ال است؟سیوطی اینگونه پاسخ می دهد که: نفاثات را معرفه آورد تا افاده ی عمومیت دهد چون هر نفث، شر است به خلاف غاسق و حاسد چون شر بودن آن دو دائمی نیست.(33) و این مطلب را نیز اسلوب این آیات تقویت می کند به این صورت که النفاثات مقید به زمان نشده اما دو مورد دیگر یعنی غاسق و حاسد مقید به زمان است.
چگونگی عمومیت حاکم بر فضای این سوره:
نکته ی بعدی پیرامون عمومیت حاکم براین سوره است که به تفصیل آن می پردازیم:ابتدا عمومیت حاکم بر این سوره را بیان خواهیم کرد که چگونه این عمومیت حاصل شده است:
1.در النفاثات که جمع مُحَلّی به ال است .
2.در ما خلق که ما موصول و از ادات عموم است و اینکه به عائد آن هم تصریح نشده است.
3.در حاسد و غاسق که دال بر عمومیت هستند چون نکره درمقام عموم است.
4.سیاق نیز بر عمومیت آنها دلالت دارد.مطلب بعد در باب علت وجود این عمومیت است.
(ماخَلَقَ) و ذکر خاص بعد از عام:
این عمومیت در پیش چشم مخاطب تصویری را ایجاد می کند که در آن بی نهایت شر از هر سو و از هر جانب گویی به انسان روی می آورد و هیچ موجودی وجودندارد که توانایی دفع شر را داشته باشد که در این صورت او، خدا را تنها پناهگاه خود قرار می دهد و نفس مخاطب آرام می گیرد هیجان و ترس و اضطراب او از بین می رود. حتی فواصل این سوره نیز بر این اضطراب و ترس دلالت دارد و آن صفت قلقله ای است که حروف آخر فواصل آن را دارا هستند.نکته ی دیگر درباره ی این است که ما”خلق” شامل موارد بعدی هم می شود پس این موارد یعنی حاسد، غاسق و النفاثات برای چه بیان شده است؟ جواب این است که: من شر ما خلق عام و البواقی تخصیص بعد از تعمیم است به خاطر آگاهی دادن بر این مطلب که این موارد یعنی غاسق، حاسد و النفاثات عظیم ترین شر ها و مهمترین اشیایی هستند که باید مستعاذًمنه قرار گیرند.(34) شاید این سوال به ذهن مخاطب برسد که این تخصیص با ابهام حاکم بر سوره فلق (که ابتدای مقال بیان شد) منافات دارد؟پاسخ این است که با وجود این تخصیص باز همچنان ابهام بر سوره فلق نسبت به سوره الناس حاکم است و تاثیری بر این ترتیب ابهام و تفصیل بین این دو سوره ندارد که ان شا الله تفسیر آن در پایان سوره الناس بیان خواهد شد. آیه مِن شَرِّ حاسِدٍ اِذا حَسَدَ جمله است درنهایت ایجاز با معانی بسیار بلند که در این مقال مجال بیان آن نیست چون با غرض ما مناسبتی ندارد.
پاسخ چند سوال اساسی درباره سوره ناس:
در آغاز سوره چند سوال به ذهن می رسد که نیاز به توضیح دارد:
1.اگر این سوره در یک زمان نازل شده و در راستای هم بوده و نسبت ابهام و تبیین ابهام را دارند چرا یک سوره نیستند؟
2.چرا برای رب در اینجا الفاظی به عنوان توضیح آورده شده ولی در سوره ی فلق هیچ توضیحی برای رب آورده نشده است؟جواب این دو سوال را می توان در ضمن یک جواب بیان نمود: توضیح این مطلب این است که وقتی ما دو سوره فلق و ناس را بررسی کنیم به این نکته ی ظریف می رسیم که الفاظ مستعاذًمنه در سوره ی الناس خاص تر از سوره فلق است حتی مفهوم مستعاذ در سوره ی الناس در راستای همین امر حرکت کرده و خاص تر از مفهوم مستعاذ در سوره ی فلق است. بنابر این بین دو سوره نسبت مجمل و مبین یا نسبت ابهام و سپس بیان و توضیح دادن است پس متلکم یک فاصله زمانی را به مخاطب اختصاص دهد تا این ابهام نفس او را تحریک کرده و سوال برای مخاطب ایجاد کند و این فاصله که بین دو سوره است شاید به همین علت باشد و علت توضیح رب در این سوره بر خلاف سوره فلق نیز واضح و روشن است.(به همان اجمال و بیان بازگشت می کند)
ترکیب ملک الناس و اله الناس:
اختلاف است پیرامون ترکیب ملک الناس و اله الناس؛ بعضی مفسرین چون زمخشری معتقد هستند که این دو عطف بیان هستند اما بعضی معتقد هستند که این دو بدل یا صفت هستند.(35)
علت ترکیب بین سه لفظ (رب، ملک و اله):
اما در باب ترتیب بین این سه لفظ(رب، ملک، اله) که چنین وارد شده است: اله الناس خاص تر از دو مورد قبلی است چون شرکتی در آن نیست(36)پس از هر دو مورد قبلی موخر شده است اما ترتیب بین دو لفظ دیگر و تاخیر ملک از رب به خاطر مناسبت بین مطلع هر دو سوره است یعنی به خاطر وجود رب در سوره فلق رب در سوره ناس هم مقدم شده است.البته وجود این سه لفظ، تصویری را در ذهن مخاطب ایجاد می کند که تاثیر آن نوعی راحتی روح برای مخاطب است به اینکه شخصیتی با این صفات و با این گستره ی تجلی صفات (که این را از تکرار مضاف الیه می فهمیم) قرار است مخاطب را از شر شروران نگه دارد و محافظت کند و نیز مقامی است برای انحصار استعاذه به خداوند سبحان و نفی استعاذه از غیر خداوند متعال.مطلب بعدی پیرامون اختصاص رب به الناس است یعنی صنعت تنکیتی در اینجا به کار برده شده است، علت این مورد را می توان درچیز بیان کرد:
1. مفسرین اشاره کرده اند به تغلیب انسان بر دیگر موجودات. در این زمینه صاحب غرائب می گوید: خص الناس هاهنا بالذکر للتشریف(37) یعنی اضافه رب به الناس، اضافه ی تشریفاتی است یعنی الناس اختصاص به شرافت یافته و این دلالت بر برتری الناس به دیگر موجودات دارد واین علت تغلیب است.
2.به خاطر رعایت موسیقی و فاصله در کلام
3.از باب تناسب معنایی یا مراعات النظیر بین مستعان و مستعین، به این معنی که مستعین فردی از افراد انسان است و مستعان هم پرورش دهنده و مالک و خداوندگار همین انسان است.

علل تکرار لفظ (الناس):
 

اما علت تکرار الناس در این سوره از باب اطناب و قرار دادن ظاهر در جایگاه مضمر است و دلیل این اطناب، چند وجه می-باشد:
1.در التحریر آمده علت تکرار مضاف الیه به خاطر این است که عطف بیان مقتضای اظهار است تا اینکه اسم مستقلاً و بنفسه مبین باشد چون عطف بیان به منزله علم است.(38)
2.به خاطر ایجاد تصویری که در باب القای قدرت و عظمت مستعاذ(خدا) لازم است. (در صفات قبل توضیح آن مطرح شد)
3.در راستای امر مهم فواصل و موسیقی کلام
بررسی زیبایی های (مِن شَرِّ الوَسواسِ الخَنّاس…)
در التحقیق است که: وسواس: اِسمٌ لِما یصدر عَنهُ الوَسوَسَة وَ فیهِ مَبالَغَة وَ شِدَّة بِالنِّسبَة اِلی المُوَسوِس وَ قَد یُطلَقُ عَلی نَفسِ الوَسوَسَة(39)پس وسواس هم صیغه مبالغه است و هم مصدر؛ و ایشان در ادامه می فرمایند که وسوسه در مقابل یقین است و وسوسه ایجاد تردید و شک و تزلزل را گویند.(40) البته این معنا که علامه فرموده اند، خود لفظ وسوسه آن را تایید می کند به این صورت که اشکال حروف و هیئت این لفظ به گونه ای است که مخاطب با شنیدن این لفظ تزلزل و تردید را از خود این لفظ می فهمد و تصویری را به کمک الفاظ دیگر این آیه در ذهن مخاطب ایجاد می کند که بدان خواهیم پرداخت.در مورد اینکه وسواس را مصدر بگیریم مثل زلزال یا اینکه صیغه مبالغه فرض کنیم(41)، به نظر می رسد صیغه مبالغه ی شبیه به وزن مصدر است به خاطر اینکه با فضای تخیلی که در این سوره جاری است، مناسب این است که وسواس را به گونه ای قرار دهیم که در این فضا به خوبی قرار گیرد و متناسب با سیاق حرکت کند و به نظر می رسد که هیئت مصدر منظور را برساند چون در این تعبیر به ذهن مخاطب این گونه القا می شود که آن موجود وسوسه کننده، ایجاد کننده ی شک و جلوگیری کننده از یاد و ذکر خداوند آن قدر این عمل را انجام می دهد و آن قدر مهارت در انجام این کار دارد و نیکو اعتقادات را به شک تبدیل کرده و ذکر را به غفلت که گویا این وسوسه به خود آنها نیز سرایت کرده است و بتی از جنس وسوسه هستند. و این انتخاب بی نظیر یعنی صیغه مبالغه ی شبیه به مصدر از ابتکارات قرآنی است برای بیان معنایی زیبا و موثر در نفوس مخاطبین.َالخَنّاس: هُوَِللمُباَلغَةِ مِنَ القَبضِ وَالتَأخیرِ فَإنَّ الوَسواسَ یَمنَعُ عَنِ البَسطِ وَ یُؤَخَّرُ العَبدُ عَن سَیِّدِه ِالی رَبِّه تَعالی(42)و در ایجاز البیان است که: َالشِّیطانِِ لَانَّهُ یَخنَسُ عِندَ ذِکرِ الله(43)در العین آمده است: الخنس: َالکَواکِبُ خَمسَةُ الَّتی تَجری وَ تَخنَسُ فی مَجراها حَتّی یَخفی ضُوءَ الشَّمسِ(44)الخناس صفت برای الوسواس است یا اینکه هر دو صفت برای موصوف مقدر هستند. اما آنچه مهم است این است که در این آیه دو تصویر را خداوند متعال با این دو لفظ در پیش چشمان مخاطبین قرار می دهد.
تصاویر ایجادی توسط لفظ (الوسواس الخناس):
اولین تصویر، تصویری است که کلمه الوسواس برای مخاطبین ایجاد می کند. دکتر عُضَیمه درباره ی لغت وسواس می گوید: به پچ پچ صیاد وسواس گویند.(45) بنابراین خداوند متعال گویا وسوسه کننده را-چه شیطان، چه شیطان صفت- به صیادی تشبیه می کند که پچ پچ ها و تصویرها و خیال های زیبا و کاذب مرغ نفس انسان را به شوق این دانه ها پر می دهد و در دام مذلّت و گمراهی خود می کشاند و چنان او را به دام خود اسیر می کند که توانایی رهایی را ندارد و اگر خداوند سبحان و قادر متعال، به فریاد او نرسد تا مرحله ی نابودی پیش رفته و مرگ او حتمی خواهد بود، این تعبیر زیبا و لطیف درباره نفس و شیطانی است که نفس انسان را از چنگال عقل او می رباید در قرآن نمونه هم دارد مثل آیه: اِنَّ النَّفسَ َلَامّارَةٌبَالسُوءِ اَلّا ما رَحِمَ رَبّی. اما تصویر دوم بواسطه لغت الخناس بلافاصله بعد از تصویر اول به نفس مخاطب القا می شود، که خداوند گویا وسوسه کننده را به موجودی تشبیه می کند که آرام آرام سیاهی خود را پهن می کند و گسترش می دهد تا اینکه نور خورشید حقیقت یا نور ذکر الهی را مخفی کرده و فضای زندگی و روح انسانی را تاریک کند و او را در این ظلمت رها کرده تا در آن از راه حق منحرف شده و گمراه گردد همانگونه که شخصِ بدون چراغ در تاریکی راه خانه خود را گم می کند و به بیراهه می رود.
علل تقارن دو تصویر ایجاد شده توسط (الوسواس) و (الخناس)
اما علت قرین بودن این دو لفظ با اینکه خود لفظ الوسواس بنابر اشاره مفسرین و لغویون التزاماً دارای معنای خناس هست(46)، این است که:
1. تاکیدی باشد برای معنای التزامی وسواس، و اینکه آنچه خطرناک است و باعث وحشت و ترس،آن تبعاتی است که وسوسه های وسوسه کنندگان به همراه دارد و آن هم دوری از یاد خدا و شکست اعتقادات است.
2. اگر لغت خناس نبود موقعیت تصویری این آیه متزلزل می شد و تاثیر تمام و کمال را نداشت، زیرا تصویر اول بیانگر فضای مسمومی است که انسان در آن قرار می گیرد و بدام وسوسه کنندگان گرفتار می شود و تصویر دوم بیانگر این است که مخاطب شاید تصور این را بکند که می توان روزنه ای روشن برای فرار از این فضا یافت اما خداوند متعال مخاطب را ناامید کرده و تاریکی محض حاکم بر این فضا را به مخاطب القا کند تا از هر گونه امید به غیر خدا ناامید شده و آماده ی پناهنده شدن به ذات ربوبی را داشته باشد.
3.در راستای هماهنگی موسیقی آیات آورده شده است.

اَلَّذی یُوَسوِسَ فی صُدُورِ النّاس…
 

در این آیه الذی صفت دوم الوسواس یا صفت سوم است برای موصوف مقدر البته به جهت مبنی بودن و ظاهر نبودن اعراب آن، مفسرین گفته اند که نعتِ مقطوع باشد به صورت منصوبی یا مرفوعی(47).اما علت بیان این صفت را می توان به چند مورد تقسیم کرد:
1.مبالغه در ذم وسوسه کننده تا نفس مخاطب را برانگیزد و آن را از وسوسه منزجر کرده تا خود مرتکب آن نشود و نیز خود را از شر وسوسه ی وسوسه کنندگان با پناه بردن به خدا دور بدارد و این است انگیزه ی تاکید و تکرار که همان روش قرآنی یعنی تربیت نفوس از راه القای معانی باشد.
2.تا جایگاه القای وسوسه توسط وسوسه کننده را بیان کند و مخاطب آگاهی پیدا کند به اینکه محوریت تهدید از جانب وسوسه ی نفس و قوه ادراکی انسان است.

خیال انگیزی در (اَلََّذی یُوَسوِسُ…)
 

شاید در این آیه این سوال به ذهن برسد که آیا این صفت هم، دارای تصویر و خیال انگیزی است؟ پاسخ این است که شاید بتوان این سیاق را که در دو صفت قبلی جریان داشت در این صفت نیز جاری بدانیم و معنایی که از وسوسه در این آیه اراده شده است را متفاوت با آیه قبلی بدانیم؛ در قاموس القرآن آمده است که:اَلَّذی یُوَسوِسَ فی صُدُورِ النّاس یعنی از ضرر فکر باطل و مخفی، که در سینه های مردم سخن می گوید.(48) و در التحقیق آمده:هُوَ جَریانُ صوتٍ خَفیٍّ فِی النَّفسِ مِن دوُنِ اَن یَکُونَ عَلی حَقیقَةٍ.(49) بنابراین خداوند سبحان در نظر دارد تا بر اساس این آیه تصویر دیگری از ملازمات وسوسه ی وسوسه کنندگان را در پیش چشم مخاطب حاضر کند، و موید این مطلب این است که صفت را با موصول و فعل مضارع آورده است در صورتی که می توانست بر اساس اصل آن یعنی مشتق و به صورت اسم فاعل بیاورد اما فعل مضارع دارای خصوصیت خاصی است و آن هم تجسم است؛ شوقی ضیف می گوید: شعرا مقصود خود را با فعل مضارع بیان می کنند تا ما را به تجسم حوادث وادار کنند.(50)
تصویر سازی با فعل مضارع( یُوَسوِسُ)
پس فعل مضارع در تصویر سازی نقش مهمی را بر عهده دارد، اما آن تصویر چیست؟ آن تصویر، تصویر صحنه ای است که گویا وسوسه کننده در درون سینه ی انسان که مرکز فرماندهی روحی انسان است نشسته و قلب او را تسخیر کرده و به او هر چه بخواهد دستور می دهد و انسانِ در دامِ وسوسه افتاده و در ظلمت فرو رفته را با صدای زیور داده شده خویش، به هر سویی که بخواهد می کشد. در اینجا فعل مضارع علاوه بر نقشی که گفته شد نقش دیگری را نیز ایفا می کند به این صورت که گویا وسوسه کننده در حال حاضر در حال فرمانروایی بر نفس مخاطب است و این موضوع بیشتر و بیشتر بر وحشت مخاطب افزوده و خیال می کند که به آخرین مرحله از ظلمت رسیده است و اینجاست که باز قدرت خداوند و پناهگاه امن الهی جلوه گر شده و مخاطب با خدای خود انس و الفتی می گیرد که قابل تصور نیست.و دیدیم رابطه بین سه تصویر زیبا و متحرکی که اگر یکی از این تصاویر نباشد تصاویر دیگر ابتر و بی معنی خواهد بود. اما تعبیر از قوه ادراکیه انسانی به (صدر) از باب کنایه است که کنایه بر قوت و قدرت تصویر می افزاید.

علل تکرار کردن (الناس)
 

اما دوباره تکرار کردن الناس در صدور الناس به خاطر چند علت است:
1.به خاطر خفای قرینه، چون اگر ضمیر آورده می شد بین مرجع و خود ضمیر فاصله زیاد می شد در این صورت به خاطر اینکه برای مخاطب تردید در مرجع مطرح نشود چون مقام، مقتضی ابهام نیست بلکه مقام تشریح عمل شیطان و معطوف کردن ذهن مخاطب به آن است، اسم ظاهر را به جای ضمیر قرار داده است.
2.به خاطر رعایت فاصله و تناسب در واج آرایی با آیه ی قبل.
3.موارد استعمال )صدور) با (هم) یعنی (صدورهم) یا در مقام تعظیم است یا در مقام تحقیر و نیز لفظ صدورهم در آیات حماسی قرآن کریم غالباً به کار رفته است و هیچ کدام از این موارد در آیه مورد بحث جایی ندارد چون محلی برای تعظیم یا تحقیر نیست بلکه کلام از باب توضیح و تفصیل وسوسه ی وسوسه کننده و تاثیرات آن است و همچنین مُعیَّن و مشخص است که حماسه ای نیز در کار نیست و فقط مقام، مقام تشریح و بیان است که این مقام الفاظ ملایم و آرامی را می طلبد و چقدر صدور الناس با این ملایمت و نرمی تناسب دارد.(51)

مِنَ الجِنَّهِ وَ النّاسِ …
 

در این که من چیست و ترکیب آن چه باید باشد بین علما اختلاف است اما آنچه همه بدان اشاره کردند: این است که من بیان الذی را می کند و حال از آن واقع می شود.(52)
اما در این جا دو سوال اهمیت دارد:
1.چرا لغت جنّ با ناس قرین شده در صورتی که در قرآن هرجا لفظ جنّ به کار رفته با اِنس قرین شده است نه با الناس؟(53)
2.چرا از لغت الجنّ به لغت الجنّه عدول کرده؟
علت تقارن لغت (الجنّ) با (الانس) در قرآن کریم
اما علت اینکه در قرآن هر جا لفظ الجنّ آمده قرین با الاِنس شده(54) به خاطر این است الاِنس ضد الجنّ است زیرا الاِنس از آنستُ الشی : ابصرتُه گرفته شده به معنای آشکار و ظاهر بودنش است و الجنّ از این رو برای جنّیان وضع شده ، زیرا آنها مخفی هستند و قابل دیدن نیستند و از آن به اجتنان تعبیر می کنند.و زمخشری در کشاف به این مطلب اشاره کرده است،(55) (البته زمخشری الناس و الانس را به یک معنا گرفته و در اختلاف استعمال آنها دقت نکرده است) پس چون معنای آن دو ضد هم است با هم به کار رفته اند و اما الناس از نَوس گرفته شده به معنای تدلّی و تحرّک(56)

علت تقارن اَلنّاس و اَلجِنَّه در این آیه
 

در این آیه می بینیم که الناس با الجنّه که به معنای جنّ استعمال شده است قرین گشته در صورتی که خلاف استعمال قرآنی است، این تغییرِ رویه به خاطر علتی است که حتی این نوع سبک و اسلوب گفتاری در لغت الجنّ ( که نهایت لغتی است که باید با الناس قرین می شد) هم تاثیر گزارده و لغت آن در استعمال تغییر یافته است.اگر در قرآن بررسی کنیم می-بینیم که استعمال الجنّه و الناس در حالی که مقرون با هم باشند در سه مورد به کار رفته است(57) و در هر سه مورد این دو لغت در کنار هم، بار معنایی منفی به ذهن می رسد چون یا در باب اسناد جهنم به این دو به کار رفته یا در اسناد شرارت و بدی.پس این مقام ها با هم ارتباط داشته و مشخص می شود که استعمال این دو لفظ در مکان هایی است که بار منفی و تنفرآمیزی از این دو لفظ به ذهن می رسد پس در اینجا نیز کلام الله از قاعده قرآنی مستثنی نیست؛ اگر به معنای گفته شده درباره این دو لفظ در کتب لغت بنگریم خواهیم دید که در مورد الجنّه این مطلب بیان شده است:(الجنّه و الجنّ : خلاف الاِنس – الجنّه: الجُنّون)(58)(جنّ الشی یجُنّه جَنّاً: سَتَرَهُ)(59)و درباره ی الناس گفته شده : اصل الناس: اَناس، ناس یَنوسُ الشی: اِضطربه(60)از این که لفظ الجنّ به الجنّه، به وزن فِعلَة (مصدر نوعی) تغییر یافته است می توان این برداشت را کرد که منظور از جنّ در این آیه، آن دسته یا صنفی از اجنّه منظور است که عقل انسان را با وسوسه های خود زایل کرده و او را به مرز جنون و دوری از انسانیت می کشاند ولی مصدر آوردن این لفظ به خاطر مبالغه یا بیان ماهیت است و لفظ الناس به این علت قرینه با این لفظ شده است که دسته ای از انسانهایی مورد نظر است که مردم را در افکار و اعتقادات متزلزل کرده و رفتار آنها را مضطرب می کند و این همان بار معنایی است که بدان اشاره شد و زیباتر این که این معنا در همان راستای القای رعب و وحشتی است که توضیح داده شد.اما تقدیم الجنّه بر الناس واضح است:
1. به خاطر رعایت فاصله
2. به خاطر اینکه اسناد وسوسه معمولاً به شیاطین و جنّیان است تا انسانها و به طور کلی قاعده این است که قوی ترین لفظ در غرض باید مقدم شود.

نکاتی پیرامون کلیت سوره ی الناس:
 

حال وقت آن رسیده است تا درباره کلیت سوره صحبت کنیم: اولین بحث درباره فضای این سوره است؛ عمومیت در تمام فضای این سوره ی یک صحنه عظیم و بی پایان را در مقابل چشمان مخاطب به نمایش می گذارد به گونه ای که او یک خدای بسیار بزرگ و بی پایان را و تمامی مردمی که گویا صفت خنّاس را یدک می کشند در پیش چشمان خودش تصور می کند و از طرفی وحشتی عظیم از این مردم و حتی گروهی با تعداد افراد نامعین و لیکن نامرئی در کنار خود و درون خود احساس می-کند و از طرفی دیگر آرامشی تمام و بی حد را با وجود خدایی عظیم تر از هر چیز و قادر و تواناتر به هرکاری (که این صفات بیان شده برای خدا با رب الناس، ملک الناس، اله الناس القا می شود) بدست آورده و خود به خود و بی اختیار سر تعظیم را فرود می آورد.این نکته نیز در اینجا دارای اهمیت است که حرف سین برای القای معنای وسوسه در نفوس و فضای رعب و وحشت بسیار با اهمیت بوده بگونه ای که تکرار آن این معنا را به نحو احسن القا می کند و به این تکرار و مناسبت آن با معنا تناسق الجرس و المعنی گویند.(61) نکته ی دیگر درباره کلیت سوره، این است که تمام آیات این سوره بر اساس ابهامات و سوالات ایجاد شده در ذهن مخاطب ترتیب یافته است که این نظم زیبا و ترتیب دیبای قرآن کریم را می رساند که اگر آیه ای جابجا شود یا حذف گردد کلام مختل می گردد اما اطنابی که در این سوره مشاهده می شود به خاطر این است که رعب و وحشت حاکم در فضا بصورت تمام و کمال در جان مخاطبین اثر گذارد و مخاطبین را در برابر این عظمت مقهور و مبهوت کند و وسوسه کننده را یا آن که آرزوی انجام وسوسه در دل دارد از انجام این امر بترساند و منصرف از این عمل کند.
نتیجه گیری:
بعد از بررسی این دو سوره از قرآن کریم و با توجه به حجم کمشان و با وجود دانسته های بسیار ناچیز و محدود ما به شگفتی در باب بلاغت و فصاحت قرآن دست یافتیم و با توجه به مطالبی که در این مقاله بیان نمودیم به جواب این پرسش رسیدیم، چگونه بوده است که قرآن چنین تاثیر عجیبی در نفوس اعراب جاهلی گذاشت و آنها را مقهور خود کرد؟ بله، تصاویر زیبا و تاثیر گذار بر روان مخاطب با بیانی بسیار شیوا و تشبیهات و فنون متنوع بلاغی که در نوع خود بی نظیر است و ما در این بررسی مختصر و ناچیز به بعض آنها دست یافتیم علت این تاثیر بوده و هر انسان صاحب درک و ذوق دیگری را نیز به خود جذب می کند.

پي نوشت ها :
 

1..ممکن است گفته شود چگونه شخصیت پیامبر موثر نبوده است در صورتی که قرآن شخصیت آن حضرت را این گونه معرفی میکند: …. لو کنت فظا غلیظ القلب لوانفضوا… (آل عمران 159) یعنی اگر تند خوی و سخت دل بودی از گرد تو پراکنده می شدند. در جواب باید بگویم که اولا بیان این مطلب ما منافی تاثیر شخصیتی حضرت نیست زیرا شخصیت حضرت در مرتبه ای دیگر تاثیر گذار بوده که با مرتبه تاثیر قرآن متفاوت است، قرآن با بلاغت و فصاحت خود موثر بوده ولیکن شخصیت حضرت در راستای اخلاق پسندیده و خلقیات والای انسانی موثر بوده است که هرکدام غیر از دیگری است. ثانیا آیه مورد نظر در مقام بیان این مطلب است که شخصیت حضرت رسول موجب حفظ اطرافیان بر مسلمان بودن و بقای بر تعهدات اسلامی آنها است نه در مقام بیان اینکه شخصیت حضرت در جذب آنها بر اسلام چقدر موثر بوده یا نبوده است بنابراین نمی تواند این آیه نافی مطلب بیان شده ما باشد.
2.سید قطب، آفرینش هنری در قرآن،ص 17
3صادق الرافعی، اعجاز القرآن و بلاغه المحمد ص 79
4.همان، ص 80
5.همان ص 81
6.همان ص 81
7. البته صحت این مطلب متوقف بر این است که ترتیب سور را توقیفی بدانیم که به نظر بنده حقیر ترتیب آنها توقیفی است زیرا که اگر قائل شویم که جمع آوری قرآن توسط خود حضرت صورت گرفته پس لزوما ترتیب این سوره ها هم بدست خود حضرت صورت گرفته است که البته توضیح درباره این ادعا و اشکالات و جواب های آن مقاله ای جدا را می طلبد
8. سیوطی، اسرار الترتیب، ص 46
9. یاسوف، احمد، زیباشناسی واژگان قرآن، ص 38
10.ابن منظور، ج 11، لسان العرب ص 573 (ترجمه کلام: بدان که قلت در کلام عرب فقط بر کلامی که بواسطه ی قلت حکایت می شود اطلاق می گردد)
11.براعت استهلال یعنی: متکلم یا نویسنده ابتدا کلامش زیبا و صحیح المعنی باشد و الفاظش در معنای خودش استعمال شود به همراه اینکه اشاه به مقصودش در کلام یا نوشته اش دارد اعم از مدح، ذم، هجا و …(عبدالفتاح لاشین- الدبیع فی ضوا اسالیب القرآن، ص 177)
12. حسن بن محمد نظام الدین، ج 1 غرائب القرآن ص 150
13.. ابن منظور، ج 1 لسان العرب ص 399
14.ذکاوتی( علیرضا قره گز لو) اسباب النزول، ص 250
15.طبرسی، فضل بن حسن، ج 10، مجمع البیان ص 865
16. تنکیت یعنی انتخاب لفظی از بین بقیه الفاظ هم دریف به خاطر غرضی
17.ابن عاشور، ج 30، التحریر و التنویر ص 548
18. سیوطی، ج 1 معترک الاقران ص 328 ترجمه: فلق گفته شده است بمعنای صیح است و گفته شده است بمعنای هر آن چیزی است که خداوند آن را خلق کند
19. سید قطب، ج6، فی ظلال القرآن ص 4007 ترجمه: فلق از معانیش صبح است و معنای دیگرش همه ی مخلوقات اند.
20.ابن عاشور، ج 30، التحریر و التنویر ص549
21. سید قطب، ج6، فی ظلال القرآن، ص 4007 ترجمه: استعاذه کردن به پروردگار صبح است که انسان را بواسطه نور صبح از شر هر پوشاننده و تاریکی ایمن می کند
22. ابن عاشور، ج 30، التحریر و التنویر، ص 549
23. همان، ص 549/ ارشاد العقل السلیم، ابی السعود
24. علامه مصطفوی، ج 13، التحقیق، ص166
25. همان، ج 13 ص 167
26. سید قطب، آفرینش های هنری در قرآن، ص 116
27. نکته ی قابل توجه این است که این از باب تناسب لفظ با معنی است که به قول ابن ابی اصبع درتمام فضای قرآنی جاری است و از طرفی یکی از روشهای تفسیری ودر تفسیر ادبی- عرفانی عارئب القرآن ، نظام الدین است که خواننده عزیز برای اطلاعات بیشتر می تواند به کتاب البدیع، ابی اصبع، تفسیر مذکور رجوع کند
28ابن عاشور، ج 30، التحریر و التنویر، ص 548
29ابن عاشور، ج 3، التحریر و التنویر، ص 549
30.علامه مصطفوی ج 12، التحقیق ص 184
31.سیوطی، ج 2 معترک الاقران، ص 177
32.ابن عاشور، ج 30، التحریر و التنویر، ص 550
33.سیوطی، ج 2 معترک الاقران، ص 178
34.نظام الدین، حسن بن محمد، ج 6، غرائب القرآن، ص 602
35. درویش، محی الدین، ج 10، اعراب القرآن و بیانه، ص 625
36. ابو حیان، محمد بن یوسف، ج 1 البحر المحیط ص 579
37. نظام الدین، حسن بن محمد، ج 6 غرائب القرآن، ص 404
38. ابن عاشور، ج 30، التحریر و التنویر، ص 555
39. علامه مصطفوی، ج 13، التحقیق، ص 115ترجمه: وسواس اسم است برای هر آن چیزی که از آن وسوسه صادر شود و در لغت وسویا مبالغه و شدت دارد به نسبت به موسوس و گاهی هم وسواس نیز بر خود مصدر یعنی وسوسه اطلاق می شود
40. همان، ص 115
41. رجوع شودبه زمخشری، کشاف، ج 4، ص 823
42. علامه مصطفوی، ج 3 ، التحقیق، صص 137 و 138 ترجمه: خناس برای مبالغه از قبض و تاخیر است زیرا وسواس از بسط منع می کند و بنده را از مولا و ربش دور می کند.
43. نیشابوری، محمود بن ابوالحسن، ج 2، ایجاز البیان عن معانی القرآن، ص 898 ترجمه: شیطان است به خاطر اینکه در زمان یادآوری خداوند متعال انسان را نگه می دارد و از خدا دور می کند.
44. خلیل بن احمد، ج 4 ، العین، ص 199ترجمه: ستارگان پنج گانه ای که جاری هستند و در مجرای خودشان کنار می روند تا اینکه نور خورشید آن ها را مخفی می کند.
45. عضیمه، معناشناسی واژگان قرآن، ترجمه سیدی،ص633
46. ابوحیان، جلد 10، بحر المحیط، ص579- طبرسی، جلد 10، مجمع البیان، ص870- سید قطب، جلد6، فی ظلال القرآن، ص 4011و…
47. درویش، محی الدین،ج 10، اعراب القرآن و بیانه ص 625/زمخشری،ج4، کشاف ص823/عکبری،عبدالله بن الحسین، التبیان فی اعراب القرآن ص 396….
48.قریشی، سید علی اکبر، ج 7،قاموس القرآن،ص 220
49.علامه مصطفوی، ج 13، التحقیق، ص 114
50.ضیف، شوقی،الفن و مذاهبه فی الشعر العربی، ص 33
51.آیات صدورهم: هود/ 5-اعراف/ 43 –حجر/47-غافر/ 56-حشر/ 9و13-نمل/ 74….
52. التحریر و التنویر ج30ص556-کشاف ج4ص 824- فی ظلال القرآن ج6 ص4010…
53. خضر الدوری، محمد یاس،دقائق الفروق اللغویه ص91
54.البته منظور از این عمومیت در مواردی است که ماده جن و انس در قرآن در کنار هم استفاده شده اند در این صورت همیشه با این دو صیغه یعنی جنّ و انس همراه بوده است.
55.خضر الدوری، محمد یاس،دقائق الفروق اللغویه ص91/ زمخشری، ج 4، کشاف، ص 824
56. ابن منظور ، ج 6، لسان العرب، ص 245
57. هود/ 119- سجده13/- الناس/ 6
58.علامه مصطفوی، ج2 ،التحقیق، ص122
59.ابن منظور، ج13، لسان العرب، ص 92
60.همان، ج6 ص 245
61. صافی، محمود بن عبدالرحیم، ج 30، الجدول فی اعراب القرآن، ص4̓30/ سید قطب،آفرینش هنری در قرآن،ص 101
 

منابع :
1. قرآن
2.قطب، سید، آفرینش های هنری در قرآن، ترجمه مهدی فولادوند،چ2، بنیاد قرآن،1360 ش
3.صادق الرافعی، مصطفی، اعجاز قرآن و بلاغت محمد، ترجمه عبدالحسین ابن الدین،چ2، بنیاد قرآن،1361 ش
4.ضیف، شوقی، هند و سبکهای شعر عربی،ترجمه مرضیه آباد،چ1، دانشگاه فردوسی مشهد، 1384ش
5.یاسوف، احمد، زیباشناسی واژگان قرآن، ترجمه سید حسین سیدی، چ1، سخن، 1388 ش
6.صافی، محمودبن عبدالرحیم، الجدول فی اعراب القرآن، چ4، دارالرشید،1418 ق
7.قطب، سید، فی ظلال القرآن، چ 17، دارالشروق، بیروت، قاهره، 1412 ق
8.زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، چ3، دارالکتاب العربی، بیروت، 1407 ق
9.السیوطی، جلال الدین عبدالرحمن، معترک الاقران فی اعجاز القرآن، دارالفکر، بیروت، 1423 ق
10.نیشابوری، نظام الدین حسن بن محمد، غرائب القرآن و رغائب الفرقان، چ 1 دارالکتب العلمیه، بیروت، 1416 ق
11.ابن منظور، محمد بین مکرم،لسان العرب، چ 3،دارالصادر، بیروت، 1414 ق
12.واحدی، علی بن احمد، اسباب النزول القرآن، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، چ1، نشر نی، تهران، 1383 ش
13.طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، چ3 ، ناصر خسرو، تهران، 1372 ش
14.ابن عاشور، محمد بن طاهر، التحریر و التنویر، موسسه ی التاریخ
15.ابوالسعود العمالی، محمد بن محمد بن مصطفی، ارشاد العقل السلیم الی مزایا الکتاب الکریم (به نقل از مکتبة الشاملة)
16.مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، 1360ش
17.اندلسی ابوحیان، محمدبن یوسف، البحر المحیط فی التفسیر، دارالفکر، بیروت، 1420 ق
18.فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، چ 2، انتشارات هجرت، قم، 1410 ق
19.نیشابوری، محمود بن ابوالحسن، ایجازالبیان عن معانی القرآن، چ 1 دارالغرب الاسلامی بیروت، 1415 ق
20.قرشی، سید علی اکبر، قاموس القرآن چ 6، دارالکتب الاسلامیه، 1371 ش
21.خضر الدوری، محمد یأس، دقائق الفروق اللغویه فی البیان القرآنی، چ 1 دارالکتب العلمیه بیروت 1427 ق
22.عضیمه، صالح، معناشناسی واژگان قرآن، ترجمه سید حسین سیدی، چ1، آستان قدس رضوی، مشهد، 1389 ش
23.لاشین، عبدالفتاح، البدیع فی ضوء اسالیب القرآن، دارالفکر العربی، قاهره، 1999 م
/ع